道家文化論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇道家文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

1中國傳統武術與道家思想的發展淵源

1.1道家思想為中國傳統武術文化形成奠定了堅實的基礎

道家思想作為中國傳統哲學思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學等思想的總稱，其哲學的最大特點是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經有三千多年的歷史，它曾為促進中國古代的政治、科學、文化的發展起了重要的作用。武術是中華民族傳統文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術經歷了中華民族數千年的繼承與發展，到現在仍然散發著它獨特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學思想的影響，也就是說中國傳統哲學文化為中國傳統武術理論形成奠定了堅實的基礎，才使得中國傳統武術文化體現出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯系，當然武術也不例外。它的變化發展過程受到了中國傳統哲學思想尤其是以老莊為代表的道家學說的影響，這些不僅可以從武術的運動方式、技術理論、訓練手段中可以看出，而且在武術精神及其運動理念中也都深刻的體現出來。

1.2道家思想是影響傳統武術文化發展的核心思想

溫力先生認為:“武術的民族特色不僅表現為中華民族對武技的理解和運用，而且也表現為中華民族的共同心理素質，包括思維特點、欣賞習慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術技術的風格特點，并且影響到了武術技術體系的形成”。所以要真正了解和領悟武術的精神，就必須深人的分析研究其內在包含的中國哲學思想文化內涵。中國幾千年的哲學思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個傳統文化的哲學基礎，是影響整個傳統文化的重要因素。

英國著名科學史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學基礎”。中國武術的各個方面都與道家哲學思想存在著直接或間接的關系。道家思想是非常博大精深的，在各個發展時期的觀點也不完全相同的，各個代表人物的觀點也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現在道論、氣論、天人合一論這三個方面，而這三方面是中國武術文化形成的主要理論基礎。因此我們可以得出結論:中國武術哲學思想的形成和發展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術文化的滲透和影響

2.1道論與武術的關系

道家的創始人相傳是春秋時期的老子，老子認為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術吸收了這一思想，認為“道”也是武術的最根本的本質特征。道家認為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術理論中的“一招變萬招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領悟而來。“一招變萬招、萬招歸一”的思想指的是武術的動作是從原始單一的進攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個技術動作，而千萬個技術動作又通過長期演練最后達到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術訓練階段的至高境界。

“道”的觀點首先是由老子提出的，老子關于“道”的學說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據。道生萬物，萬物歸于道，拳術理論也是如此，武術種類雖然千變萬化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學的理念推至了最高頂峰。所謂武學最高境界實質也就是擺脫武術招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術的本質和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經過日積月累的實踐、摸索才能“得道”。“道”生成了萬物，是萬物存在的根據。那么，“道”是怎樣進行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應自然。老子主張人們的思想行為應該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現了“道法自然”。

2.2氣論與武術的關系

在先秦時期，人們對宇宙的認識比較模糊，道家學派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現“道”。莊子繼承和發展了老子的思想。“氣”是莊子對老子“道”的具體化。莊子認為，構成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散。“氣”在武術中占有重要地位，俗話說內練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術的根本，是武術的本體與精華所在。氣與養生更為密切，氣是武術養生的重要理論基礎。莊子本人也非常注重養生，他的養生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認為:氣是構成、維持、充養人體和生命活動的根本物質。武術養生是以養氣煉氣為主旨。武術養氣皆不外通過靜心平息，存養氣息，以求全身內氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習，以意念引導氣息，配合勁力的聚蓄、運轉、爆發的勁力練習等，都是武術內氣煉法。 道家認為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質，故以精、氣、神為修煉的基礎，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養生術，實際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認識論基礎上創造的種養生方法。道家氣功特別是內丹功被廣泛融于武術體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術結合，是中國武術的一大變革和躍進。

2.3天人合一論與武術的關系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內外的和諧統一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質上是相通的，世間一切人事，都應該順應自然，不能違背違自然規律，才能夠獲得生存與發展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子更認為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。

篇（2）

傳統文化教育對高校校園文化建設的意義

篇（3）

提煉核心價值觀

企業的價值觀可以有很多，當企業面對企業管理的各層面時，都可以有價值觀的判別問題，但企業的核心價值觀只能有一條，關鍵之處要重點將核心價值觀單獨提煉出來，同時圍繞核心價值觀再進行分解，形成在核心價值觀支持下的能夠對職能層文化、業務層文化及亞文化形成指導的各個價值觀體系。

那什么是企業核心價值觀？簡單地說，企業核心價值觀就是企業在企業哲學的統率下，為追求愿景、實現使命而提煉出來并予以踐行的、指導企業上下形成共同行為模式的精神元素，是企業用以判斷企業運行當中大是大非的根本原則，是指企業在經營過程中堅持不懈，努力使全體員工都必需信奉的信條。核心價值觀是企業哲學的重要組成部分，它是解決企業在發展中如何處理內外矛盾的一系列準則，是企業文化生長的土壤！

三大衡量標準

核心價值觀作用的最集中的體現便是當企業或者企業個人在企業運營過程中面臨矛盾，處于兩難選擇時應當如何做的時候。核心價值觀來約束與激勵全體員工的決策行為，尊重相關者地位或滿足相關者利益。而實際上，這也就是企業文化的基礎和基本要素。

企業家的誤解

中國企業在建立核心價值觀經常有一些錯誤的理解，喜歡大而全，所以請一些所謂的專業人士撰寫出一本本理念手冊，殊不知這些理念可能只是嘩眾取寵的漂亮文字而已，結果是誤導了員工又難于形成價值觀體系。

偉大的企業懂得無論在什么時候都會遵守基本的商業倫理，懂得權衡長遠利益與短期利益的利弊，知道為了獲取更多的錢而如何放棄錢。恪守商業倫理，堅持基本的商業信條，從長遠出發，甚至為此不惜成本，這才是未來中國企業核心價值觀的代表。

篇（4）

大學生作為社會特殊的消費群體，其消費文化的塑造和培養直接關乎著大學生世界觀與價值觀的形成，進而對他們一生的品德行為產生重要影響。幫助大學生樹立正確的消費觀，學會科學合理地消費，讓他們感悟到父母艱難創業的歷程，明確錢財的來之不易，能夠激發他們刻苦學習、積極向上，產生孝敬長輩、奉獻社會的情感，立下創業的志向和決心。所以，關注大學生消費狀況，把握大學生消費的心理特征和行為導向，對大學生的健康成長有著重要的現實意義。

一、什么是大學生的消費文化和消費行為

消費文化是指消費者的消費價值判斷、指導思想與行為準則，以及反映在物質產品上的文化層次和文化趨向。大學生消費文化是指大學生在消費活動中所具有的指導思想、價值判斷與行為準則，以及反映在物質產品上的文化層次和文化趨向。它涉及到大學生的消費水平、消費觀念、消費結構、消費方式及具體的消費行為等。在此基礎上的大學生消費行為是指大學生在有一定消費觀念,為滿足自身物質生活和精神生活需要而采取的消費行為。

大學生作為一個特殊消費群體,他們中絕大多數人不能通過全職生產勞動獲取收入滿足自己的消費。滿足他們消費需要的經濟來源，一是家庭(包括家庭負債供給)和親友們的資助,占消費資金的絕大部分；二是大學生通過各種途徑，開展勤工助學活動，獲取一定的經濟報酬，以彌補學習消費之不足。因此，大學生消費基本上屬于單純依賴性消費，然而他們的消費行為又是復雜多樣的。

首先，從消費過程中的行為導向上看，表現為兩個方面：一是符合社會普遍道德規范、符合角色以及獲得社會普遍認同的理性的、科學合理的消費；二是受西方大眾文化影響，以西方后現代消費理念為指導，注重享受，超越自身經濟能力的非角色性消費。這種消費價值判斷表現為：象征性和理想性，其核心內容是消費至上觀念，追求無節制的享樂、時尚潮流、超前消費，追求商品的符號價值。

其次，從消費結構看，目前高校學生的消費結構是不合理的，高消費和浪費嚴重。表現在除正常的食宿費、學習用品和日用品費外，其它開支比較大，所占的比例偏高。如交際活動消費(主要用于同學、朋友之間活動，如旅游、交流、請客和送禮等)、文體活動消費(舞會、影視、體育比賽的門票和體育用品等)。

第三，從產生問題原因看，社會原因（如城鄉差別等）、家庭原因（經濟條件、成員受教育程度等）、學校原因（文化背景、教育力度等）、自身原因（獨生子女和非獨生子女、消費心理問題、透支意識的加強等）等方面。

第四，從突出案例分析看，有以下幾種情形：(1)“我為名牌而瘋狂”。“女孩子得不惜代價打扮自己。”這是小王同學的口頭禪。據其同學小黃透露，有時為了追求名牌和與眾不同的款式，她經常在網上購買衣服。(2)想說愛你不“便宜”。一男生列出了自己每月的“愛情消費”清單：和女朋友每周下館子“改善生活”，一般一頓飯要50元，每周一次每月就要200元。每月通訊費還要200元。周末兩人出去玩，即使看場電影也要20元，要是女友看上什么心儀的衣服或飾物，還要買下來。這樣，一個月僅“愛情消費”至少也要七八百元。(3)“攀龍附鳳”的追求者和受害者。大一張同學說，同學來一次也不容易，自己也去同學那里，人家很夠“意思”，各個方面都照顧得很到位，到我這兒了，如果招待不周，那也太沒有面子了，無論如何也要“硬撐”。

二、當前大學生消費心理和行為乖張的原因

當前大學生在消費上出現無計劃消費、消費結構不盡合理，攀比斗富、奢侈浪費、戀愛支出過度等問題，甚至有些大學生家庭經濟狀況不允許高消費，但是為了滿足自己的消費欲望，不惜做出一些損人利己甚至喪失人格、法理不容的犯罪行為。大學生怎樣消費、消費多少，消費什么、與其思想、感情、價值觀念等社會意識密不可分。而社會意識的產生，既與社會大環境的負面影響有關，與家庭環境有關，同時也與學校缺乏正確教育引導有著密切關系。

今天的大學生生活在“沒有圍墻”的校園里，全方位地與社會接觸。當某些大學生受到拜金主義、享樂主義等不良社會風氣的侵襲時，如果沒有及時得到學校老師和父母、親友的正確引導，非常容易形成人性中心理趨同的傾向，順應所謂的“時髦”、“潮流”，盲目追求高消費。與一些大學生不良的消費觀相對應的是，一些高校沒有開展針對大學生的消費觀念教育，對大學生的消費行為沒有引起足夠的重視。具體表現為：其一，對大學生消費心理和消費行為研究不足。大學生的消費文化離不開大學生的思想觀念，學校缺少對大學生思想觀念的深入了解，對待大學生的不良消費，不進行具體問題具體分析，或者一棒子打死，或者聽之任之，其結果是管與不管一個樣，學生該怎么樣還是怎么樣。其二，“兩課”教學中對大學生消費觀的教育指導不夠。一些高校的“兩課”教學僅僅停留在政治理論課的教學上，一方面理論分析較多，聯系實際不夠，不能從大學生的思想、學習、生活等實際出發，就理論講理論；另一方面，品德教育欠缺，人生觀、勞動觀、金錢觀、國情觀等重要思想觀念的教育沒有充分開展和深入進行，更不用說開展大學生的消費觀教育。其三，校風建設范疇中普遍缺少倡導大學生勤儉節約生活消費觀的內容。目前的校風建設從學生層面來看，主要關注的是學生的學習狀態、政治方向等內容，對學生生活中的具體思想、與行為關注得不夠，甚至存在嚴重忽視的現象，如大學生戀愛觀、消費觀、勞動觀等等。

三、結論與對策

當前，我國社會正處于激烈的社會轉型和全世界范圍內的經濟危機過程中，雖然社會經濟與以往比較已經取得卓越的成就，但是放眼世界，我們離工業化發達國家的距離還很遙遠。當代大學生在消費意識上不能脫離國情，脫離自身的條件基礎。加強大學生健康消費觀念的培養與塑造，引導其形成艱苦樸素、勤儉節約的消費品質，反對奢侈浪費、盲目攀比、過高消費等不良消費風氣，在當前國情和世界大趨勢下具有非常重要的意義。

1.加強對大學生消費心理和行為的調查研究。教師應當重視和加強對大學生消費狀況的關注，注重研究大學生的消費心理與行為，及時發現問題和解決問題，幫助大學生養成健康消費心理，形成正確的消費觀。在思想政治理論教學中，使用調查研究與理論教學相結合的教學方法，結合大學生的消費、戀愛、追星、形象塑造等實際內容進行有針對性的教育，使理論教學擺脫空洞無物的說教，借以解決實際問題。

2.對大學生的財商加強培養。所謂財商，指的是一個人在財務方面的智力，即對錢財的理性認識與運用。財商與智商、情商并列為現代社會不可缺少的三大素質，也是現代教育不可忽略不宜回避的話題。可以這樣理解，智商反映人作為一般生物的生存能力，情商反映人作為社會生物的生存能力，財商反映人作為經濟人在經濟社會里的生存能力。學校可以舉辦以“大學生消費”為話題的專題講座、研討會、辯論會等，讓大學生真正懂得什么樣的消費才是大學生應該具有的。

3.大學生良好消費風氣應該成為良好校風的重要組成部分。良好校風是師德師風和學生學習、生活作風等的有機組合。其中大學生的消費心理和行為是體現學生生活作風的重要組成部分。所以，大學生良好的消費習慣得到培養和加強，就會對良好校風的塑造起促進作用，并形成校風助學風的良性循環。在校風建設中，不能滿足于“標語式”、“口號式”教育，應把校風具體化為大學生學習、生活的實際內容，成為看得見摸得著的引導牌。

大學生的消費文化不僅對其自身的思想、道德、人格和生活方式產生潛移默化的影響，而且會影響到教師，乃至整個青年群體的消費走向。可以說，大學生的消費行為是觀察社會生活變遷的一面鏡子。面對消費社會對大學生消費的負面影響，無論是家庭、學校、社會都要給予高度關注，引導大學生進行理性的、科學的消費，樹立正確的人生觀念。

篇（5）

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）10-0-01

公共文化是文化的一種特殊范疇，它以具有公共性的設施活動為基礎，既具有表層文化所體現出來的物質形態，又具有隱含其中的深層次的精神內涵和人文意蘊。[1]而農村公共文化服務就是面向農村的公共文化服務以及與之相關的制度安排，從新公共服務的視角來看，農村公共文化服務的提供主體和服務對象、基礎設施、文化產品和服務的供給以及文化發展政策將是理論探討的重點。從新農村建設的視角來看，有關農村公共文化發展的議題應當被置于社會文明進程和人的全面發展的背景之中。

一、農村公共文化服務的理論維度

首先，基于對新公共管理理論的反思，新公共服務試圖將管理的視角逐漸轉變到對管理乃至社會發展的根本價值的關注上來，呼喚公共行政的轉向，并倡導服務的價值和實質的正義。[2]在公共文化服務中，政府應當將公平、民主和服務的最大的滿意度作為公共文化管理的目標追求。政府應當通過各種渠道和信息來了解公民的需求，以提高管理公共文化事務的效率，并通過互動的模式來鼓勵市民積極發表自己的看法和意見。在此對話與協商的基礎上，建立與公眾的長期的溝通，形成多樣化的文化需求結構，以設計和提供理想的文化產品或服務。

其次，新農村建設理論將成為農村公共文化服務發展的全新理論框架。在加快完善社會主義市場經濟體制的時代，致力于構建和諧社會，以確保經濟全球化進程以及國家經濟安全，是當今中國所面對的經濟和社會發展的主題。在此背景下，認識和理解新農村建設的意義，才能更好地理解農村公共文化服務發展的戰略現實。一方面，基于對中國的基本國情和當今經濟和社會發展基本實踐的認識，我們可以看出，和諧社會背景下的新農村建設是一種理論創新，是在實踐層面反映了客觀需求。這是因為和諧社會取決于農村社會層面的良性協調。從過去到現在，尤其是目前存在的有關農民群體的深刻問題已成為和諧社會建設中的所要面對的關鍵議題。另一方面，在社會發展中，城市居民和農村居民以及不同地區的農村居民應當享有平等的權利。農村居民應當在更為廣泛的公眾參與中影響決策的制定，以便能最大限度的消除由失衡引起的社會問題，這也是現代的文明社會建構的基本追求。

二、農村公共文化服務的價值維度

首先，公益性是公共文化服務的基本特征。農村公共文化服務體系的公益性取決于農民的文化權利，同時，農村公共文化服務體系的公益性也取決于公共文化服務的巨大的“外部性”收益以及由此帶來的市場失靈。此外，從我國農村的實際情況來看，我國是一個典型的城鄉社會，農村人口占多數，而且城鄉發展不均衡。相對而言，農村的生產和生活條件較為落后，農村居民的收入水平較低。農村居民無法通過市場環境來滿足其文化需求，他們更希望政府提供更多的公益性的文化服務。

其次，從公民權利來看，作為農民的基本人權的重要組成部分，農民的公共文化權利必須被同等對待。由政府提供的公共文化服務應當均衡的為整個社會所享有，這意味著每個農村社區的居民都應同其他社區的成員一樣，對于公共文化資源有同樣的享用機會，并獲得優質的服務。因此，考慮到不同社會群體、不同地區群眾的需求，政府在制定公共文化發展戰略規劃、配置公共文化資源、建設公共文化設施、提供公共文化產品和服務時，應當著力思考農村社會的根本現實和問題，這樣才能不斷的打破城鄉之間在經濟社會發展和政府行政中存在的差別和不均衡的問題，也只有這樣，才能真正實現農村公共文化服務體系的公平性，而這也正是農村公共文化服務的突破口與難點所在。

三、農村公共文化服務的實踐構想

（一）農村公共文化服務的戰略性

在經濟全球化的背景下，農業國際化和市場化的競爭日益激烈，新農村建設以及農村的公共服務對于農村社會的全面發展以及縮小城鄉差距具有戰略的價值和意義在此戰略背景下，農村公共文化服務體系的良性、健康發展將有利于農村地區的整體發展，而且隨著農村經濟社會的全面發展和農民生活水平的提高，農民對公共文化服務的需求也會不斷上升，這將在很大程度上促進政府及農民的主體責任和角色的轉變。

然而，就農村公共文化發展來說，考慮到文化發展的特殊性和農村社會發展的歷史性，以政府為主導的多元主體在公共文化服務體系的建設中將可能面對更多的困難，需要更多的資源投入和政策支持，其建設應當從戰略的視角進行統籌和規劃。

（二）農村公共文化服務中的政府職能

在新公共服務理論下，政府必須把公民置于首要和中心的位置，及時了解并響應公民需求。與此同時，政府提供公共服務的數量、質量、結構，以及公共服務的方式、評價和判斷標準等，不是由政府自己來決定，而是應當由公民來決定。正如新公共管理的主要倡導者登哈特夫婦所強調的：“公務員越來越重要的作用就在于幫助公民表達和實現他們的共同利益，而非試圖在新的方向上控制和駕馭社會。”[3]在此語境下，公共利益就應當是政府職能發揮作用的出發點和歸屬點，政府行政的最高行動準則就應當是服務于公眾。因而，在農村公共文化服務中，以公民為中心、為公民服務也就成了政府職能的主要取向，政府應當樹立前瞻性的服務理念，建立和完善合理的公共文化服務體系，以確保高效有序地提供公共文化服務。

參考文獻：

[1]陳亮.論公共文化的基本特性[J].山東行政學院山東省經濟管理干部學院學報，2005（06）：120.

篇（6）

中圖分類號：B94文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)02-153-01

產生于春秋戰國時代的老莊哲學，提出了與儒家“修身、齊家、治國、平天下”、“仁義禮智信”截然不同的思想觀點。在老莊哲學中，自由思想是其重要思想之一，從老子的“清靜無為”、莊子的“逍遙”到魏晉的“越名教而任自然”、 “不為五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有體現，且影響深遠。

老子主張的是“道法自然”世界觀，他有游世的境界，又有化民的抱負，但卻站在旁觀者的立場靜觀社會政治的發展，認同清凈自治的自由之道。老子提出“道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，無名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定。”（《老子》）說讓萬物、天下自由發展，從而達到“自化”“自定”。老子主張使人民在“見素抱樸”中養成“公序良俗”，在不知不覺中走向“小國寡民”的理想國家。這正體現了老子“道法自然”“無為而治”的政治理念。老子的這一自由理念對漢初休養生息政策的成功實施有深遠影響，漢代初期出現了“官府若無事”，“事少而功多”，“我無為而民自化”的清平局面。

與老子的自由思想相比，莊子的自由思想更多體現在對宇宙的思索，對現實的超脫上，更加個性化、藝術化、理想化、精神化。《逍遙游》一文中，自由思想是其主題，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮。”說的正是“獨與天地精神往來”的自由境界。《莊子·至樂》中《魯侯養鳥》一文“昔者海鳥止于魯郊。魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。 鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”表面說的是養鳥、實際說的是治民要順乎自然，使其自由發展。《莊子 齊物論》一文：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”這也體現莊子向往打破生死、物我的界限到達逍遙自由的境界。蒙培元說“莊子哲學的根本目的，是實現心理的自由境界。”莊子的世界，是一個天地的、超現實的、虛無飄逸的自由王國，雖在現實中不可能實現，但仍令歷代文人心向往之。莊子的自由，是“無待”，是“不以物為累”，是“天人物我之并存齊在”。

莊子批判黑暗現實，追求精神自由的思想適應了漢末魏晉士人的需要。所謂魏晉風度其實也打上了莊子時代的思想印記。竹林賢士的放浪形骸，超凡脫俗的個人品格是自由思想的外在體現，他們批判政治黑暗，向往心靈的自由與人性的升華，他們有的追求養生，有的退隱不仕，有的高唱無君，有的尋求享樂。作為“竹林七賢”之一的嵇康對莊子思想繼承、發展、改造，提出“越名教而任自然”。 嵇康的詩文中，隨處可見莊子思想的影子——流詠蘭池，和聲激朗。操縵清商，游心大象。”“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”“微嘯清風。鼓檝容裔。放棹投竿。優游卒歲。”詩中提及的“游心大象““游心太玄”“優游卒歲”，體現了嵇康對“游心”“優游”的向往，是空靈、美麗、詩化的自由觀。《玄學與魏晉士人心態》一書中說，嵇康把莊子哲學人間化，詩化了。“采菊東籬下，悠然見南山”東晉陶淵明在躬耕生活中也找到了美與自由---“農人告余以春及，將有事于西疇。或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。”陶淵明“質性自然，非矯厲所得”。 陶淵明的歸隱，是對老莊思想的實踐。

篇（7）

家庭是社會生活的最基本單元，也是最基本的文化層次系統。家庭道德文化是維系家庭和諧幸福的主要精神支柱，引導和規范家庭成員的文化行為、提高家庭成員的文化素質，促進家庭成員的全面發展；優化家庭成員的生活方式，使家庭成員樹立正確世界觀、人生觀、價值觀、道德觀等，形成更加文明、健康、科學的家庭生活方式。今天，家庭社會生活方式的多樣化，家庭成員的思想觀念和價值取向日趨的多元化，直接影響家庭的幸福生活、影響社會的和諧穩定。因此，加強家庭道德文化建設，努力構建文明、健康、快樂、和諧的家庭勢在必行。

一、家庭道德文化是建設和諧社會的基礎

家庭道德與構建社會主義和諧社會相互影響。一個社會是否和諧，一個國家能否長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德水平，體現在社會主義社會的和諧度上；而家庭每個成員道德素質在和諧社會的作用是不可替代的。道德是一種內在的價值取向和推動力，家庭每個成員道德素質能為和諧社會的構建能提供必要精神動力。

（一）家庭道德與構建和諧社會的關系

家庭道德對社會和諧穩定的作用，從根本上說，是由家庭與社會的關系決定的。因為首先，家庭是社會的細胞。家庭的和諧幸福就構成了衡量社會是否和諧的一個重要標準，失去了這個標準，社會和諧就是片面的，不完備的。而要達到家庭和諧幸福，就必須借助于家庭道德的力量；其次，家庭是社會結構中最基本的單位。家庭和諧是社會和諧的基礎，沒有家庭的和諧，便沒有整個社會的和諧；再次，家庭是滿足家庭成員情感需要的重要場所，是社會矛盾的緩沖帶。當代中國社會人們的生活節奏緊張多變，人際關系復雜尖銳，社會矛盾也更加深刻突出，家庭作為一個“情感港灣”、“安樂窩”的價值更為突出。有了良好的家庭道德這一精神氛圍，就能使人們在家庭中得到放松和調整，從而可以緩解社會壓力，疏導社會矛盾，調和人際關系，這就有利于人們自我身心和諧，人際關系和社會關系的和諧。所以家庭道德是社會和諧穩定的倫理保障。

（二）家庭道德與構建和諧家庭的關系

和諧社會的價值存在是以和諧家庭為標準，和諧家庭又以一定的道德為基礎。倫理就是道德的規則，是對道德的價值判斷。因此，家庭道德應當是符合倫理的道德。倫理應具有家庭規范和教育的功能，既是用正確的世界觀和價值觀積極地選擇處理生活中所面臨的諸多復雜矛盾，促進家庭成員的身心和諧；應以現代道德人格的確立為目標，充分尊重家庭成員的人格尊嚴、生命價值，讓個體的主體性充分得到發展；全面提高家庭成員的素質。不僅實現自身的和諧，懂得自身的價值所在，還能對家庭成員的素質全面提升。誠信、寬容、和睦、友善，這些都是家庭倫理作為調整人類社會規范體系中的重要組成部分。

(三)和諧家庭需要道德環境

和諧家庭需要道德環境的支撐。家庭成員的道德狀況類比推廣到整個社會，必然影響社會風氣的淳化，進而影響構建社會主義和諧社會的道德環境。和諧家庭的道德環境，首先是家庭婚姻關系，是最基本的社會倫理關系。如果家庭婚姻道德搞好了,就能形成美滿和幸福家庭，就能營造一個良好的社會風氣，從而有利于形成構建和諧社會的良好的道德環境。其次是家庭成員關系，也是社會的成員。家庭作為人類的初級群體, 它是社會與個體發生聯系的第一場所, 家庭是個體道德形成的基礎。一個具有良好家庭道德的人，進入社會后, 就會把這種良好的品德帶到社會，從而有利于良好社會風氣的形成。相反，如果家庭向社會輸出一個品德低下的人，就會給社會帶來許多問題和不良影響。

二、借鑒吸收中國傳統家庭倫理文化精華

中國家庭倫理文化由“家教”發展而來，要人們學會自制、謙恭，懂得“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”五大倫理，懂得“孝為百善之首”（孔子語）的道理是中國家教的核心內容。正是這種家教觀念維持著中國社會秩序幾千年。歷史是不能割斷的，隨著中國社會家庭結構的變遷以及血緣關系的凝聚力減弱，但一種模式和文化成為傳統的歷史根源性，使中國傳統“家教”對今天中國特色社會發展模式構建具有獨特社會地位和獨特功能。

（一）傳統家庭倫理的要求

傳統家庭倫理的要求，既確立封建家庭的內部規則又維護封建家庭中的尊卑關系。首先是老少高低之別。就是不同輩分、年齡之間的關系，其基本倫理規則為父慈子孝、兄友弟恭、父為子綱等；其次是男女內外之別。就是不同性別之間的關系，其基本倫理規則為男尊女卑、男女有別、夫為妻綱等。中國傳統家庭倫理在這樣兩類基本規定外，還有尊卑、義利、理欲、公私、善惡等多類規則，它們不是純粹意義上的家庭倫理，而是社會倫理。但它們仍然深刻地滲入家庭關系之中，規范著家庭生活的各個方面，它們對家庭生活的規定也應被包括于家庭倫理之中。

（二）傳統家庭倫理規范

傳統家庭倫理的規范強調人際交往中是儒家所倡導的“五倫”，即以規范君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五種不同的角色關系。五倫也為五種人際關系，在家庭中最重要的是三種關系：夫婦、父子、兄弟。這種人倫在傳統中國社會是一個以身份取向為特征的倫理規范，這就是孟子所說的:“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。

（三）傳統家庭倫理形式

傳統家庭倫理體現在它所具有的豐富、細密的內容上和較為完整的倫理形式上。

首先是夫婦關系。“夫婦之道,天地之大義,風氣之本原也。”（司馬光《家范》）提倡的是夫婦和順,為夫要守義，見色而不忘義,處富貴而不失倫；為妻要節儉、勤勞等。其中,為夫守義是前提,如果“夫不義,則婦不順矣。”（《顏氏家訓?治家》）夫婦只有相敬如賓,才能和睦美滿，德化了家庭關系的微觀基礎。但在古代家長制的家庭中，夫婦之間感情吸引被“夫為妻綱”所取代，女性在家庭中除了受到與男性同樣倫理規范的約束外，還要忍受男性的性別壓迫。整個男權社會所要求女性的只有順從的義務而無平等的權利。

其次是父子關系，這是家庭中的核心關系。處理這一關系的根本原則是父慈子孝。傳統家訓中既注重家長對子女的撫養、關心與愛護,同時也非常強調子女對家長要行“孝”道。傳統家訓對“孝”有許多具體的規定,首先是對父母要恭敬；其次要服侍、供養父母。服侍、供養父母是天經地義的,且貴在有誠心、有敬心、有愛心。敬愛是“孝”的第一要義。有了對父母的敬愛之心,就能更好地贍養父母。

再次是兄弟關系。儒家所倡導的“孝悌”、“兄友弟悌”，是維護兄弟關系的主要思想。

“父父子子兄兄弟弟, 元氣團結”是“ 家道隆昌”的必不可少的條件。“兄弟者, 分形連氣之人也。”（《孝友堂家訓?兄弟》） 即說兄弟之間是一種血氣相通、天然形成的骨肉親情關系,相互間應友善相處,做到“友兄弟恭”。（《龐氏家訓?崇厚德》）

（三）建設家庭倫理道德文化促進和諧社會發展

中華民族的傳統倫理文化具有珍重親情、強調家庭成員之間的相互依存、相互支撐的心理特點，有助于維護家庭的整合性、協調性、穩定性和完整性，這是構建和諧家庭倫理的重要文化資源。因此，我們應該對傳統倫理在批判繼承的基礎上注入時代意識。時代意識是當代人們科學的精神、科學的悟性和思辨力給予的新的詮釋。

1.建立夫妻平等相愛的倫理道德關系

現代社會夫妻關系和諧的德性要求包括:首先是夫妻雙方在人格上的相互尊重；其次是要求夫妻雙方在感情上的對等專一；再次是要求夫妻雙方在家庭生活上的責任與信任。夫妻雙方具有平等的人格，是社會主義家庭倫理道德的基本要求。作為共同生活伴侶的夫妻，只有在平等互愛的前提下才能處理好婚姻關系、家庭關系，共同承擔對家庭和社會應盡的義務。夫妻關系的高層次的倫理道德要求是“雙方人格同一化”，即婚姻是兩個人基于愛情與信任結成的統一體的共同認識出發，發揚各自人格中好的、帶有共性的方面，協調其中不和諧的方面，克服那些根本對立的、壞的方面，從而達到雙方人格的同一化。這種同一化就是倫理精神，也正是夫妻關系的道德本質體現。從倫理道德上調節社會成員家庭生活的最好方式，是培養、鞏固和發展夫妻間的愛情，父母子女之間的親情，并使這種感情具有美好、崇高的倫理道德內涵。同時，在現實的婚姻家庭關系中，婚姻家庭義務也是不可缺少的基礎因素，只有切實做到愛情、親情和義務的統一，才是社會主義家庭倫理道德的要求。

2.父母要撫養教育好子女

切實履行父母撫養教育好子女這一家庭倫理道德義務，關鍵在于“愛”(親情) 和“教”(義務)，即把撫養與教育很好地結合起來，達到親子關系和諧的倫理要求。

首先是要建立起對社會負責的撫育和贍養關系。贍養父母不僅僅是傳統意義上的養老送終，還包括“經濟的供給、生活上的照料和精神上的慰藉；撫養子女也不僅僅指供其吃飯、穿衣，更不是一味溺愛，而是父母對子女要承擔起撫養、教育和監護人的責任。

其次是要建立起相互尊重的民主平等關系。一方面是父母要尊重子女，這主要表現為尊重子女的人格，以平等、民主的態度與子女相處，另一方面，子女要尊敬父母，這主要表現為子女對父母發自內心的孝敬和熱愛，它體現了人的文明和教養程度，是子女對父母高層次的倫理要求。

再次是父母應該對子女的教育應立足于以高標準、高要求的倫理道德教育子女，不僅在生活上關心他們，還要從學習上和工作上關心他們，教育子女努力掌握為人民服務的本領，遵紀守法，做一個具有社會公德的好公民。今天，父母對子女養不教、教不嚴，都是倫理道德教育的失職。

3.子女要贍養和尊敬老人

從家庭倫理道德的角度分析，子女之所以應該贍養父母，主要是履行家庭倫理道德義務,而不僅僅是報恩(親情)。此外，這里所說的贍養，不僅包括物質生活的內容，而且包括精神生活方面的內容。特別是要做到尊敬與體貼，其中包括對老人有禮貌，虛心向老人學習，尊重老人的意見，關心老人的身心健康，想方設法使老人幸福地度過晚年。與此同時，長輩也要以寬容、豁達的態度對待成年子女。

綜合得出，家庭文化既是一種文化形態，也是一種觀念、一種追求。人人需要文化，家庭更需要道德文化。因為家庭是人們奮斗的大本營，家庭堅定、穩固、充滿動力，就使家庭成員堅定、自信、富有活力。隨著中國社會的全面進步，家庭生活質量的提高成為人們的普遍追求。感情、理性是提高現代家庭生活質量的保障，家庭成員建立的美好情感、共同的追求、趨同的價值觀念是家庭穩定的關鍵。整合家庭成員的倫理道德是家庭文化的主線和核心，因此加大家庭文化體系建設是重要任務。

參考文獻：

[1]王恒生.家庭倫理道德[M].北京：中國財政經濟出版社,2001；

[2]林貴長.中國傳統家庭倫理的現代價值[J].哲學動態,2005,（2）；.

[3]朱巧香.論家庭倫理道德的失范及建構途徑[J].江西社會科學, 2002（5）；

[4]高樂田.構建和諧社會的家庭倫理向度[J].哲學動態,2005,（3）；

篇（8）

2、虛實統一

老子認為宇宙萬物又是虛實的統一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統一，有了這種統一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術魅力的作品所擁有的藝術空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術世界也是無限的，藝術必須要虛實結合，才能表現出生命，才能真實的反映真實的世界。“計白當黑”就是虛實相應的美學形式之一，也是中國藝術中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質問說為什么不畫水，優哉游哉是群蝦已經足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“。空白”空間成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調，更多導向的是他內心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態是“空白”內涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉入觀者內心深沉的思考，形成對空白意義的產生有著明確的引發作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等。“禪家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也。”（清•華琳《南宗訣密》）。空白的意義是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現。阿恩海姆在《藝術的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中。”于是，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功。”畫中的“空白”內涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術觀的價值領域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領域中，去提高、發揮我們的智慧，使我們的藝術通向無邊無盡，超越時空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協調性，空白與墨線這種黑白、虛實關系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術，必須在筆墨與空白之間產生內在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關系，就是沒有欣賞藝術的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。

篇（9）

孫子提出：“故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服；令不素行以教其民，則民不服。令素行者，與眾相得也”。[1]文即政治道義武即軍紀軍法，這句話的意思是說，要用“文”的手段即用政治道義教育士卒，用“武”的方法即用軍紀來統一步調，這樣的軍隊打起仗來就必定勝利。

首先兵家主張領導應當與下屬建立情同父子、親如兄弟的至真、至純的感情，講：“吾輩帶兵，如父兄帶子弟一般”，[2-3]并通過感情的交融達到增強己方戰斗力的目的。人是群居動物，具有社會屬性，沒有一個人是沒有感情的，也沒有任何一個人可以拒絕情感的巨大大感召力。作戰取勝的先決條件之一就是上下同欲，而這種仁愛的力量不僅能夠把下屬的思想和行動統一到領導者所希望的軌道上來，而且能夠極大地調動下屬參與實踐的熱情。有部分領導者不關心、不愛護下屬。他們認為，強制性手段更直接、更容易產生直接效果，其實這種認識實際上是非常錯誤的。根據馬斯洛的需要層次理論，感情的需要高于生理需要與安全的需要，是人類的高層次需要。為了滿足高層次的需要人們寧愿放棄低層次的需要。這就是為什么下屬“可與之赴深?G”、“可與之俱死”的原因。尤其是人處于危難境地，或是組織力量難以發揮作用的時候，感情力量所發揮的作用會遠遠超過行政手段、法律手段壓迫所產生的作用。所有的領導都要正視這樣的一個命題：感情可以轉化為一種力量。所以，領導者必須學會掌握駕御、控制、運用這種力量的本領。

其次兵家還特別強調治軍必嚴。因為僅僅對下屬進行感情投資還是遠遠不能完全達到領導目的的。兵家認為如果只有仁愛，可能會出現“厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬若驕子，不可用也”的局面，[3]所以，傳統文化中一直有“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”的說法，[4]治軍過程中，兵家認為還要用“武”的一手。或許有人覺得既然如此，何不直接使用“武”的手段呢？孫子指出：如果上下級之間沒有建立必要的信任和感情就直接運用懲罰的手段打開局面，樹立威信是非常不妥的，“卒未親附而罰之，則不服，不服，則難用。”[5]所以，最好的方法是先“文”后“武”，文武并舉不可偏廢。這樣就能最大限度地提高整體素質，下屬才能“凡與敵戰”“寧進死，而不肯退生”。

二、領導者要有“貴信貴當”的領導藝術

俗話說：重賞之下必有勇夫。古今中外的軍事史中也有大量犒賞三軍的記載。這里涉及三個問題：獎什么、獎哪些人、獎懲的原則。在《作戰》篇中孫子指出：“取敵之利者，貨也”。也就是說，奪得對方的物質財富，必須犒賞下屬，這樣才能達到目的。《三略》中也講到軍中沒有資財，士卒就不能招徠；軍中沒有獎賞，士卒就不會向往；香餌之下，必有懸魚；重賞之下，必有勇夫。至于為什么要采取這種方式，在兵家思想體系里，其目的當然不外乎鼓舞士氣，激發斗志等等。

對于獎懲的原則，兵家認為：首先要誠信，也就是答應的獎懲一定要落實，“凡用賞者貴信，用罰者貴必”，[6]也就是說凡獎賞貴在守信，懲罰貴在堅決執行。信賞必罰，才能收到賞罰的效果。如果信賞必罰能在大家看得到聽得到的地方執行，則未看到未聽到的人，自然也會暗中漸漸感化而行善懲惡了。其次賞貴小貴常罰貴大貴當。《尉繚子》中講到凡誅殺，都是為施行軍威。殺一個人，能使三軍震動的，就殺掉他；賞一個人能使萬人都高興的，就獎賞他。誅殺貴在以大人物為典型，獎賞貴在以小人物做榜樣。應當殺的，雖然權勢顯赫也必須殺，這是刑罰能夠制裁上層人物。獎賞分到放牛養馬的人，這是獎賞地位卑下的人物。能做到對有罪的大人物以法制裁，對有功的小人物給予獎賞，這是將軍的威嚴。《六韜》中講到將軍能夠誅殺地位高貴的人，則足以立下威嚴；獎賞地位卑微的人，則足以示其清明，賞罰審慎得當，則令行禁止。

三、領導者要有“先身后人”的領導藝術

篇（10）

[中圖分類號]H030

[文獻標識碼]A

[文章編號]1006-2831（2014）02-0116-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.01.032

1 . 史瓦茲跨文化理論

在近30年里，以色列學者Schwartz等人通過一系列研究，探討人類價值觀結構以及內容的普遍性，擴展了Rokeach的研究工作。史瓦茲價值觀理論因其全面性逐漸被學界證實并且接受。然而，不同的國家、個人和集體所表現出來的價值觀是不同的。史瓦茲在分析多位學者所提出的價值觀理論后提出了人類的三種基本要求：個人作為生物體的需求、個人對社會交流的需求以及團體需存活和擁有福利的需求（史瓦茲，1987）。他提出了57種價值觀條目，被歸為10種驅動力價值觀類型。該10類價值觀被進一步劃分為四個大類：對變化持開放態度、對變化持保守態度、自我提高及自我超越。在此之后，史瓦茲不斷深入研究以發現該10種價值觀之間更加深刻的聯系。他們分別是：

（1）自我導向（Self-direction）：源自于控制和獨立自主的需要，是指行為和思考的獨立性。具體體現為創造力、自由、自主選擇目標，等等。

（2）刺激（Stimulation）：為了維持積極、樂觀的生活水平的需要，體現在刺激、新穎和生活的改變中。

（3）享樂主義（Hedonism）：個體感官上的滿足或愉快，來自于個體滿足和快樂的需要。表現為享樂、享受生活、自我放縱。

（4）成就（Achievement）：根據社會的標準，顯示勝任工作的能力，例如成功的、有能力的、有抱負的、有影響力的，源自個體自我肯定需要及群體或集體互動的需要。

（5）權力（Power）：指社會地位和名望，對他人和資源的控制。表現為追求財富、社會權利等，源自自控的需要和控制他人的互動的需求。

（6）安全（Security）：體現為安全、和諧的社會關系的穩定。來源于個人和集體的需要，分為個人的利益和更廣范圍的集體的利益，表現在社會秩序、家庭安全、清潔等方面。

（7）遵從（Conformity）：限制可能傷害他人和違背社會期望的行為和傾向，是個體禁止那些將會打擾和破壞友好交往和組織功能的行為傾向。該價值觀主要強調的是在日常生活中，親近的人交往中的自我限制，表現為服從、自律、尊師敬長等。

（8）傳統（Tradition）：意義是尊重、接受文化或宗教中傳達的傳統和理念。傳統最初是群體所發展出的一套可以代表該群體共享的經驗與生活原則，之后被所有成員所認同。因此傳統價值觀表現的行為應該是集體團結的象征，獨特價值的表征以及生存的有力證據。傳統以宗教儀式、信念或行為準則等存在形式，在個體身上主要體現為尊重傳統、謙卑、奉獻等。

（9）仁慈（Benevolence）：是指保護和提高經常與之交往的人的福利，起源于良好的組織交往、生物體聯合的基本需要。強調自愿關心他人的福利，如：樂于助人、誠實、責任、忠誠等。

（10）普世主義（Universalism）：指為了人類和自然的福祉而理解、欣賞、忍耐，是個體與組織生存的需要。表現為對于社會和世界的福祉及對自然的福祉的關注，重視社會正義、平等、世界和平、保護環境等（史瓦茲，1992）。

2 . 評價理論

悉尼學派的Martin等人于20世紀90年代在系統功能語法的基礎上發展起來了評價理論。評價理論是對人際功能進行縱向和橫向的延伸。其主要研究個人如何運用語言對事物做出評價、采取立場，以此達到調節主體立場甚至意識形態的目的。Martin認為通過告訴聽話人對某些人和事物的感受，說話人便可以利用評價資源達到協商和協調社會關系的目的。換言之，評價理論所關心的是說話人利用話語介入到語篇之中使語義隨說話人的立場而改變。體育報道作為一種對重大體育事件做出及時報道的媒體，本身就充滿了評價色彩。報道者通過凝練的語言、敏銳的判斷和互動的對話慢慢地以其自身的價值取向和意識形態引導并逐漸取代讀者對于事件的判斷和鑒別。

2 . 1 介入資源

評價理論分為三個次系統：態度、介入和級差。本文利用介入系統來分析中美兩國的體育報道，從而解讀兩國報道對同一種事件的不同看法。

Bakhtin從語篇的對話性視角著手，提出了語篇的對話性概念。他指出所有語篇都是對話性的、多聲的，旨在用于調整作者對所言的承諾。這在很大程度上啟發了后人，White（2003）受到Bakhtin等人的對話理論的影響，提出了介入的概念。“介入包括表明語篇和作者的聲音來源的語言資源，它關注的是言語進行人際或概念意義的協商的方式（White，2003）。”介入包括單聲（monogloss）和多聲（heterogloss）。單聲是指只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語；相反，多聲則明確表示可能存在其他觀點的言語。Martin從對話的角度把多聲分成擴展（expansion）和收縮（contraction）兩個子系統。并且進一步定義了擴展和收縮。他認為擴展指的是話語中的介入為對話中的其他聲音或立場敞開了大門，它又次分為接納/引發（entertainment）和歸屬/摘引（attribution）兩個子系統；而收縮則意味著話語中的介入排擠或者限制了其他聲音和立場，它又分為否認/否定（disclaim）和公告/聲明（proclaim）。

3 . 介入資源在體育新聞當中的分布

本節運用評價理論系統下的介入資源對下載的共十二篇英文報道進行數據分析。所選的報道分別來自（China Daily）和（New York Times）的英文版。

3 . 1 China Daily對劉翔事件報道中介入資源的分布

介入分為擴展和收縮兩個子系統。擴展又分為接納和歸屬兩個子系統；與此同時收縮又分為否認和公告兩個子系統。那么各種資源在體育新聞中又是如何分布的呢？本節應用評價理論框架下的介入子系統對語料進行了數據分析。如下表：

由上表可知，擴展總數175，收縮總數63，分別占介入系統的73.5%和26.5%。

由表1可知，China Daily對劉翔事件的報道中，擴展所占的比例是73.5%，收縮所占的比例是26.5%。例如：

China Daily對劉翔事件的報道：

有來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：

“We all know that at the moment of taking off the tendon will sustain a lot of pressure. I think that is because in that moment it happened， so he could not make the movement （to jump over the hurdle）.”Feng said.

“I really appreciate what he has done. When he tried to improve his ability every day， I know how tough that could be. It is not like everyone can bear such pressure， but he did it. So we think he is the best.”

“I believe all the Chinese people can understand the situation. I hope all the fans can understand this， and that anything can happen. It happens to many athletes.”

同時，也有來自央視解說員和其他人的聲音：

His influence on the next generation could last for 10 or even 20 years. For Liu Xiang told the world that we Chinese could also become champions.

Usain Bolt， Jamaican star sprinter said “It must be hard for that to happen for the second time in a row. He is a great athlete.”

Yao Ming said “We got to know Liu Xiang when he won the gold medal in 2004. However， it was his dedication during the past eight years that has let us know what kind of person can be called a professional sportsman. We should cherish iconic figures like him. The Olympic is not all about gold medals”.

深入觀察發現，China Daily關于劉翔的報道主要采用的是接納和歸屬的方法，作者運用擴展資源，允許多聲的協調，表明作者不僅能夠提供還可以包容不同的觀點和意見。接納和歸屬主要通過情態動詞（can； could； should； must），情態投射（I believe； I know； I hope； I think）等實現。表達了說話者的態度和協商的語氣，認為劉翔事件和所有中國人，所有劉翔的粉絲緊密聯系，他們相互依賴，相互并存。劉翔甚至會影響到我們下一代人。劉翔所取得的成就和每一位中國人緊密相連。因此，中國體育文化始終強調的是以集體為主體，突出的是精神，注重解決整體和局部的關系，這些都反映了中國體育報道體現的是集體主義價值觀，和諧統一、內向含蓄的文化特征。

3 . 2《紐約時報》對劉翔事件報道的介入資源分布

由上表可知，擴展總數64，收縮總數170，分別占介入系統的27.3%和72.6%。

由表2可知，《紐約時報》對劉翔事件的報道從不同程度運用了各種介入資源。但是收縮資源所占的比例為72.6%，遠高于擴展資源所占的比例，可見《紐約時報》當中普遍使用了表示否認的觀點排除其他人的聲音，讓讀者接受自己的聲音。例如：

來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：

Feng said that Liu is “not thinking about retiring ，” but it is surely too early to be making such definitive pronouncement.

“Liu Xiang will not withdraw unless the pain is intolerable， unless he has no other way out，” Feng said.

Feng speculated that Liu would not compete further this summer， but would return eventually.

Feng said， “Today’s result was not a perfect one for all of us. He has undergone great pressure from the press and great pressure from all of us.”

除此以外還有孫海平的聲音：

Sun Haiping said that Liu could barely stand before the race， despite the assistance of three doctors.

另一方面，《紐約時報》的報道當中也運用到了單聲資源。單聲資源指的是只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語，主要是對劉翔個人取得的成績的一種肯定，強調了自我和個人的成就，與集體的依賴性較小。例如：

Liu was China’s hope for gold in the 100-meter hurdles， but his failure to qualify for the finals showed that he represented so much more. His goldmedal performance in Athens had made history won in a track and field event， Liu Xinag’s big breakthrough in track and field is not only for China， but all of eliminate a deep inferiority complex in Chinese people’s hearts.

可見《紐約時報》主要運用了否認和公告的表達方式，例如一些表示否定的詞（not； barely； unless）和轉折的詞（not only； but also； despite）意在排除其他人的聲音，使讀者接受并且認同自己的聲音。是以個性、個人為出發點，指出了劉翔所取得的成就以及他頑強和病魔戰斗的能力，他是一個武士，不會輕易倒下也不會輕易退役。與此同時，強調的是“人的精神”，突出和實現了人的主體性，并且把隱藏在人們心中的各種欲望釋放出來。所以，美國體育文化始終注重的是個人取得的成就，以個人生命力張揚為主體的價值觀意識形態。

4 . 結語

通過對《中國日報》和《紐約時報》的部分關于劉翔事件報道當中介入資源分布的分析，可以看出，兩大媒體對于同一件事情的報道是存在差異性的。與此同時，史瓦茲價值觀理論是可以解釋這種差異性。在《中國日報》當中接納和歸屬占的比例較大，允許多種聲音的存在，包容不同個人觀點和意見。強調的是劉翔事件牽動著所有的中國人，注重解決整體和局部的關系，維護和諧統一的氣氛。表現了中國體育文化的集體主義價值觀。《紐約時報》當中則出現了大部分的收縮資源，作者通過運用表示否定的詞和短語來壓制其他聲音，強調劉翔所取得的成就和他為中國乃至整個亞洲所帶來的影響。注重的是自我能力的提高，和個人在體育事業方面所體現的不屈不撓的精神。

參考文獻

Martin， J. R. & White. The Language of Evaluation： Appraisal in English[M]. New York： Palgreave Macmillsan， 2005.

Schwartz S. H. Universals in the content and structure of values： theoretical advances and empirical tests in 20 countries[J]. Advanced in Experiment Social Psychology， 1992（25）.

Schwartz S. H. Individualism-collectivism： critique and proposed refinements[J]. Journal of Cross-cultural Psychology， 1990（21）.

李戰子.評價理論：在話語分析中的應用和問題[J].外語研究，2004.