哲學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

篇（2）

二、生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理論體系，分別由生態(tài)哲學(xué)本體論、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論和生態(tài)哲學(xué)方法論這四個(gè)部分有機(jī)構(gòu)成。生態(tài)哲學(xué)本體論是生態(tài)哲學(xué)最根本的問(wèn)題，從人與自然的關(guān)系來(lái)看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會(huì)—人”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。人與自然是相互作用的，既表現(xiàn)為自然的人化，也表現(xiàn)為人的自然化，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論突破了傳統(tǒng)的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態(tài)系統(tǒng)中的其中的組成部分，與自然是相互聯(lián)系、影響與依附的關(guān)系，共同構(gòu)成世界乃至宇宙的有機(jī)整體。生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論則認(rèn)為自然不僅具有能夠滿足人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活所需的外在價(jià)值，或者叫做工具價(jià)值，還具有其自身所包含的內(nèi)在價(jià)值。人類的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有在正視自然的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值相統(tǒng)一后，才可能促使人類社會(huì)與大自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)方法論主張用生態(tài)思維，即生態(tài)觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題。提倡人們用辨證的思維方式來(lái)思考人類以及其他生物與生態(tài)自然環(huán)境之間的關(guān)系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價(jià)值。

三、東方的生態(tài)思想

“天人合一”作為我們中華民族的傳統(tǒng)文化中有關(guān)生態(tài)方面的核心思想，是在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的一種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其中，特別是以對(duì)天、地、人三者之間的相互關(guān)系以及反思為主。再加上我國(guó)是傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)，對(duì)氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)核，貫穿始終，超越時(shí)空，并且影響著中華傳統(tǒng)文化，最終形成深層內(nèi)涵：一直在追求和執(zhí)著于宇宙自然與社會(huì)人生的親和、統(tǒng)一的境界。同時(shí)，作為一種精神觀念已經(jīng)融入進(jìn)了我們的經(jīng)濟(jì)、政治以及文學(xué)藝術(shù)中，融入進(jìn)了中國(guó)人的日常思維方式中，從而形成了代表我國(guó)文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強(qiáng)調(diào)人與自然之間要和諧相處，認(rèn)為人類社會(huì)與宇宙自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。在儒家學(xué)者看來(lái)，人作為自然界中的某一組成部分，應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和自然和諧相處，而不是與自然對(duì)立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規(guī)律作為自己的最高準(zhǔn)則，與儒家強(qiáng)調(diào)的發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性不同，認(rèn)為人必須遵從順應(yīng)自然。老子的相關(guān)思想理念是最接近生態(tài)倫理的，他最先表達(dá)了有關(guān)于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝?zhí)?、地、人三才都統(tǒng)一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬(wàn)物”的觀點(diǎn)和“重人貴生”的理念，同時(shí)從宇宙的整體性的角度出發(fā)提出了生態(tài)倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國(guó)得到發(fā)揚(yáng)光大，其中漢傳佛教便是中國(guó)與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態(tài)觀便是以系統(tǒng)性、相關(guān)性的觀點(diǎn)來(lái)看待這個(gè)世界，認(rèn)為自然萬(wàn)物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應(yīng)該是一種彼此依存、互及互入的關(guān)系。

四、西方的生態(tài)理論

“人類中心主義”會(huì)在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發(fā)點(diǎn)。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學(xué)命題“人是萬(wàn)事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學(xué)人類中心主義”都屬于傳統(tǒng)的“人類中心主義”思想?！皠?dòng)物解放論”突破了“人類中心主義”的界限，是生態(tài)哲學(xué)的一大進(jìn)步。澳大利亞的辛格作為“動(dòng)物解放論”的代表，提出了“解放動(dòng)物”的口號(hào)，他將“功利主義”作為自己倫理學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，動(dòng)物同人一樣也能感受到苦樂(lè)，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴(kuò)大到了包括動(dòng)物在內(nèi)。動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的序幕就此拉開(kāi)了，人類應(yīng)該像重視自己的利益一樣去考慮動(dòng)物的權(quán)利。因此，“動(dòng)物解放論”又叫做“動(dòng)物權(quán)利論”。“生物中心主義”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動(dòng)物中心主義”的的局限性，將道德權(quán)利的范圍擴(kuò)大到包含所有生命的整個(gè)生物圈。這一理論的主要代表人物有法國(guó)的史懷澤和美國(guó)的泰勒。相比較“動(dòng)物中心主義”而言，將人類的道德關(guān)懷的范圍從動(dòng)物擴(kuò)展到了整個(gè)生物圈，具有一定的進(jìn)步意義。但依然是沿著解放、權(quán)利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動(dòng)物中心主義”只強(qiáng)調(diào)生物圈內(nèi)物種個(gè)體的權(quán)利與價(jià)值，“生態(tài)中心主義”更加注重生態(tài)共同體的整體利益。它將研究對(duì)象擴(kuò)展到了整個(gè)自然界，在承認(rèn)自然界以及其所屬部分擁有內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)益主體多元化，進(jìn)而推證出自然界的道德權(quán)利與地位，從而推動(dòng)了人類思想的進(jìn)步。

篇（3）

先秦時(shí)期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對(duì)話，穆叔對(duì)范宣子說(shuō)：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！痹凇叭恍唷敝?，“立言”只是沒(méi)有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世?？鬃右舱f(shuō)過(guò)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！睘槭裁匆肥ト酥阅兀烤褪且?yàn)槭ト藗兊牡赖轮吆褪鹿χ螅尯蟠娜擞X(jué)得他們的言語(yǔ)也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時(shí)候廣招門徒，史書(shū)記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來(lái)教弟子呢？孔子自己編撰教材來(lái)傳授弟子，他所編寫(xiě)的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》和《春秋》，都不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國(guó)的史書(shū)編寫(xiě)的，《詩(shī)》本來(lái)有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩(shī)者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音?！笨鬃幼鳛橐粋€(gè)博學(xué)多識(shí)的人，為什么自己不獨(dú)創(chuàng)呢？因?yàn)樵谒磥?lái)，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達(dá)出來(lái)就行了，只是當(dāng)時(shí)世道混亂，“禮壞樂(lè)崩”，本來(lái)已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會(huì)去重新整理先王的典籍來(lái)教授弟子，好傳述先王之道?？鬃雍妥迂曉?jīng)有過(guò)一段對(duì)話，“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’?！笨鬃硬幌攵嗾f(shuō)，只是為了教授弟子才去說(shuō)那么多話。在孔子生前，他并沒(méi)有自己的專著，《論語(yǔ)》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)?？鬃咏淌诘茏?，希望弟子學(xué)成后對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)，他更多地是從修身即道德方面來(lái)教弟子?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’。”在他看來(lái)，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無(wú)關(guān)緊要，只是在時(shí)間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對(duì)學(xué)《詩(shī)》的態(tài)度就可以看出這一思想?！靶∽雍文獙W(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！睂W(xué)《詩(shī)》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”更重要。孔子還說(shuō)過(guò)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個(gè)人學(xué)那么多的詩(shī)而在現(xiàn)實(shí)生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

篇（4）

管理哲學(xué)是“對(duì)管理問(wèn)題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問(wèn)題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問(wèn)題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問(wèn)題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問(wèn)題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問(wèn)題;其二是方法論問(wèn)題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過(guò)程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀”

由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來(lái)看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來(lái)。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過(guò)道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹(shù)立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺(jué)性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰(shuí)還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說(shuō)能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫(xiě)的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開(kāi)人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來(lái)設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問(wèn)題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。

篇（5）

(一)二元說(shuō)

提出“二元說(shuō)”觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為:漢語(yǔ)中“國(guó)家”是由“國(guó)”字和“家”字兩個(gè)部分組成的，所以，“中國(guó)夢(mèng)”也應(yīng)當(dāng)是由“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”兩方面構(gòu)成。

(二)三位說(shuō)

“三位說(shuō)”顧名思義就是從三個(gè)角度看待“中國(guó)夢(mèng)”這個(gè)問(wèn)題，即“從個(gè)體上看”、“從集體上看”、“從民族看”，它是富民夢(mèng)、強(qiáng)國(guó)夢(mèng)，它是有五千年文明史的中華民族復(fù)興夢(mèng)?！爸袊?guó)夢(mèng)”的根本目的是實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福。所以，具體來(lái)說(shuō)，“中國(guó)夢(mèng)就是現(xiàn)代化之夢(mèng)、社會(huì)主義之夢(mèng)、民族復(fù)興之夢(mèng)”。這是“三元說(shuō)”的基本思想。

(三)多維說(shuō)

持這一觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為:“中國(guó)夢(mèng)”是由多個(gè)維度構(gòu)成的。其分別從國(guó)家實(shí)力、幸福指數(shù)、文明形態(tài)、價(jià)值追求等多個(gè)角度闡述了“中國(guó)夢(mèng)”———進(jìn)一步加強(qiáng)我國(guó)綜合國(guó)力、進(jìn)一步提升人民幸福感、演進(jìn)中華文明和實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的全面發(fā)展。不難看出，這三種觀點(diǎn)對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的解讀，其實(shí)是存在著某些必然聯(lián)系的?！叭徽f(shuō)”是在“二元說(shuō)”基礎(chǔ)上的一種延伸和發(fā)展，而“多維說(shuō)”又是以“三位說(shuō)”為基點(diǎn)對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋和解讀。我們可以從兩個(gè)大的方面對(duì)其哲學(xué)含義做進(jìn)一步的分析和解讀。第一個(gè)方面，詞語(yǔ)。“二元說(shuō)”認(rèn)為“中國(guó)夢(mèng)”由“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”組成，這是在“國(guó)家”是由“國(guó)”和“家”組成，也就是字面含義的層面來(lái)說(shuō)的，繼而才有了“國(guó)和家是一個(gè)命運(yùn)共同體的共同認(rèn)識(shí)”，即“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”是有接洽的。第二個(gè)方面，社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在兩個(gè)方面的聯(lián)系。無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看，我國(guó)國(guó)民的生活水平都是走在不斷前進(jìn)的大道上，這是縱向比較。從橫向來(lái)看，我國(guó)尚有很多地方區(qū)域沒(méi)有達(dá)到小康水平，所以說(shuō)，“從個(gè)體上看，它是中華兒女的富民夢(mèng)”;雖然改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)國(guó)力得到迅速提升，但與那些發(fā)達(dá)國(guó)家相比，還有需改進(jìn)之處，所以說(shuō)，“從集體上看，它是強(qiáng)國(guó)夢(mèng)”;縱觀整個(gè)歷史，中華民族起起伏伏無(wú)數(shù)次，經(jīng)歷了數(shù)次大朝盛世，也遭受過(guò)無(wú)數(shù)強(qiáng)權(quán)欺凌，有過(guò)輝煌，也走過(guò)磨難。很多外國(guó)人不明白為什么中國(guó)人總是充滿干勁地力圖發(fā)展，這是因?yàn)闅v史教訓(xùn)告訴我們“落后就要挨打”，所以說(shuō)，“從民族看，它是有五千年文明史的中華民族復(fù)興夢(mèng)”。這是“中國(guó)夢(mèng)”與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展之間的必然聯(lián)系。

篇（6）

張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而是通過(guò)反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。

哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問(wèn)活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問(wèn)，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛(ài)智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過(guò)對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來(lái)不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問(wèn)題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來(lái)，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問(wèn)題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。

批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過(guò)去的全盤否定，也可以說(shuō)是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過(guò)程，但這個(gè)過(guò)程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無(wú)的，可以說(shuō)它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒(méi)有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無(wú)法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無(wú)法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時(shí)要求人類對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒(méi)有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過(guò)批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開(kāi)拓出新天地。

批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開(kāi)端，馬克思和恩格斯從沒(méi)有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過(guò)去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來(lái)難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。

哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過(guò)程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問(wèn)、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺(jué)和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無(wú)批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺(jué)。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來(lái)認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來(lái)對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來(lái)追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。

在

哲學(xué)批判中，通過(guò)對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問(wèn)題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問(wèn)題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒(méi)有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書(shū)唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無(wú)人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺(jué)地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過(guò)不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學(xué)通過(guò)冷靜無(wú)私地反思和批判，通過(guò)對(duì)時(shí)代的自覺(jué)把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺(jué)性、預(yù)見(jiàn)性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒(méi)有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問(wèn)題、新的提問(wèn)方式，以及對(duì)問(wèn)題的新探索，批判性地反思人類生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來(lái)。

哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。

哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒(méi)有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒(méi)有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來(lái)都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問(wèn)題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。

篇（7）

在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個(gè)詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過(guò)言談進(jìn)行的）分析”和“（通過(guò)言論進(jìn)行的）爭(zhēng)戰(zhàn)”。括號(hào)的使用表明：無(wú)論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來(lái)附加上去的。“討論”這個(gè)譯名只是傳達(dá)了“discussion”這個(gè)詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動(dòng)搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對(duì)于“polemics”來(lái)說(shuō)，“論戰(zhàn)”這個(gè)翻譯雖然簡(jiǎn)潔而完備地包含了“polemics”在現(xiàn)代西文中所含有的爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素，但是卻沒(méi)有傳達(dá)出這樣一個(gè)詞語(yǔ)的實(shí)情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來(lái)并沒(méi)有“言論”的因素，而僅僅指戰(zhàn)爭(zhēng)。大概只是在基督教神學(xué)中才出一種被命名為“polemics”（“爭(zhēng)辯學(xué)”）的神學(xué)分支，意在通過(guò)言論——而這當(dāng)然必須以教會(huì)在此世的權(quán)力作為后盾，以及必然會(huì)以付諸實(shí)際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個(gè)詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進(jìn)來(lái)，乃至成為主導(dǎo)性的方面。這是兩個(gè)原因所導(dǎo)致的共同結(jié)果：一方面，在西方文化傳統(tǒng)中存在著對(duì)于普遍共同語(yǔ)言的信賴；另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)作為起源在過(guò)度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。

上面所作的翻譯討論決非無(wú)關(guān)緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語(yǔ)言知識(shí)的不自量力的炫耀。通過(guò)上面的討論，我們僅僅意在提出一個(gè)問(wèn)題：何謂爭(zhēng)論？這是一個(gè)看起來(lái)極為普通乃至無(wú)聊的問(wèn)題？然而，在西方思想史中，這個(gè)普通的問(wèn)題也許是尚未被提起過(guò)的問(wèn)題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不要說(shuō)這個(gè)問(wèn)題，甚至首先是這個(gè)詞，“爭(zhēng)-論”或“論-戰(zhàn)”——在源初的意義上聯(lián)系著爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對(duì)語(yǔ)言與戰(zhàn)爭(zhēng)之本來(lái)聯(lián)系的回避，而此回避則源于對(duì)語(yǔ)言的過(guò)于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現(xiàn)在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來(lái)在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達(dá)。

作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規(guī)定著全部對(duì)話過(guò)程的那種希望通過(guò)對(duì)談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來(lái)自一種對(duì)于單數(shù)logos的信念。借用維特根斯坦的用語(yǔ)，我們也許可以說(shuō)，這個(gè)單數(shù)的logos是一種、惟一的一種私人語(yǔ)言——但不是某個(gè)個(gè)人的私人語(yǔ)言，而是公共的私人語(yǔ)言，語(yǔ)言本身的私人語(yǔ)言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語(yǔ)言之上?！罢Z(yǔ)言有一種神圣的性質(zhì)，”黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性分析”中說(shuō)道，“在語(yǔ)言中我們自己直接反對(duì)（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）。”[2]借助這種直接反對(duì)的機(jī)制，“現(xiàn)在”、“這里”、“這一個(gè)”，這些表面看來(lái)最屬于個(gè)人之私人性質(zhì)的“意謂”，立刻就轉(zhuǎn)化為最普遍、最沒(méi)有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說(shuō)的是：神圣的語(yǔ)言本身的作為公共性的純粹私人語(yǔ)言：其內(nèi)在私密的純粹性已經(jīng)達(dá)到如此程度，以至于任何個(gè)人之私密的意謂都還過(guò)于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭(zhēng)戰(zhàn)和不和。然而，無(wú)論是誰(shuí)，只要他說(shuō)的是“這里”，這里便是同一個(gè)地方、惟一的地方：那便是語(yǔ)言本身昵喃低語(yǔ)、嗡嗡作響的內(nèi)室。然而這仍然是一個(gè)嘈雜的所在、戰(zhàn)爭(zhēng)的潘多拉盒子。

然而，無(wú)視其嘈雜和爭(zhēng)戰(zhàn)的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語(yǔ)言的獨(dú)白，那么，在這種公共的私人語(yǔ)言或有著神圣性質(zhì)的語(yǔ)言本身的獨(dú)白之中，歧義、歧異、誤會(huì)、爭(zhēng)戰(zhàn)和喧囂[3]就不應(yīng)該是被理解為在語(yǔ)言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽(tīng)力和表達(dá)的缺陷中產(chǎn)生出來(lái)的東西。但是，實(shí)際上，在這種對(duì)語(yǔ)言和歧異的理解圖景中，聽(tīng)力和表達(dá)的缺陷甚至是無(wú)法說(shuō)明的東西，因?yàn)橥昝赖膌ogos不可能被聽(tīng)錯(cuò)和被說(shuō)錯(cuò)：從logic（邏輯）上講，這應(yīng)該是一個(gè)全或無(wú)的結(jié)構(gòu)，就像電路或機(jī)器語(yǔ)言一樣。然而，如果沒(méi)有誤會(huì)和歧義/歧異，聽(tīng)和說(shuō)，語(yǔ)言本身，都將成為不必要的東西。然而，語(yǔ)言竟然產(chǎn)生了，而且充滿歧義和錯(cuò)誤。這個(gè)事實(shí)促使我們有必要在一種“歧義的先驗(yàn)語(yǔ)言”的意義上提問(wèn)：何謂爭(zhēng)論？以及回過(guò)頭來(lái)檢視那種公共私人語(yǔ)言信仰的基礎(chǔ)：它原本產(chǎn)生于何種語(yǔ)言的縫隙、歧義或爭(zhēng)戰(zhàn)的空間？然后，它何以成為對(duì)自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰(zhàn)爭(zhēng)的歧變的形式而發(fā)揮作用？

也許只有進(jìn)入這些問(wèn)題領(lǐng)域，帶著這些問(wèn)題，我們才能展開(kāi)?？屡c德里達(dá)那場(chǎng)圍繞笛卡爾和瘋狂問(wèn)題而發(fā)生過(guò)的不幸爭(zhēng)論的深刻而復(fù)雜的意蘊(yùn)罷？

注釋：

篇（8）

哲學(xué)家嘗謂:“以常識(shí)非哲學(xué)，疑若可笑，實(shí)則哲學(xué)之穿鑿迷障，正當(dāng)以常識(shí)正之耳。”［6］719面對(duì)在中西方哲學(xué)中自來(lái)便成立說(shuō)繞不開(kāi)之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準(zhǔn)之。初看來(lái)，似乎題不對(duì)義，也無(wú)奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來(lái)出手不凡，他的“常識(shí)”是通達(dá)“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對(duì)之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無(wú)分別，特以人間所見(jiàn)有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認(rèn)“此固非深探人生而推本宇宙無(wú)以言之也”［5］263。劉咸炘先生說(shuō):凡人之所以學(xué)問(wèn)思辨者，無(wú)非求善，而天下之難辨者，則無(wú)過(guò)于善。善者價(jià)值之詞，價(jià)值必有標(biāo)準(zhǔn)。審天下之所謂善不善者，固不以生為標(biāo)準(zhǔn)。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為善，則試問(wèn)全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術(shù)乎?斤斤然講道術(shù)者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見(jiàn)者以為生耳，實(shí)善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂(lè)，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準(zhǔn)在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認(rèn)為，善的根本義準(zhǔn)在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時(shí)，斤斤然講求道術(shù)的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標(biāo)準(zhǔn)。劉咸炘先生進(jìn)而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生?！保?］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛(wèi)靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來(lái)，此“德”或“天德”無(wú)疑為至誠(chéng)純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達(dá)天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說(shuō)“善之準(zhǔn)在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機(jī)。”［6］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學(xué)者亦有相同之見(jiàn)。如他說(shuō):“法人戴森柏作《自然道德》一書(shū)，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴(kuò)大生命之任何事物，乃謂促助個(gè)人與其所隸社群和諧伸張之任何事物。”［6］682此外，劉先生還認(rèn)為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進(jìn)化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準(zhǔn)，也不得不以人生為善準(zhǔn)。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說(shuō)也，乃古今中外深達(dá)之賢哲所同主?！?/p>

二、人生鵠的

篇（9）

“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題。本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn)。中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族。對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán)。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù)。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系。事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué)。

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視。然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教。事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜。

筆者認(rèn)為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符。

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后。改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書(shū)和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書(shū)及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐。理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青?？v觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí)。這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容；對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣?wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性。理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前。突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等。對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用。

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí)。對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性。我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué)。在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。

篇（10）

二、時(shí)間序列下的詩(shī)學(xué)的敘事交織

呂格爾在《時(shí)間與敘事》第一冊(cè)之第一、二章中，以時(shí)間的探問(wèn)回返古代的懺悔說(shuō)之后，即以亞理斯多德之詩(shī)學(xué)為起始，探討有關(guān)詩(shī)學(xué)是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當(dāng)吾人具有情節(jié)、言語(yǔ)、思想、性格、場(chǎng)景、唱段等六種建構(gòu)要素之后，觀眾被設(shè)定將在某個(gè)部份開(kāi)始有所轉(zhuǎn)折并發(fā)現(xiàn)新的看法。針對(duì)臺(tái)上的英雄的生命歷程，亦將有所領(lǐng)悟。當(dāng)吾人應(yīng)用這種詩(shī)學(xué)在一個(gè)敘事上時(shí)，我們可以得出有關(guān)被敘事的對(duì)象可生新的發(fā)現(xiàn)之處。我們稱之為詩(shī)學(xué)的敘事。在此，敘事的定義亦應(yīng)被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關(guān)性，是一個(gè)相關(guān)于敘事者（narrator）的說(shuō)出故事，目的上則以呈現(xiàn)相關(guān)性為主要任務(wù)。當(dāng)我們接受呂格爾對(duì)于時(shí)間的探問(wèn)之后，即可依據(jù)他引述的奧斯定思想作為基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，一個(gè)時(shí)間的時(shí)刻（moment），在一個(gè)相關(guān)于人、事、時(shí)、地、物的背景之下，將可有說(shuō)明的內(nèi)容，作為敘事之內(nèi)容，以相關(guān)性與故事情節(jié)化地將之?dāng)⑹鲁鰜?lái)。時(shí)刻與敘事的結(jié)合，可以使這個(gè)動(dòng)態(tài)被當(dāng)下地保存下來(lái)，構(gòu)成一個(gè)內(nèi)含論述（discour／discourse）和外包上書(shū)寫(xiě)（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現(xiàn)出來(lái)，即便是在心智運(yùn)動(dòng)下，只要形成出主詞、動(dòng)詞、受詞的句型即可，不一定要發(fā)出聲音。呂格爾建議，將一個(gè)敘事作為一個(gè)基礎(chǔ)的單元，即可建構(gòu)與時(shí)刻相關(guān)的敘事。在這個(gè)時(shí)刻下，針對(duì)過(guò)去的事件，在當(dāng)下是一個(gè)經(jīng)過(guò)我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來(lái)，針對(duì)一個(gè)事件的重新書(shū)寫(xiě)，可以改變看法，建構(gòu)新的敘事，以對(duì)應(yīng)到新的行動(dòng)之中。由此，吾人可以建構(gòu)出詩(shī)學(xué)的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過(guò)被設(shè)定布局好的情節(jié)，得出新的心得，此心得即透過(guò)詩(shī)學(xué)的而被呈現(xiàn)出來(lái)；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時(shí)間與敘事方法，在時(shí)間（某個(gè)時(shí)刻下的敘事）中建構(gòu)敘事。可見(jiàn)，呂格爾之被敘事的時(shí)間計(jì)劃不能說(shuō)沒(méi)被完成，應(yīng)該說(shuō)是思想已經(jīng)內(nèi)含了此內(nèi)容。如果被敘事的時(shí)間是指僅在被敘事出的事件之對(duì)應(yīng)之下的一種時(shí)間，那此時(shí)間即是哲學(xué)咨商方法可運(yùn)用的時(shí)間，是可以透過(guò)語(yǔ)言之?dāng)⑹赂袷匠尸F(xiàn)，而非不可被回答的時(shí)間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學(xué)咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節(jié)，但這情節(jié)其實(shí)來(lái)自我們之前的想法，是一種過(guò)去的敘事，即以相關(guān)的所謂順序與關(guān)聯(lián)一一建立的。但詩(shī)學(xué)的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個(gè)新導(dǎo)演之表現(xiàn)他人表達(dá)過(guò)的主題一般。因此，敘事可以由現(xiàn)在的時(shí)刻再做下去。以對(duì)現(xiàn)在認(rèn)定的觀眾為觀看角度而言，詩(shī)學(xué)的則要表達(dá)出可發(fā)現(xiàn)新的內(nèi)容，有轉(zhuǎn)折意義地進(jìn)行下去。而呂格爾之時(shí)間與敘事詮釋學(xué)，亦可在此要?jiǎng)?wù)之下，扮演出可供咨商的哲學(xué)方法論。它是符合哲學(xué)方法之存在的與存有任務(wù)的操作。呂格爾詮釋學(xué)符合如海德格爾之德語(yǔ)系統(tǒng)下的在彼處的、在世界上的－－在某個(gè)人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說(shuō)明為在彼處的，處理存有者開(kāi)顯出的存有。呂格爾之詩(shī)學(xué)的敘事是透過(guò)一次新的時(shí)刻下的事件交織而產(chǎn)生出來(lái)的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－h(huán)and）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個(gè)心得，哲學(xué)之探討某個(gè)對(duì)象的運(yùn)行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學(xué)的建構(gòu)之意義下的哲學(xué)方法，在呂格爾的詮釋學(xué)內(nèi)，他以與人最為相關(guān)的事件性，透過(guò)觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學(xué)方法。依此作為哲學(xué)的咨商方法意義之下，具有了咨商的應(yīng)用可能性。交織使觀者被影響，時(shí)間之時(shí)刻下的現(xiàn)場(chǎng)敘事是一個(gè)機(jī)遇，可以使吾人重新探究過(guò)去。過(guò)去的與歷史的，在以往之看法下是已經(jīng)實(shí)際發(fā)生的人、事、物，但在敘事理論之下，時(shí)間由現(xiàn)在觀看過(guò)去的記憶，可知這個(gè)歷史來(lái)自當(dāng)時(shí)刻的某一次的論述。雖然它已經(jīng)存在于一個(gè)文本與書(shū)寫(xiě)之中，但在此刻與彼刻的對(duì)照之下，我們可以重寫(xiě)與重述之?；蚩隙ㄟ^(guò)去的寫(xiě)是可以接受的，或?qū)⑦^(guò)去的某個(gè)部份的表述，與其整體的了解進(jìn)行重新理解。完成之后我們會(huì)得出新的整體意義，亦可繼續(xù)進(jìn)行：新的另一次的部份之更動(dòng)或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時(shí)間中不停展現(xiàn)的。所謂的交織，是一個(gè)敘事之過(guò)去的版本，是具有某個(gè)時(shí)刻的記錄刻度，亦有現(xiàn)場(chǎng)的空間記錄與現(xiàn)下的可能性之結(jié)合，然后配出一個(gè)新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對(duì)映在一起，以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事得出呂格爾所謂的新的時(shí)間序列：現(xiàn)在的走向過(guò)去的并進(jìn)而進(jìn)行對(duì)未來(lái)的敘事建構(gòu)，即時(shí)間與敘事階段，對(duì)應(yīng)出對(duì)治的行動(dòng)，即從文本到行動(dòng)階段。

三、敘事交織方法的哲學(xué)咨商應(yīng)用

我們可以運(yùn)用每一次的現(xiàn)場(chǎng)與現(xiàn)在的敘事，導(dǎo)引出新的敘事。敘事之后，可以改變對(duì)過(guò)去的事件的說(shuō)明與新的整合，當(dāng)交織出新的整體后，可以有機(jī)會(huì)重新了解過(guò)去，得到改變未來(lái)行動(dòng)的對(duì)應(yīng)方法。例如，一個(gè)年輕人可以透過(guò)交織，重新了解到，過(guò)去的某次考試分?jǐn)?shù)與自己對(duì)自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現(xiàn)在的某個(gè)專長(zhǎng)連接。其實(shí)尚有很多可能在過(guò)去的敘事之下被隱藏了起來(lái)。也正因?yàn)榇?，我們可以再回返到呂格爾之方法?yīng)用，以配合時(shí)間與敘事的時(shí)間做出一個(gè)呂格爾之詮釋學(xué)的溯源方法。所謂哲學(xué)咨商，首先是一種哲學(xué)的方法。西方哲學(xué)早期即以探討對(duì)象的運(yùn)行為主要任務(wù)，當(dāng)我們以咨商為主要業(yè)務(wù)時(shí)，案主的活動(dòng)所導(dǎo)引出的問(wèn)題，將是我們應(yīng)用哲學(xué)探討其運(yùn)行時(shí)的要件、運(yùn)行方向、有無(wú)斷裂的部分與部分間的關(guān)系，如何在人間世界的情況上找出這個(gè)運(yùn)行的某個(gè)人生活動(dòng)之存在的依據(jù)，或存在的基礎(chǔ)等。呂格爾之時(shí)間與敘事法配合階段，他主張一種開(kāi)展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過(guò)一個(gè)被敘事的進(jìn)行，此進(jìn)行的敘事就有機(jī)會(huì)將有關(guān)過(guò)去的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在有意義的新內(nèi)容，并配合出新的未來(lái)活動(dòng)之規(guī)畫(huà)。案主所提出的問(wèn)題亦將可被敘事為一個(gè)時(shí)間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個(gè)失業(yè)的人感覺(jué)到自己不被需要與重視。他多數(shù)都會(huì)產(chǎn)生不舒服的感受。依據(jù)呂格爾之?dāng)⑹掠?jì)劃，可使之將當(dāng)年找到工作的過(guò)去事件重新詮釋一次，但一定要以時(shí)間配合之。在此時(shí)此地，他已是一個(gè)對(duì)這個(gè)工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個(gè)事件的情節(jié)交織，以現(xiàn)在的自己之能力作為另一個(gè)可交織在一起的事件與人物，在找工作時(shí)配合這一點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)是之前的自己尚不能呈現(xiàn)的加分的存在者。依過(guò)去找到過(guò)工作，與現(xiàn)在同類工作之需求，建立出新的交織，以實(shí)際性的整體交織，凸顯出一個(gè)新局面下的現(xiàn)在的自己，以及現(xiàn)在的職場(chǎng)。很多人在失業(yè)后一直停留在過(guò)去那個(gè)工作崗位不再需要自己的想法上，其實(shí)，過(guò)去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會(huì)再出現(xiàn)在自己的世界內(nèi)。它們不需要自己與自己失業(yè)的事實(shí)，經(jīng)過(guò)處理之后，可以創(chuàng)造出一個(gè)新的敘事：此刻的敘事，是敘說(shuō)現(xiàn)在的自己與現(xiàn)在的職場(chǎng)。不需要敘事過(guò)去的崗位，但要敘事過(guò)去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長(zhǎng)，甚或警醒，例如，自己犯過(guò)的一些錯(cuò)誤等。呂格爾的敘事，配合時(shí)間，可以給出自己現(xiàn)在與跟現(xiàn)在具有確實(shí)相關(guān)性的事件，依據(jù)對(duì)過(guò)去的新敘事，可建構(gòu)出未來(lái)的行動(dòng)。我們知道，當(dāng)呂格爾在“時(shí)間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應(yīng)用到現(xiàn)在的敘事中，這是一個(gè)很新的應(yīng)用可能性。由于所有平凡的人都有過(guò)去，亦都可經(jīng)由在時(shí)間中展現(xiàn)現(xiàn)在的敘事，一個(gè)新的整合交織，就可以與過(guò)去的事件進(jìn)行類似宗教懺悔的語(yǔ)言敘事動(dòng)作，向自己敘說(shuō)出來(lái)，以提供自己不再發(fā)生過(guò)去某些無(wú)幫助的事件與行動(dòng)，建構(gòu)新的有幫助的行動(dòng)。新敘事創(chuàng)造新行動(dòng)。

四、三重再現(xiàn)論與哲學(xué)咨商特質(zhì)

呂格爾建立的理論可以依據(jù)語(yǔ)言的特質(zhì)進(jìn)行說(shuō)明與應(yīng)用，故這種方法在當(dāng)代的哲學(xué)學(xué)習(xí)與應(yīng)用上有著極高的應(yīng)用價(jià)值。這種說(shuō)明亦可避免古典哲學(xué)抽象的語(yǔ)詞特質(zhì)之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個(gè)特點(diǎn)：其一，它是依據(jù)人類的語(yǔ)言闡述某個(gè)事件在某個(gè)時(shí)刻的發(fā)生，但以一個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認(rèn)為最洽當(dāng)?shù)男碌氖录慕豢?。其二，這個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的交織，可以將對(duì)以前所看到的與認(rèn)識(shí)到的過(guò)去事件給予重新建構(gòu)，獲得與其當(dāng)時(shí)的與彼處的整體理解可能性之機(jī)會(huì)。這亦符合當(dāng)代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉(zhuǎn)為在過(guò)去時(shí)間中，與在過(guò)去地點(diǎn)中的在與是，轉(zhuǎn)為可以咨商的方法，進(jìn)而以道出（logos）處理這個(gè)在與是，也就整合出新的語(yǔ)言中的存有學(xué)觀點(diǎn)。其三，在這個(gè)新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩(shī)學(xué)的交織為主要任務(wù)，即以觀眾之得出新的轉(zhuǎn)折與發(fā)現(xiàn)為主，即依時(shí)間建立由現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事，在時(shí)間中標(biāo)出敘事。此詩(shī)學(xué)的敘事，使我們可以改變過(guò)去，建立未來(lái)的行動(dòng)。其四，時(shí)間的旅程法，即以此為標(biāo)示的流動(dòng)表，依據(jù)之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認(rèn)、可重構(gòu)、可否認(rèn)原本的已然，建構(gòu)新的應(yīng)然與實(shí)然記錄。這種理論在有關(guān)華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應(yīng)用？這也是本文關(guān)注的問(wèn)題之一。我們常聽(tīng)到外文的學(xué)術(shù)研究者說(shuō)，翻譯是很困難的。這個(gè)說(shuō)法顯然不是指語(yǔ)言與文字的符碼問(wèn)題。但凡在人的世界的所有的困難和活動(dòng)，并不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，而是一種理解的問(wèn)題。例如，失業(yè)的人會(huì)懷疑自己的能力與價(jià)值，而非將失業(yè)的事實(shí)歸因于某公司與某時(shí)間下的一個(gè)決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當(dāng)朝為官的舉人，也不會(huì)與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時(shí)間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運(yùn)用某個(gè)案主的時(shí)間之中的敘事，請(qǐng)他轉(zhuǎn)換到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)兀僖栽谠镜挠洃浿胁惶嚓P(guān)的小事件與之交織，且亦與現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的某個(gè)需求下的新的事件交織，雖然現(xiàn)在的事件看似與過(guò)去無(wú)關(guān)，但很有可能在現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的事件交織之下，會(huì)發(fā)現(xiàn)過(guò)去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問(wèn)題，而不用將過(guò)去視為不可更改的記憶。現(xiàn)在的某個(gè)事件被交織進(jìn)來(lái)，產(chǎn)生了這個(gè)議題，我們會(huì)誤以為與過(guò)去相關(guān)，以前認(rèn)為過(guò)去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學(xué)對(duì)治方法是：以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的再交織所謂的過(guò)去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因?yàn)楝F(xiàn)在的交織，重組了對(duì)過(guò)去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開(kāi)展出新的對(duì)于這個(gè)議題的新理解，并且，可再依此建構(gòu)新的未來(lái)行動(dòng)的策略，從而使得危機(jī)被改變。例如，一個(gè)失業(yè)者，檢查當(dāng)時(shí)找到這個(gè)工作時(shí)，也可能會(huì)失去其它好機(jī)會(huì)，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數(shù)年的經(jīng)驗(yàn)，將現(xiàn)在可以找到的工作可能性擴(kuò)充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時(shí)間與敘事的分析可使人們不再只停留在認(rèn)為自己現(xiàn)在的失業(yè)糟透了的負(fù)面情緒之中。呂格爾的時(shí)間旅程與詩(shī)學(xué)敘事交織法啟發(fā)我們，以時(shí)間新順序，可一直不停地進(jìn)行新的過(guò)去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個(gè)活動(dòng)是重新將相關(guān)的事件一一再標(biāo)示與交織，可以等同過(guò)去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時(shí)間的回顧，可以在時(shí)間的旅程概念下來(lái)回進(jìn)行。當(dāng)然這需要一個(gè)有勇氣直面對(duì)過(guò)去的不好事件，要知道此時(shí)此刻，過(guò)去已然僅是過(guò)去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩(shī)學(xué)的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現(xiàn)概念（threefoldmimesis）來(lái)說(shuō)明其方法的特點(diǎn)。三重再現(xiàn)是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構(gòu)成—現(xiàn)在式構(gòu)成—再現(xiàn)的構(gòu)成，以我們?cè)镜挠洃浿械氖录粩⒄f(shuō)的內(nèi)容開(kāi)始，形成一個(gè)現(xiàn)在的mimesis。對(duì)一個(gè)失業(yè)者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現(xiàn)法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發(fā)。從時(shí)間的間距看，無(wú)論這位失業(yè)者在某個(gè)崗位做了多久只是一個(gè)事實(shí)，可以依這個(gè)事實(shí)建構(gòu)自己現(xiàn)場(chǎng)的敘事。但一般的失業(yè)者多數(shù)是往以后看，擔(dān)心自己不再有價(jià)值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學(xué)中，未來(lái)建立在此地此時(shí)對(duì)于過(guò)去的重新敘事之上。因此，一個(gè)現(xiàn)在呈現(xiàn)出來(lái)的我，是一個(gè)事實(shí)，如果擔(dān)心，可以先敘事出一個(gè)一般職場(chǎng)上需要的我，他可以透過(guò)對(duì)過(guò)去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現(xiàn)在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過(guò)去的敘事，可以使自己找到過(guò)工作。以及將con－figura－tion找出來(lái)為主要的工作，以透過(guò)新的pre－figu－ration建立現(xiàn)在的configuration，以完成re－fig－uration。在時(shí)間序上，是以一個(gè)現(xiàn)在的時(shí)刻，同步回到過(guò)去的事件與世界，瞬間地，但當(dāng)然時(shí)間差距上是略晚的，解讀出新的、現(xiàn)在的詩(shī)學(xué)的敘事，以進(jìn)行重構(gòu)，行動(dòng)就會(huì)基于此重構(gòu)而配合完成。因此，時(shí)間是主要的不同點(diǎn)。在一般詮釋學(xué)中時(shí)常使用到前構(gòu)成、前理解，但呂格爾指出，前構(gòu)成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過(guò)去尚未凸顯出來(lái)的其它事件，循環(huán)之，交織之。愿意且接受回到過(guò)去其實(shí)是在現(xiàn)在，現(xiàn)場(chǎng)處理相關(guān)的過(guò)去的前構(gòu)成。也可以說(shuō)，這是重整地交織出新的前構(gòu)成。