唐宋文學論文匯總十篇
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篇（1）
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）04-0080-07
“象”和“氣”、“味”等構成中國古代文論史上重要的元范疇，具有極其廣泛的涵蓋性和生命力。它從萌芽、產生到發展、演進，歷時千年之久，并最終從哲學轉入美學、文學領域，成為核心母范疇，并初步形成了獨具民族特征的具象思維方式，對后世藝術、文論、批評等產生了極為深遠的影響。近年來隨著范疇研究的不斷深入，曾有學者提出以“意象”建構中國古代文論的體系，或者對“形象”范疇滲入當前文藝學領域及其與“意象”的區別等進行了深入的探討。[1]學界對“象”在中國古代文論中的地位和影響逐漸有了清醒的認識，給出比較合理的評價和定位。誠如學者朱良志曾指出：
真正能夠體現中國獨特的藝術精神的正在于由“象”所展開的藝術論述，正是它決定了中國的藝術起源論、審美體驗論、藝術表達論、批評方法論，決定了中國審美意象體系的整體框架。正是在這個意義上，與其說中國藝術以“情”為核心，毋寧說它以“象”為核心。[2]
可見，“象”作為美學和文論的元范疇，在發展中由起始含義日益拓展，不斷輻射而產生范疇群落，并和“氣”、“味”等范疇形成姻緣范疇系統，三者交相輝映，衍生出無數的子范疇及其范疇群落，并形成范疇巨網，直接涵蓋文學本體論、創作論、作品論和讀者接受等不同層面。由“象”所衍生出的系列重要范疇如“卦象”、“興象”、“意象”、“氣象”、“形象”、“象外之象”等，在文論史上的價值和意義不言而喻。
中國古代文學和文論中很多重要的范疇如“虛實”、“言意”、“形神”等最初都脫胎于哲學，這與中國古代文、史、哲不分家的傳統有關。“象”在先秦兩漢時期使用甚廣，內涵和外延逐漸擴大?！跋蟆背蔀槲恼撛懂犑窃谖簳x南北朝時期，它和“氣”、“虛實”、“形神”等范疇一樣，其提出與發展是基于此前長久的文學創作積累，在擁有一定的經驗后，由某些文論家從中總結升華出理論范疇來。畢竟理論是來源于實踐又反作用于實踐的。而“象”作為美學范疇的最終形成及不斷發展，尤其是其涵義的日趨豐富與翻新，又不可能全來自批評總結或歷史哲學，而與文學創作密切相關，這一點往往并未引起學界足夠的重視。近年來，已有學者開始意識到研究文論范疇必須高度重視創作實踐這一維度，并呼吁研究視角需要擴展，如詹福瑞認為近年來古代文論的研究“多比較重視文學理論范疇的哲學淵源，然而卻忽視了影響文學理論范疇的另一個重要因素，即文學創作的現實基礎。”[3]其實這種忽視是很不應該的，毋寧說是對理論與實踐、范疇與文學的一種人為割裂，黨圣元先生則指出：
以文學創作為核心的文學現象，是文學理論認識的對象。比起哲學范疇，文學創作對文學理論的影響似乎更為直接更為具體。中國古代文學理論中的許多問題，多從歷史與現實的文學現象中歸納總結出，建立在創作實踐的基礎之上。[4]
不可忽略的是，批評家在進行理論總結之前，范疇已經被此前或同時代不同創作予以實踐，正是大量創作成果啟迪著批評家去洞幽燭微進行理論批評。因此，我們“必須將傳統文化的概念范疇與傳統文學創作和批評鑒賞結合起來加以研究……在融會貫通的基礎上進行考察研究，這樣至少可以保證使我們從不同的角度、不同的層面對傳統文論的范疇及其體系的形成、演變的歷史軌跡和義理、特征獲得較為深入的把握?！盵4]研究中國古代文論范疇如果脫離創作和批評任何一方，都不可能得到完整而客觀的認識。基于此，筆者從理論總結和文學實踐兩個維度，緊密結合批評家闡述與唐宋創作實踐，來論析元范疇“象”在唐宋時期的重大發展。
一、唐代批評家論“興象”、“境象”和“象外之象”
（一）殷[全面提升“象”的品質
殷[在《河岳英靈集?序》中批評齊梁詩風時提出“興象”說：
理則不足，言常有余。都無興象，但貴輕艷。
此外其選集也有多處提到這個范疇，如評陶翰詩“既多興象，復備風骨”；評孟浩然詩“無論興象，兼復故實”，等等?！芭d象”被殷[作為衡量詩歌優劣成敗的重要標尺，亦可看作“象”在唐朝的某種變體?！芭d”作為《詩經》的主要表現手法之一，直接關乎自然景物，詩人起興而擬象往往是在受到自然景物的觸發而產生的，并以之來抒情言志。殷[本人在評論劉睿虛、常建及王維詩歌時也是從三位詩人物象與情思意蘊完美結合入手的。綜合來看，我們認為殷[對“象”內涵的推進和貢獻集中表現在如下幾個方面。
其一，審美意象的產生要以外物（主要指大自然中的景色）觸發為主，是在起興方式下產生的意象，能有機融合物象與情思，具有含蓄委婉、自然天成的特征。依“興”成“象”，而不是冥思苦想、絞盡腦汁來構象。只有在“興”的激發下，這種“象”才蘊含情思，令讀者回味無窮。正如有的學者指出：
特別是他將初唐時期人們對歷代詩歌創作的評價問題的辨析納入到象的范疇來進行，直接為中國古代文論對于詩歌的研究增加了一個新的理論視角，這不能不說是他對中國古代詩學象論的發展所作出的貢獻。[5]
即殷[以“興象”觀來展開詩文批評，從某種意義上來說也拓寬了“象”的外延。如果說劉勰的“隱秀”說是對“象”必須生動鮮明的規定，還停留在創作階段，那么殷[的“興象”論則從某種程度上聯通創作和文本二維，同時也賦予“象”某種新的特質：必觸發而成，且飽含情思。
其二，若置于綜合語境中來考察，殷[是以“興象、風骨、聲律”三者同時兼備來總結初唐詩人創作經驗的。這是從詩歌整體風貌角度去論“象”的，殷[不僅注重音調協和的自然聲律，尤其強調詩歌內容所具有的感染力和說服力。如果說劉勰率先提出“意象”，那么后來批評家各自從“意”和“象”兩個維度來對其做出規定，這里“風骨”側重于“意”方面的要求，而“興象”則側重于“象”方面的要求，無論是從注重詩風意蘊使其具有情理兼備而形成的感染力和說服力，還是從受到外物觸發而擬象，從而使象飽含情思而言，從根本上來說，這都是對“象”的內涵的一種基本規定，而這種規定完全是從“象”的文藝層面和審美意蘊角度做出的。
（二）王昌齡論“象”
王昌齡在《詩格》①中大量地以“象”論詩：
夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境。如登高山絕頂，下臨萬象，如在掌中。以此見象，心中了見，當此即用。（日本遍照金剛《文鏡秘府論》之引文）
所謂“下臨萬象”、“以此見象”等，都反映出文學之“象”的藝術特征。王昌齡明確地將“象”作為審美觀照的對象，進而又明確地談到外在之象的內化過程（“以心擊之，深穿其境”）。他曾提出“外在之象”和“詩歌之象”的根本差異：
如有無不似，乃以律調之定，然后書之于紙，會其題目。山林、日月、風景為真，以歌詠之。猶如水中見月，文章是景，物色是本，照之須了見其象也。
這里批評家細致地描摹了詩人取“象”使“象”由外變內的詳細過程，并指出詩歌之“象”猶如水中見月，具有可望而不可即的典型特征，這是對作品意象特征的深入認識。這為其后司空圖進一步鮮明提出“象外之象”埋下了伏筆，或提供了基礎。并且，王昌齡還提到了詩歌創作構象的幾種方式與境界：
一曰生思，久用精思，未契意象，力疲智竭，安放神思，心偶照鏡率然而生；二曰感思，尋味前言，吟諷古制，感而生思；三曰取思，搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得。
未契“意象”而后“安放”、“尋味”，因感而“神會于物”。相比劉勰在創作構思的細致活動中論及擬象的微妙過程以及它與想象、情感的關系而言，王昌齡則側重于對“象”的質進行了某種規定，并開始闡發以“象”入“境”及其在接受維度方面引發讀者某種余味的藝術功效。
再者，王昌齡針對詩歌構象，提出著名的“三境”說。今人對此解釋莫衷一是，眾說紛紜。葉朗先生釋“三境”為：“物境”指自然山水的境界；“情境”指人生經歷的境界；“意境”指內心意識的境界。[5]他認為此“三境”都屬于審美客體，“物境”則首當其沖，是說“詩人要體貼物情，得其神韻，達到物我一體，形神兼備的詩境?！盵6]“故得形似”，則是為了傳神寫意；“神之于心”，便反映出在取象時想象和情感的流動與踴躍。而“情境”則表露出更多的主體的感彩，也可理解為“觸景生情”，或“緣情取象”，“移情入境”，類似“以我觀物”，“物皆著我之色彩”（《人間詞話》），這是對擬象過程中情感主導作用的強調。很顯然，王昌齡均是從創作入思的角度來論及的。
不僅如此，王昌齡還引入“象”來批評具體作家、作品。如：“詩有天然物色，以五彩比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然?！庇衷疲骸凹傥锷认蟆！彼^“比象”、“真象”，已經比外在“物象”更進一步，完全是從批評角度進入文本層面來論“象”的。這樣，王昌齡在引入“三境”來充實“象”內涵的同時，也將之推及到文本、創作和批評多個維度，大大拓展了“象”的外延。
同時，王昌齡還把“象”置于言、意之間來論述，力圖實現三者的互融。如《文鏡秘府論?文意》謂：“巧運言辭，精煉意魄?！彼麌擂o批評那種有象無意或言而無意的詩歌，提倡言、象、意三者的有機交融、協調統一：
若空言物色，則雖好而無味。
凡詩，物色兼意下為好，若有物色，無意興，雖巧亦無處用之。
而“言”的目的和“意”的來源，都得力于“象”的營造和擬取，“象”必須含“意”，必須內蘊某種韻味。正是在唐代批評家的闡發下，“象”與“味”范疇在文本和接受層面實現了交融，二者都滲入審美體驗的直觀描述之中。
（三）“境”與“象”，“取象”與“取境”――“境”中之“象”
唐代學術思想以佛學見長。隨著佛教的不斷滲透和廣泛傳播，文論家――尤其是身兼僧人和詩人等多重身份的批評家――如皎然、司空圖等，都以禪境論詩境，實現佛學精神和詩文神韻的融通，最終形成“境象”說，“象”的內涵得到極大豐富。
唐代是“意境”理論基本成型并終成格局的時期。這也是引入佛學之“境”來論詩的結果。而劉勰正式提出“意象”說，“意境”與“意象”兩大范疇都含“意”，但一字之差，區別關聯極大。“意象”是滲透著情意的個體形象，而“意境”則是浸透著情意的綜合形象，“意象存在于意境之中，意境包含著意象。多個意象構成為意境，離開了這些意象，意境也就無從談起；意境包含著意象與意象之間的關系?！盵7]或者說，意境是源自意象營構的更大的藝術空間。以馬致遠的《天凈沙?秋思》為例，其枯藤、老樹、昏鴉、小橋、流水、人家等九個意象，每三個構成一幅圖畫，不可輕易換位或顛倒，九個意象排列組合而整體性地形成一種蕭瑟秋天里一個流浪游子旅途奔波、無家可歸的意境，而所有九個單獨的意象都包含于這一意境之中。正因為意境包含意象，而意象體現意境，故“境象”的概念也應運而生，這是“象”的內涵在唐代的新體現，即“境象”特指意境中的意象。它明確揭示出意象與意境之間相依共存的關聯。最早提出這一子范疇的當屬皎然，其《詩議》云：
夫境象非議，虛實難明，有可視而不可取，景也；可聞而不可見，風也。
即指意境中的意象也有虛實特點，這從根本上來說與上文揭示劉勰論象時賦予其想象、情感特質的內涵有關。而此后王昌齡在《詩格》中談“三境”時則謂“了然境象，故得形似”之說，可見，“境象”是唐代文論家借鑒、引入佛學之境來論“象”的專門術語，后來成為歷代詩論家和畫家筆下的常用之詞。如翁方綱《石洲詩話》云：“盛唐諸公，全在境象超旨。”方東樹評姜夔詞曰：“步步留境象?！狈泊朔N種，不勝枚舉。
在唐代，“境”正式成為“取之象外”的代名詞。當時美學家講“象外”或“境”，并非指“意”，而仍然是“象”。這種“象外”不是單指某種具體和有限之“象”，而是突破有限形象的某種無限之“象”，是“虛實結合”之“象”，這種“象”即司空圖所謂的“象外之象”、“景外之景”。據葉朗先生所解，“象”在此階段呈現為境，它與此前的“象”的區別也是非常明顯的：[5]（270）
象與境（象外之象）的區別，在于象是某種孤立的、有限的物象，而境則是大自然或人生的整幅圖景。境不僅包括象，而且包括象外的虛空。境不是一草一木一花一果，而是元氣流動的造化自然。
正是因為境的這種品性（源自象又包含象外的虛空供人品味），自魏晉以后，人們的審美對象日趨由象轉向境了，而取象也逐漸轉向了取境。這是中國文學史、批評史和藝術史上的巨大轉折。
如果說“意境”和“意象”的內涵與外延近似卻又不盡相同的話，則“意象”往往表現為獨特的“這一個”，偏重于一種個體的形象，趨于一般、單一和具象；而“境象”則側重于多個意象整體而營構出的一種藝術空間，它是來自于“意境”之中的“象”?；蛘哒f，“境象”存在的前提是詩文要有意境，這便使“象”的內涵得到了極大的開拓，也與“象外”說具有異曲同工之妙。而無論是“境象”還是“象外”，它們都是對“象”內涵的一種全新規定。
“境”的提出及“四外”說。從劉勰、殷[等人對“象”內涵的開掘和推進來看，“象”這一范疇自魏晉六朝開始正式進入文論和美學領域，而且一步步從創作構思層面（意象）轉向文本意蘊層面（隱秀），進而逐漸成為批評術語（興象），用來進行作家作品評論，其內涵在不斷豐富，其外延也在不斷擴大。而其最終成為文論元范疇尚需涵蓋讀者接受層面，即對“象”能給讀者帶來怎樣的余味，如何達到余音繞梁從而讓讀者品咂不盡的藝術效果，尚在唐代引用佛學之境來論“象”之后。正是“境”的引用和介入，“象”才最終涉及創作、文本和接受等不同維度，從而最終和“氣”、“味”一起成為中國文論的核心元范疇，共同建構了中國古代文論的潛體系。
這得益于王昌齡、皎然、劉禹錫、司空圖等系列批評家的不斷探索，他們承前啟后地對“境”與“象”作出了重大推進。
（四）“象外”論及其申發
自唐代司空圖提出“象外之象”后，“象外”說便成為“象”在這一階段發展的另外一種表現形式，或謂之“超象”論。然而，中國古代批評家重視“象外”更廣闊的虛空并非一時之見，而早在魏晉南北朝的繪畫和詩文中就有此端倪。
1.魏晉南北朝“象外”論的萌芽
最早在美學意義上使用“象外”者當屬南朝謝赫，他在《古畫品錄》中云：“若取之象外，方厭膏腴，可謂微妙也?！笔莿裾]畫家不要拘以體物，單純停留在有限的物象上，而應突破有限和個別去追求無限和普遍，在咫尺中見大千世界，畫面才能氣韻生動，宇宙本體和生命之道才能被淋漓盡致地表現出來。顯然，取之“象外”并不能脫離“象”，于“空”中求“象”，所表現的“象外”也是“象”，是一種新型的“象”，即藝術品所營造出的供人回味品咂的藝術空間。
而當時一些佛僧也常談“象外”，他們極力追求“象外”的佛理，如“窮心盡智，極象外之談”，[8]“撫玄節于希聲，暢微言于象外”，[9]等等，這些佛僧所講的“象外”是指用形象傳達出的佛理。如“托形象以傳真”，[10]“象者理之所假”便屢被提及。這里佛學所謂的“象外”是指用形象傳出的“真”“理”（近似于王弼“立象以盡意”中的“意”），不同于文學之“象”表達出的情感意緒等。然而，佛學借助形象來言理不僅使人容易醒悟，而且給了文學和批評無窮的啟迪：如何突破有限之言和孤立之象而獲取更大的闡發空間，這是古往今來多少藝術家竭力追求的境界，而藝術家的想象也便在這種巨大的包孕性空間中馳騁跌宕。而到了唐代，佛學對文藝和批評的滲透更為深入，“象外”論干脆直接發展出“境”這一范疇。或者說，在佛學的催發下，傳統中廣泛使用于畫論中的“象外”說，從佛語“境”中找到了某種替代與置換。
2.唐代的“象外”說
唐代詩僧對“象外”可謂情有獨鐘，如《冷齋夜話》中記載：
比物以意，而不指言一物，謂之象外句。如無可上人詩曰：聽雨寒更盡，開門落葉深。是落葉比雨聲也。
這里集中分析了落葉仿佛雨聲，暗示出僧侶生活的孤寂與凄苦，給人意象之外的復雜感受，可謂“妙在言其用而不言其名”。而這種手法在著名詩僧王維的詩中，更是被運用到了極致。王維充分利用自身的身份優勢，尤其重視形象的暗示性和詩句的感染力，創作了大量具有象外之意的美妙詩篇，為唐代詩人多采用巧妙的物象組合、精心擬“象”以傳達象外的豐富意蘊開了先河。
正是在前期大量佛僧闡發佛理和創作實踐的基礎上，唐宋文論界對“象外”的構成、功能等也格外關注，并上升到了理論的高度，鮮明提出“超象”論。如詩僧皎然提出“采奇于象外”，劉禹錫提出“境生于象外”，又稱“興在象外”，都是要求詩意洋溢于言表之外。而至司空圖則概括為“超以象外，得其環中”，鮮明提出“象外之象”、“景外之景”等理論，對“象”所指示的一種象征性意蘊和藝術空間作了相應的規定，他在《詩品》中還表達了他的詩歌審美標準是“不著一字，盡得風流”，“不著一字”即超以象外，“盡得風流”即“得其環中”（孫聯奎《詩品臆說》），而這都歸結于“萬取一收”，于“一”中見“萬”，從單一的具象中見出大千世界。所有這些，連同司空圖的“近而不浮、遠而不盡”等，都是對“象外”說的闡發，構成司空圖詩歌美學的核心。
可以說，經過殷[、王昌齡、皎然、劉禹錫和司空圖等批評家承前啟后的闡發，“象外”論的提出，使“象”范疇在唐宋階段獲得全新發展，其內涵得到了極大的擴增。后世詩文大多都是在“象外”獲得巨大的藝術空間，供人想象品咂，一切文藝作品無不借助“象外”來熠熠生輝?？傊?，“象外”、“境象”使藝術插上了騰飛的翅膀。
自唐代提出“象外”說之后，宋元明清批評家對“象外”之意便格外重視。呂本中對古詩的評價就采用這種方式，如“詩皆思深而有余意，言有盡而意無窮也。”（《童蒙詩訓》）姜夔論曰：
東坡云：“言有盡而意無窮者，天下之至言也?！鄙焦扔戎斢诖恕Ｇ鍙R之瑟，一唱三嘆，遠矣哉！后之學詩者，可不務乎？若句中無余字，篇中無長語，非善之善者也。味中有余味，篇中有余意，善之善者也。（《白石道人詩說》）
而至張戒《歲寒堂詩話》則更是把具有言外之意的辭微意婉、寓意象征，作為評詩的最高標準。雖然學界指出宋代文論家將詩歌要有寄托和余味的審美標準引向一味求深、求隱的路上過了頭最終陷入流弊，[6]（213）然而“象外”的美學追求，自此正式成為中國藝術傳統的不二法門。
二、宋元批評家論“象”
宋代楊萬里主張“含蓄不盡”。其《誠齋詩話》曰：“詩已盡而味方永，乃善之善也?！薄额U庵詩稿序》云：“夫詩，何為者也？尚去其詞而已矣。曰：‘善詩者去詞’?！粍t尚其意而已矣?！唬骸圃娬呷ヒ狻！粍t去詞去意，則詩安在乎？’曰：‘去詞去意，而詩有在矣?！彼^“去詞去意”，即是要不拘泥于詞和意，而要創造具有含蓄不盡，超絕言象的深遠意境。真正從文學反映的對象和創作客體方面，對“象”范疇作出大力推進的，當屬宋代嚴羽。其引入禪學術語和思想來論詩，極大地提升了“象”的內涵。
（一）“妙悟”說
嚴羽“以禪喻詩”提出“妙悟”說：
大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色。（《滄浪詩話?詩辨》）
此前韓駒、范溫等人也提及過“悟”。禪宗的“妙悟”，其特點是以心傳心，非語言可傳達，只能在自己心里去體會、去體驗和感受，帶有較強的直覺和主觀色彩。而嚴羽所謂“悟”實際上是指一種直覺躍遷式的藝術思維方式，“妙悟”、“透徹之悟”均是指對詩歌創作頓時領悟達到豁然貫通的境界的一種描述。
而為提高“妙悟”之法，嚴羽提出“識”、“辨”、“熟參”等范疇作為途徑和工具，茲不贅述。
（二）“別材、別趣”說
夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。（《滄浪詩話?詩辨》）
“別趣”是指別一種趣味，即審美趣味。這是針對以議論為詩的不良傾向而發的。嚴羽曰：“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意興；唐人尚意興而理在其中；漢魏之詩，詞理意興，無跡可求。”這里的詞、理、意興的關系，實際上就是語言、思想、形象之關系?！耙馀d”就是“別趣”，是感情激蕩時出現的現象，是指詩歌審美意象所具有的感發人的情志，激起人的審美趣味的特征。但嚴羽強調“別材”、“別趣”，并不廢學、廢理。故沈德潛《說詩語》云：“嚴儀卿有‘詩有別材，非關學也’之說，謂神明妙悟，不專學問，非教人廢學也。”
（三）“興趣”說
嚴羽在《詩辨》中進一步論道：
盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。
此為其詩論核心。其“興趣”和司空圖所說的“韻外之致”、“味外之旨”意思接近，都是指詩歌的審美特征。這個審美特征一是強調情感的自然抒發，不露痕跡，故曰“羚羊掛角，無跡可求”；二是認為詩歌形象必須具有“象外之象”的虛實相生的特征。
有人說嚴羽的“興趣”說是對“意境”理論的貢獻和發展，對后來的“神韻”說產生了很大的影響，后人有詩云：
宋人談藝半陳因，獨有滄浪得解新。
掛角羚羊妙無跡，阮亭佩服到終身。
王運熙先生認為嚴羽所說的“興趣”說有三個要素：一是抒情，所謂“詩者，吟詠情性也”；二是要有真實感受和具體形象；三是要含蓄和自然渾成。（《中國古代文論管窺》）
三、唐宋文學為“象”范疇的發展提供土壤
唐宋創作界和批評界都以“象”來展開言說，作家詩人們對“象”的起興特征，對“象”所蘊藏的不盡之意和“象外”空間等格外推崇，而理論家受詩化思維影響，嫻熟地以“象”來展開批評。
（一）唐宋文學與“興象”
早在魏晉南北朝審美意識開始覺醒的時期，部分士人開始流連山水，將自然風光作為審美對象，在玄學思潮的推動下追尋道家法自然的思想，山水田園詩派由此興盛。直到唐朝，以王維、孟浩然、常建等為代表的山水田園詩派和以高適、岑參、王昌齡為代表的邊塞詩派，在創作上均取得了很大的成就，這些詩作已達到了物象與情思的完美結合，如有學者所論：
興象主要是就唐代，特別是盛唐山水詩創作經驗的理論概括。[11]
可見，正是此前山水田園詩派和邊塞詩派為“興象”理論的提出提供了堅實的創作基礎。“興象”論是當時對創作中物象和情思有機結合的最好概括，當時《文鏡秘府論》等著作也持論近似。
（二）司空圖的“意象”批評
再看批評界。司空圖在批評實踐中堪稱以“象”傳“意”的楷模。其在《詩品》中列出了詩歌的二十四種品格幾乎代表了古代意象批評的高峰，它們分別是：雄渾、沖淡、纖、沈著、高古、典雅、洗煉、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放、精神、繽密、疏野、清奇、委曲、實境、悲慨、形容、超旨、飄逸、曠達、流動等。
這二十四種詩歌品格實際上就是二十四種充滿了神機妙理的“境”或“象”。②如論“纖”：
采采流水，蓬蓬遠春，窈窕深谷，時見美人。碧桃滿樹，風日水濱，柳蔭路曲，流鶯比鄰。
又如在表述“典雅”時曰：
玉壺，賞雨茹屋，坐中佳士，左右修竹。白云初睛，幽鳥相逐，眠琴綠蔭，上有飛瀑，落花無言，人淡如菊。
司空圖不斷給讀者展現出一幅幅絕佳的景象圖畫，美不勝收。他所描述的每一種美學品格實際上就是一種境界或含蘊之“象”。他以“象”言詩，用形象來說理論，是批評領域中以“象”來論詩的最嫻熟者，也是最杰出代表。司空圖以具象論風格，通過構圖來描摹境象，將傳統的意象批評發展、演繹到了極致。
“象”在魏晉南北朝時期便徹底實現了由哲學范疇向文藝美學范疇的轉變。其后經劉勰論藝術構思時提出“意象”說，分析“意象”關系進而提出“隱秀”說，在辯證關系中提升了“象”的內涵，“象”發展演變為“心象”、“意象”說；而在唐代經殷[以“興”論“象”，皎然、劉禹錫、司空圖等以禪境論詩境，大大申發了“象外”的內涵，“象”進而發展為“興象”說、“境象”說和“象外”說（超象說）等，“象”逐漸滲透到創作、文本和接受各個層面，從而成為中國古代文論中一個核心元范疇。在宋元以后，它衍生出一系列范疇群落，其運用生生不息。
注釋：
① 關于《詩格》是否為王昌齡所作，學界存有爭議，是書恐非原貌而經后人編寫整理，然日本遍照金剛《文鏡秘府論》之引文似是可靠，故引。
②學界對司空圖《二十四詩品》是論“境界”還是“風格”持不同看法，此處從主流“風格”說。
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篇（2）
松茸(AgaricusblazeiMurill)在真菌分類上屬擔子菌亞門，層菌綱，傘菌目，蘑菇科，蘑菇屬，原產于巴西，又名“巴西蘑菇”。松茸所含多糖的抗腫瘤活性遠遠高于靈芝，在被研究的15種具有抗癌活性的食用菌中位居首位［14］。
1化學研究
主要為熱水浸提法、酸提法、酶提法、乙醇沉淀、層析法等。苯酚一硫酸比色法為多糖含量測定的經典方法［5］。孫培龍等采用分級醇沉、凝膠色譜等分離方法從松茸子實體水提粗多糖中分離出均一多糖組分，并分別命名為ABMPI和ABMPⅡ。用紫外檢測發現ABMI有紫外吸收，其主鏈結構為α(16)吡喃型D葡聚糖，并含有少量結合蛋白(1.5％)，而ABMPII不存在結合蛋白。
2生物活性
2.1抗腫瘤作用
近年來對真菌多糖的抗腫瘤機制研究證明，真菌多糖對腫瘤細胞不具有細胞毒作用，主要是通過提高機體免疫力間接發揮抗腫瘤效果；也有通過抑制腫瘤細胞增生，進而促進腫瘤細胞凋亡的作用。實驗研究證明，應用從松茸子實體和菌絲體中提取的多糖，具有增強機體免疫力、抑制腫瘤細胞增殖和誘導腫瘤細胞凋亡等明顯的抗腫瘤作用。
2.2保肝作用
國內研究表明,松茸有效成分能促進慢性乙型肝炎患者肝功恢復［6］。段縣平等［78］在松茸多糖對四氯化碳染毒兔肝臟的保護效應，以及其毒性反應的研究表明，一定劑量范圍內的松茸多糖不但對動物無毒害作用，反而能提高對肝臟保護作用尤其是顯著降低肝臟的谷丙轉氨酶(GPT)水平。
2.3免疫佐劑
段縣平等［910］通過給雞口服、注射松茸多糖研究了對雞疫苗免疫力和紅細胞免疫力的影響，結果表明松茸多糖作為免疫佐劑可以提高雞特異性體液免疫功能和疫苗保護率，使免疫力維持持久。姜成等［11］的研究提示松茸多糖可在一定程度上抵抗以環磷酰胺為誘變劑誘導的機體突變作用，但不能完全消除。李興玉等［12］研究表明松茸多糖可與人端粒酶反義核酸協同誘導HL60細胞凋亡。
2.4對環磷酰胺誘發損傷的拮抗作用
孫亦陽等［13］運用熱水浸提法提取松茸菌絲體多糖，每日以10、20mg/kg2個劑量對雄性小鼠進行灌胃，連續15d，于第14d各組小鼠腹腔注射環磷酰胺，24h后重復注射1次。結果:AbMp可以降低肝細胞勻漿液中MDA含量，并提高SOD活性，可以降低骨髓細胞的染色體畸變率和嗜多染紅細胞微核率,說明AbMp能提高機體抗氧化能力，拮抗環磷酰胺誘發的損傷。
.5抗炎
趙容杰等［14］采用急性炎癥模型、慢性肉芽腫性炎癥模型及免疫模型等實驗，證明松茸對大鼠佐劑關節炎原發病變的炎癥反應、繼發病變引起的免疫功能紊亂均有較好的預防和治療作用，對肉芽組織增生有明顯的抑制效果。
3小結
松茸在我國引種栽培的歷史較短，相關的研究及開發和利用還處于起步階段。對研究目前主要集中在抗腫瘤方面，而且以粗多糖的形式居多，對單一多糖的組成、立體結構及功效等方面還有待進一步深入研究。
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篇（3）
興趣是最好的老師，是人們積極地認識某種事物或者活動的心理趨向，是引起和維持人們注意力的一個比較重要的內部因素。只有學生的興趣被激發起來，教學才能取得較好的效果。輕松的小學語文課堂氛圍指的是學生與教師融洽和諧的平等關系，輕松愉快的小學語文教學課堂氛圍能夠最大限度地增強小學生的學習興趣，使小學生更加容易接受教師所傳授的語文知識，將課堂活力充分發揮出來，進而開發學生的智力，優化語文教學的效果。
營造輕松的小學語文課堂氛圍是激發學生學習興趣、使課堂煥發活力的重要前提條件。語文教師應該摒棄老舊的傳統觀念，積極營造一個寬容而又輕松的課堂氛圍，最大限度地提高學生的學習體驗，使學生能夠對語文課堂以及教學大膽地發表自己的看法。在這種輕松愉快而又民主的小學語文課堂教學中學生才能專心地研究問題，進而啟迪思想。小學語文教師可以通過如下幾種方法營造輕松的課堂氛圍。
一、寬松和諧的激趣法
小學語文課堂需要體現人文性的特征，教師與學生平等應該是營造輕松和諧的課堂氛圍的重點之一，只有在這樣的課堂氛圍中，師生才能形成互動，學生在這樣的狀態里面才能輕松愉快地接受相關的語文知識，以最佳的狀態來學習語文知識。寬松和諧的小學語文教學課堂環境能使課堂魅力被充分激發出來，使教師與學生能夠更好地進行溝通交流。
在寬松的課堂環境下，學生的積極主動性被充分開發出來，語文答案是豐富多彩的，語文課堂的魅力也在于此。同樣一個問題，不同學生得出的結果也存在很大的差別，這就是創造力的表現，也是小學語文教師需要著重培養學生的，教師應該建立新型的民主交流型的師生關系，在寬松和諧的教學環境下，給學生更多的創造和想象的空間。
二、贊揚欣賞激趣法
在小學語文教學過程中，教師應該關注學生的每一點進步，幫助學生在語文課堂上面發現自我進步而對于自我有一個充分的肯定。一些學習努力而又積極上進的孩子都是教師“夸”出來的，贊賞雖然不用花費精力，但是卻可以起到十分重要的作用。教師的贊揚以及同學們的鼓勵都可以激勵學生，使學生逐步走向成功。例如，小學語文教師可以采用多種表揚方式來贊賞學生“你說得真不錯”“你的想法真好”――贊許的口吻，或者采用比較親切的動作來贊賞學生――拍拍肩膀，微微一笑等，這些都能使小學生在課堂上感受到贊揚的魅力，體會成功的喜悅，也能使語文教學的樂趣得到有效的提升。教師可以用贊賞使學生取得很大的進步，使學生充分地發揮自己的潛力，也活躍了課堂氣氛，激發了學生創造的熱情，對于學生語文學習的興趣以及能力的提升起到了十分重要的促進作用。
三、認真傾聽激趣法
在小學語文教學過程中，教師認真地傾聽學生有三大好處。首先，教師通過傾聽可以更好地了解學生，使教師可以根據每一個學生的特點因材施教；其次，教師通過聆聽還可以達到“教學相長”的目的，使自己的素養得到一定的提升；最后，教師通過認真傾聽還可以鍛煉學生的能力，使學生喜歡上“說”，在“說”的過程中充分展現自我，增加自信，將語文課堂發展成自身的舞臺，調動學生的積極性，使學生能夠保持熱情，呈現語文課堂無窮無盡的魅力。
四、平等評學激趣法
在小學語文課堂上面，教師可以將學生互評與自評的權力交還給他們，使學生的自主意識被充分激發出來，使其感受平等、和諧與信賴的自有氛圍。例如，在實際的教學過程中，教師可以將抄寫、背誦等客觀作業交給學生自檢互評，讓學生在互相評改與交流的過程中感受到被老師信任的快樂，并且還可以體會到當教師的辛苦，使學生能夠在輕松的氛圍中復習學習到知識點，達到預期的教學目的。
五、教師魅力激趣法
實施素質教育比較重要的前提是需要建立一支高素質的教師團隊，教師素養的高低對于課堂教學有著至關重要的影響，對于學生的注意力以及審美情趣都有著潛移默化的影響。小學語文教師想要將學生帶入美妙的文學殿堂，一方面需要用語文知識的深刻內涵感染學生，另一個方面還需要用自己的魅力使學生受到熏陶。語文教師在授課的時候妙語連珠，使學生的注意力被吸引到課堂上來，就會使教學目的得以有效實現。具體而言，教師授課需要十分準確地表達想要表達的意思，繪聲繪色地將知識點形象地表達出來，只有這樣才能使學生受到美的感染，使小學生能夠喜歡上語文這門課程，從而學習到有用的知識點。
總而言之，小學語文教師應該積極努力地營造輕松的教學氛圍，在教學過程中要尊重學生的想法，信任學生、贊賞學生，讓學生能夠主動地參與到課堂教學的過程中來，用平等、民主的態度真誠地關心學生、愛護學生，使學生在教師的指導下感悟文字的魅力所在，也只有這樣才能使小學生真正愛上語文這門課程，激發學生學習語文的積極性，打下良好的語文學習基礎，使語文課堂散發應有的感染力。
參考文獻：
篇（4）
關鍵詞：元明清；韓愈古文；接受狀況
韓愈中國文學史上最出色的散文家之一，以豐富而卓越的散文創作成果，占領了被駢文統治多年的陣地，宣告了古文對駢文斗爭的第一次重大勝利。比如茅坤把他和柳宗元，歐陽修，王安石，蘇洵，蘇軾，蘇轍，曾鞏合稱唐宋家：杜牧把韓文和杜詩并列，稱為“杜詩韓筆”：蘇軾稱他為“文起八代之衰”，但都語焉不詳，不能詳細了解韓愈在散文史中的地位和貢獻。以下力圖對韓愈古文在元明清這一歷史時期的接受狀況做一個簡要的論述。
（一）韓愈散文在元代
元代文學創作成就不比唐宋，文學領域戲曲獨勝，詩文等傳統文學樣式一向凋萎。因元朝理學盛行，以弘揚道學為旨歸的韓愈散文繼續受到關注?？傮w上，元代前期文壇受科舉的制約，言理道性成了文學的共同使命，對韓愈、歐陽修等唐宋名家名作的模擬成了一時之氣；延v以后，科舉廢弛，文學創作松綁，文壇思想開始活躍起來，但還是存在崇拜、學習韓愈散文的文學名士，比如袁桷。元代文壇雖宗歐陽修、蘇軾，但對韓愈散文也是很重視的，因為元代文人知道歐、蘇文章的根脈在韓愈那里。元代前期文壇有郝經、姚輸、姚燧、戴表元等人對韓愈散文有過較為深入的研究。金元時人對韓愈散文的研了與唐宋文人一樣，肯定韓愈的文學史地位和鑒賞韓愈散文的美學特征外，尤其注重對韓文文法的研究。韓愈散文研究的貢獻主要體現在四方面：其一，論心法。心法是金元士人鑒賞接受韓愈散文所關注的最高法則，郝經稱之為“大法”。主張文章的最高法則就是要明白“理”與“法”的關系，“精窮天下之理”并指出儒家經典是“理、文、法”兼備的最高、最好的學習藍本。這與韓愈文論有相通之處。其二，論“篇法”。其三，論“句法”。古人作文都很注重句法，唐宋皆然，郝經說：文章“至韓柳歐蘇氏”已“句句有法”。其四，論“字法”。金元文人論文很重視“字法”，郝經又說“至韓柳歐蘇氏”已“字字有法”。元代文人接受韓愈散文特別注重對韓愈散文的評點批注，王若虛的《滹南遺老文集》和程端禮的《昌黎文式》是代表性的作品。相比較而言，程端禮的《昌黎文式》注重對韓愈散文的點評，從字法、句法、篇法和藝術風格等方面進行批評，這種方法對當時學者學習韓愈散文有很強的現實指導意義，實用性很強，便于學習模仿[1]。
元代散文有“文擅韓歐”的基本特點。前期姚燧，元明善等崇唐，偏重奇崛雄健，尚韓愈；劉因、王渾等崇宋，偏于平易溫醇。后期二者界限不太明顯，逐漸趨向唐宋并崇[2]。在文道關系上，元代散文有重道輕文的傾向，因而元文大多偏向實用和明道，在性情的抒發和文詞的華美方面有所欠缺。元代諸家往往在宗韓和宗歐之間有所取舍。元代文壇自延v年間才開始學習韓愈的文風向歐陽修的文風回歸。謝枋得所編《文章軌范》所選文章最多的是韓愈，有32篇，蘇軾12篇，歐陽修僅5篇，并非謝枋得對此有所偏見，而是要為科考舉子提供考試模板，韓愈、蘇軾是最佳模仿對象。這些都顯示出韓愈對元代散文的貢獻。
（二）韓愈散文在明代
韓愈散文在明代雖也不及在北宋受尊崇，但也是“名不寂寞”的[3]。在明一代，雖有像“前后七子”這樣的非韓派，但更有尊韓的“唐宋派”，明代一流的文人學士沒有不尊韓的。明代開國文臣之首的宋濂就說：“六籍者，本與根也，遷、固者，枝與葉也……六籍之外，當以孟子為宗，韓子次之?！保ā段脑罚┟鞔艹龅奈恼摷液鷳朐凇短普Z林》中也說：“韓公文至高時號孟詩韓筆，元和中，后進師匠韓文公，體大變。”后七子的核心人物、明代文壇后期領軍人物王世貞在《書韓愈散文后》中說：“韓公之于碑、志之類，最為雄奇有氣力，亦甚古”。這三個散文家對韓愈散文的文學思想和散文成就都給予很高的評價。高云：“今觀昌黎之博大而文，鼓吹六經，搜羅百氏，其詩聘駕氣勢，嶄絕崛強，若掀雷決電，千夫萬騎，橫騖別驅，大肆，而莫能止者。又《秋懷》數首及《暮行河堤上》等篇，風骨頗逮建安，但新聲不類，此正中之變也”（《唐詩品匯》）。在這以后，作為唐宋派核心人物之一的茅坤對同一時期的秦漢派批評韓愈散文的無知言論，作出了激烈的抨擊斥責，他這樣說道：“世之文章家，刻自喜，往往姍韓罵歐，背棄六籍，瓦釜雷鳴，互相標榜。然不知于古作者之旨，吾不知其何如也。”（《與瀟少府書》卷七）明代的韓愈散文沿襲了宋元的路子，一方面注重對韓愈散文本體論的辨析，對韓愈的“文以明道”說中的文道關系展開了論辯，少有創見；另一方面注重對韓愈散文的評點批注，注重發掘文章學的一般規律，“使中國古代文章學在元代基礎上有了新的發展。”明初散文家宋濂、方孝孺接受韓愈散文，沿襲唐宋舊路子，注重辨析韓子之道的純與不純，注重辨析韓愈提倡的“文”與“道”的主次關系。明代中期開始崛起于文壇的唐宋派，高高舉起尊韓的旗幟，此派的主將唐順之、茅坤學韓愈而各有所得：唐順之所編的《文編》提出了讀者接受三境界觀點，即“肉眼”、“法眼”、“道眼”三境界[4]；茅坤編選《唐宋家文鈔》提出了“本色”、“神理”的美學主張，解決了儒家文學“文以載道”的創作“心源”問題，對韓愈散文的字法、句法、修辭技巧、表現方法和結構做了系統的探討。明代的散文創作，大略可分為三個時期。洪武至天順年間散文明代初期的散文作家多是由元入明者。宋濂是“開國文臣之首”，他堅持散文要明道致用、宗經師古，但也強調“辭達”，這是韓愈文道觀對明代散文的貢獻。同時又注意“通變”，要求“因事感觸”而為文，所以他的散文內容較為充實，同時也有一定藝術功力。其中傳記散文最為突出，善于抓住富于特征性的細節，凸現人物的精神風貌。如《王冕傳》、《記李歌》、《杜環小傳》等都是較為優秀的名篇，有韓愈傳記散文的影響。宋濂門生方孝孺。他的散文縱橫跌宕，如《蚊對》指責同類相k甚于毒蚊，《指喻》說明大患常發于至微，都寫得頓挫瀏亮，暢達剴切，也是受了韓文雄奇奔放文風和雜文特色的影響。隨著明王朝的政治鞏固，文網日漸嚴密，臺閣體應運而生。其代表作家有楊士奇、楊榮、楊溥。他們先后都官至大學士，一時朝廷的詔令奏議皆出其手。楊士奇步趨歐陽修，為文追求紆徐委備；而楊溥則力模韓愈，為文刻意遒古矜練。成化至隆慶年間散文成化以后，臺閣體散文的弊病日漸暴露，引起了廣泛的不滿。于是，茶陵詩派、前七子也就應運而生。前七子所倡導的“文必秦漢”的復古運動，出現了越來越多的生吞活剝、字剽句竊的現象，自然引起許多文人的懷疑和不滿，其中有王慎中、唐順之、茅坤、歸有光等人，在肯定先秦兩漢散文傳統的同時，強調學習唐宋家散文法度，極推韓愈、柳宗元，以及宋文六家，世稱唐宋派。唐宋派的理論主張也因具有道學論文的格調，一般說來，唐宋派作家的散文能直抒胸臆，做到“文從字順”，有韓文之風。晚明時期，也還有一部分作者，繼續恪守唐宋派論文主張。有的認為只有取經唐宋古文家才是溯源秦漢的正確道路，如艾南英。明代文壇始終存在復古與反復古、擬古與反擬古的斗爭，不論那一派粉墨登場，都要搬出韓愈來評論一番，有批評，但更多的是肯定與繼承，所以說韓愈散文對明代文壇的影響是繼宋代之后最大的[5]。
（三）韓愈散文在清代
清代的散文，具有終結性和過渡性的特點，散文名家不多。黃宗羲為文，強調“情至”與文、道、學的統一，清初的汪琬為文受唐宋派影響，以家為法式，都有過潛心研究和學習韓愈的散文的經歷。清代散文影響最大的散文流派桐城派，由方苞始創于康熙朝，一直綿延至清末。該派文學主張近宗明代的唐宋派，遠接唐宋家，以“義法”為中心，逐漸形成一個完整的體系，在前人的基礎上作了一次全面系統的總結[6]?！傲x法”說使文學的內容與形式關系更加密切，文章寫作要“有助政教”，這一觀點也是對韓愈的“文”與“道”理論的繼承和發展。乾隆、嘉慶時期，屬于“桐城派”或寫作傾向相接近的散文作家，主要的有管同、梅曾亮、方東樹、劉開、姚瑩、朱仕誘等人。管、方、劉、姚諸人重氣勢，比如，方東樹說：“韓公當知其“如潮”處，非但義理層見疊出，其筆勢涌出，讀之攔不住，望之不可極，測之來去無端涯，不可窮，不可竭。當思其腸胃繞萬象，精神驅五岳，奇崛戰斗鬼神，而又無不文從字順，各識其職，所謂“妥貼力排S”也。韓公詩，文體多，而造境造言，精神兀傲，氣韻沈酣，筆勢弛驟，波瀾老成，意象曠達，句字奇警，獨步千古，與元氣侔。韓公筆力強，造語奇，取境闊，蓄勢遠，用法變化而深嚴，橫跨古今，奄有百家，但間有長語漫勢，傷多成習氣?！保ā墩衙琳惭浴罚┲焓苏T以荀況、司馬遷、韓愈為師，尤其以學韓愈自命，“其文體格極正，寧艱澀而不肯不工，寧晦滯而不肯不奧，專于煉句煉字，雕琢太過，往往意為辭累”，“晚年文從字順，漸近自然，神到之篇亦自入妙”，比較追求陽剛之美，與方苞、姚鼐風格稍異[7]。
可以看出，韓愈散文影響在清代仍然很大，但已經減弱。
結語
基于儒學的文化批判乃是“古文運動”的主要內容和主要成就。也正是在這種批判之中，“宋代產生了新儒學即理學，開拓出封建時期后期的新的文化傳統?！盵15]同時，宋代歐陽修等人領導的古文運動、蘇軾、明代的唐宋派、清代的桐城派、近代的湘鄉派等都從韓文中汲取了不少有益的營養?？傮w上，從韓愈對古文發展的貢獻和影響的歷代變化看：韓愈散文在宋代經歷了全面的興盛，元代則發生了一些新的變化時期，明代又再度興起，清代則是淡化變衰期。這正體現了韓愈的重要為文理論貢獻和巨大價值以及其散文成就的深遠影響，后人稱他為唐宋家之首也就自然而然了。（作者單位：中國傳媒大學文學院）
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篇（5）
關鍵詞：歐陽修、曾鞏、王安石；散文異同
自明中葉的茅坤將唐之韓愈、柳宗元，宋之歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、曾鞏、王安石的文編成《唐宋家文鈔》傳世后，“唐宋家”之說便盛行海內并沿用至今。他們的散文不僅比較全面的繼承了我國古代散文的優良傳統并有所光大，而且開啟了后世散文發展之流變，幾乎各種流派都從他們那里得到啟示。因此本文擬將他們的散文進行粗略的比較。
歐陽修（1007-1072），字永叔，吉州永豐人（今江西永豐人），北宋詩新運動的領軍人物。曾鞏（1019-1083），字子固，建昌南豐人（今江西南豐）人，北宋詩新運動的積極參與者，其文學成就主要在散文方面。王安石（1021-1086），字介甫，撫州臨川（今江西撫州）人，他的散文有獨樹一幟的“本色”，允為文家之巨擘。曾鞏在孩童時節就慕歐陽修之名，雖然比歐陽修小十二歲，仍拜歐陽修為師，親切尊稱其為歐陽少師。晁公武《郡齋讀書志》中曾說：“歐公門下士，多為世顯人，議者獨以子固得其傳，猶學浮屠者所謂嫡嗣?！笨梢哉f在眾多的門生中，曾鞏是最得歐陽修悉心指導，最受器重和影響最深的一個。由于兩人有明顯的師承關系，散文都具有委婉含蓄的特點，創作主張也大致相同，于是被并稱為“歐曾”。至于王安石與曾鞏，更是一對摯友，亦有姻親關系，交情甚好，詩文往來頻繁?！端问贰肪砣痪拧对杺鳌吩疲骸吧倥c王安石游，安石聲譽未振，鞏薦之歐陽修，及安石得志，遂與之異。??????曾鞏立言于歐陽修王安石間，紆徐而不煩，簡奧而不晦，卓然自成一家，可謂難矣。”李璧注王安石《寄曾子固》一詩亦云：“??????可見其相愛也。至晚年方相違爾?！庇捎谶@種在文學上的志同道合交往，使得他們的散文有一個共同的特色：那就是簡約自然。
歐陽修等人生活在時弊叢生的北宋中葉，有著豐富的社會閱歷，政治上都力主改革弊政，文學上提倡有為而作，因而他們縮寫的散文都內容豐富充實，體現出與現實生活、社會政治密切聯系的傾向。同時他們所做的散文既有與韓愈、柳宗元一脈相承之處，又呈現出新的共同特色。
歐、曾、王繼承韓柳的文道觀，主張文以明道，文道結合。歐陽修云：“我所謂文，必與道俱”。曾鞏提出文要闡明“圣人之道”。王安石主張“文貫乎道”。他們都主張文要闡明道，形式要為內容服務，另一方面又認為文具有重要作用，形式的諧美與否直接影響到內容的表達。盡管他們對文辭的重視程度不同，但都認為文辭是不可或缺的，要求作文要文道結合，內容和形式要和諧統一。他們又都非常強調文章和現實社會的緊密聯系。歐陽修提出散文需密切為政治服務要“中于時病而不為空言”，還提出“是窮而后工”之說，意思是說文學來源于生活并干預現實。王安石強調散文應成為推動政治革新的工具“務有補于世”。對于古文寫作方面，反對西昆派的靡麗文風提倡為文平易自然。歐陽修主張為文平易曉暢，反對古奧艱澀“孟、韓文雖高，不必似之也，取其自然耳。”曾鞏同意其“勿用造語”，“取其自然”的觀點。王安石反對雕琢夸飾之風，尖銳地批判“辭弗顧于事，以擘積故實為有學，以雕繪語句為清新”的做法。歐、曾、王散文的另一特色是長于議論。因為他們所處的時代時勢頹危，國運堪憂，激起了人們議論時政的熱情，宋代統治者又優待文士，科舉以策論取士，影響到了整個文學領域。他們寫出了大量出色的政論文和史論，顯示出高超的議論技巧。歐公議論文章既邏輯嚴密，雄辯滔滔又鋒芒微斂，從容委婉“雍容俯仰，不大聲色，而義理自勝”。作為“中國十一世紀時的改革家”王安石的議論散文見識卓絕，觀點深刻，常寫得瘦硬峻刻，悍厲絕倫。
歐曾王之間的“大同”是通過彼此間的“小異”表現出來的。正如袁宏道所說：“大抵物則貴，則我面不能同君面。”關于此，宋李涂在其《文章精義》中有過這樣的概括：“韓如海，柳如泉，歐如瀾，蘇如潮?！鼻迦藚钦袂摹短扑渭椅倪x序》中也說：“奧若韓，峭若柳，宕逸若歐陽，醇厚若曾，峻潔若王，既已分流而別派矣。”古人的這些評說是否確切是可以討論的，但他們肯定是其面貌不同則是科學的。
歐陽修雖然標榜尊韓師柳，但他畢竟不是生活在中唐的韓退之，他不為其思想所拘，另辟蹊徑，將韓愈的道與儒家經世思想予以貫通，發展了尚實致用的思想。他在《與張秀才第二書》中說：“君子之學也，務為道，為道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發之，以信于世?！逼渖⑽牟徽撟h論抒情還是敘事狀物，往往吞吐抑揚，低回往復，從容大度，平易曉暢?！蹲x李翱文》中借他人之酒杯澆自己之塊壘，由遠及近，最后把行文推向“嗚呼，在位而不肯憂，又禁他人使皆不得憂，可嘆也夫！”言辭尖銳犀利但行文并不鋒芒畢露，而是抒情意味更濃，感慨氣息甚重，把作者的憂憤表達得婉而多諷，柔中見剛。
曾鞏散文，《宋史》稱“本原六經”，有較重的衛道色彩，形式嚴整有余，生動不足。他始終身體力行于自己提出的作為散文家的四條準則：“其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發難顯之情”，不越道統，重在雍容平和，簡樸委婉中表達意蘊。由于缺乏歐公豐富的政治生活經歷和遠見卓識，他的許多文章缺乏深刻的內容和新鮮的思想。雖風格相近但同中有異：歐公于“柔婉”中顯出宕逸流麗，曾鞏于“柔婉”中偏于沖和平順。如《墨池記》、《寄歐陽舍人書》、《贈黎安二生序》等文，都寫得不枝不蔓，章法嚴密，而又暢談有致，婉轉曲折。
王安石作為一個大改革家、政治家、思想家，其散文有著與人截然不同的風格，他的胸襟抱負自然非一般文人士子所能比擬的，其思想往往高視一時，跨越古今，因此干脆把文當成推動政治改革的工具，說“文者，禮教治政云爾”、“治教政令，圣人所謂文也”。散文內容是奇思橫出，議論超群，往往也驚世駭俗?！端膸靷湟獣刻嵋贩Q其“文章拗折峭深，世以大家目之”。劉熙載《藝概》中說他：“取法孟、韓（愈）”，又說“半山文硬瘦通神”。梁啟超《王安石評傳》稱“其理之博大而精辟，其氣之淵懿而樸茂，實臨川之特色”。這些可以看出其文受到先秦諸子散文、西漢政論文和韓柳古文的影響，思想敏銳，見識超卓，富有政治色彩和創新精神，風格剛勁峭拔，雄健奇崛。如《讀孟嘗君傳》翻陳出新，突破傳統，一掃孟嘗君禮賢下士的舊說，強調“士”必須能經邦濟世，治國利民。王安石長于議論，擅長說理，有時對形象性和生動性有所忽視，這是其不足之處。他的散文有一種突破羈絆一往直前的氣勢美，表現出那種劍拔弩張的緊張之感，給人一種昂揚飛上的動態感和咄咄逼人的灼熱感，這也是歐陽修和曾鞏散文中所不能相比的。（作者單位：西北大學文學院）
參考文獻：
[1] 曾鞏.曾鞏集[M].北京：中華書局，1984.
[2] 郭預衡.唐宋家散文總集[M].石家莊：河北人民出版社，1996.
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雅樂一般泛指宮廷的祭祀活動和朝會儀禮中所用的音樂。起源于周代的禮樂制度，用于郊社、宗廟、宮廷儀禮、射鄉以及軍事上的大典等。受儒家思想的影響，歷朝統治者認為雅樂具有“化民”和鞏固政權的作用，對雅樂持比較重視的態度。宋朝統治者對雅樂的重視主要表現在宋代的六次雅樂改制、宋代君臣對雅樂的態度等幾個方面。關于宋代宮廷雅樂的研究成果主要包括著作、學位論文和期刊論文三個部分。
1 有關著作中及論文中關于宋代雅樂的介紹
楊蔭瀏《中國古代音樂史稿》、金文達《中國古代音樂史》等著作中專門論述了宋代宮廷雅樂，詳細介紹了雅樂的特點等，且認為宋代雅樂存在著復古主義和神秘主義。夏野《中國古代音樂史簡編》和田可文《簡明中國音樂史》，介紹了宋代雅樂的樂隊等方面，并且也認為宋代雅樂是仿古的。林萃青《宋代音樂史論文集――理論與描述》，[1]主要是對大晟樂做了詳細的介紹，分析大晟樂產生和滅亡的過程及其影響、敘述宋徽宗的禮樂事跡及其帝王符號、禮樂符號等。筆者發現近些年關于雅樂的學位論文還是有許多的，其中直接以宋代雅樂為主題的學位論文有五篇，[2]另外一些碩、博士論文中也涉及了宋代雅樂。根據已有研究成果筆者暫將宋代雅樂分為七個部分予以分析。
（1）關于宋代雅樂特點的介紹。著作和論文中介紹宋代雅樂的特點，一般都是從雅樂的應用場合、樂曲內容、樂曲創制及標題、樂律制度等幾方面來進行的介紹。韓偉《宋代樂論研究》、邱源媛《唐宋雅樂的對比研究》等這些學位論文都采用了大量的篇幅介紹雅樂的特點。李幼平《宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高》[3]、田中有紀《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂構想》[4]等也有相關介紹。李幼平《宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高》主要介紹了關于黃鐘音高的樂論。田中有紀的《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂構想》分析了有關雅樂的北宋士大夫的討論，特別考察以八音的概念為基礎的王安石學派的樂論。
（2）宋代君臣對雅樂的態度。宋代君臣極其重視宋代雅樂，主要與其社會背景和政治目的有著必然的聯系。相關著作主要介紹了宋代統治者重視雅樂的原因，如夏野《中國古代音樂史簡編》及金文達《中國古代音樂史》。學位論文：初益辰《宋代宮廷音樂機構設置研究》從宋統治者本身和宋宮廷音樂機構對雅樂的重視進行了詳細的介紹。鄭月平《從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂》分別從北宋各朝皇帝、儒臣樂論等方面強調了宋統治者的態度。
（3）關于對宋代雅樂的評價問題。當今學術界對其持有以下三種態度：首先，持否定的態度。孫琳《唐宋宮廷雅樂之比較研究》、鄭月平《從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂》等分別從雅樂的律呂制作和樂論上、應用場合來強調雅樂的復古性，并具有神秘色彩。其次，持肯定態度的觀點。黃炳寅在其《中國音樂與文學史話集》[5]中提到“宋朝學者在追求音樂革新的精神頗值稱道，論其治學態度則已脫離舊臼而重視較科學之實驗研究”，對雅樂持肯定態度。第三，持部分肯定的態度。李方元在其《宋史?樂志》中說道：“宋代雅樂之所以有超過前代的影響和成績……不僅使雅樂的地位得到了一定的恢復，而且還使其得到了一定的發展都是明顯的事實?！笨芪木辍蛾P于“宋代雅樂評價”問題的幾點思考》，[6]文章通過分析論證，認為宋代雅樂復古成分下面卻隱含了很多復興的因素。
（4）宋代雅樂祭祀中的禮制分析。路佳琳的碩士學位論文《北宋景佑―嘉年間的雅樂研究》和的碩士學位論文《宋代五禮儀式音樂研究》，都對雅樂中的五禮儀式進行了分析，增強了我們對五禮的認識。
（5）對南宋祭祀歌曲的考證和譯解。在音樂著作和論文中闡述南宋雅樂的比較少，普遍認為南宋雅樂沿襲了北宋的雅樂制度。林萃青的《古代音樂的跨國跨文化解讀――南宋宮廷雅樂》主要是對南宋宮廷雅樂歌曲的音響實體和表演實踐方面來加以分析?！端未宥Y儀式音樂研究》，本文選取了《中興禮書》中的50首祭祀樂歌進行了譯譜和分析。
（6）大晟樂的制作、大晟府的成立及其影響。大晟府是宋徽宗時期建立的一個音樂機構，雖然其只存在了20余年，但是其所形成的影響是我們不能忽略的。劉媛媛《宋代宮廷音樂機構研究》和初益辰《宋代宮廷音樂機構設置研究》，這兩篇文章均從大晟府建立的雅化本質及其影響、大晟府樂器的雅化性質以及大晟府定律方面的極端雅化等方面做了簡單介紹。
（7）新儒學對宋代雅樂的影響。宋朝，新儒學成了當時社會思想領域的主流，占據著主導地位，對宋代雅樂產生了一定的影響。徐小明《宋代――中國音樂藝術的轉折期》強調宋明理學的形成是對統治者思想的絕好配合，表現在宮廷音樂上，就是極力提高雅樂的地位。張藝《探源宋代宮廷音樂機構與制度》，認為宋學的興盛使雅樂得到了重視。關于宋明理學對宋代雅樂的影響這個問題，涉及的只是新儒學的形成使宋代雅樂具有了復古和神秘的特點。
2 反思
現有研究成果集中在了雅樂的改制、宋代君臣對雅樂的態度、大晟府及其影響，以及宋代雅樂和其他朝代的比較這幾個方面。另外，認為南宋雅樂由于其特殊的社會背景，基本承襲了北宋雅樂，僅林萃青幾篇文章涉及了南宋雅樂。那么筆者認為既然是宋代雅樂，為何只強調北宋雅樂，難道南宋雅樂真的是對于北宋雅樂一成不變的承襲嗎？對于宋代雅樂的評價問題，一直頗有爭議。對宋雅樂持批判態度主要是從宋代雅樂依照古法制律這個問題上來考量的，另外也有學者對其持肯定的態度。筆者認為應以客觀的態度去分析才會得到合理的判斷。
宋明理學的形成確實對宋代社會產生了巨大的影響，其中一些代表人物的音樂思想也對宋代雅樂產生了很重要的影響。但是就目前筆者掌握的資料來看，只是提出新儒學的形成使宋代雅樂具有了復古和神秘的特點，其實筆者認為應該對一些主要代表人物的音樂思想進行考證，從而使我們對新儒學對宋代雅樂的影響有一個更加全面的了解和認識。
參考文獻：
[1] 林萃青.宋代音樂史論文集――理論與描述[M].上海音樂學院出版社，2012.
[2] 邱源媛.唐宋雅樂的對比研究[D].鄭月平.從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂[D].孔琳.唐宋宮廷雅樂之比較研究[D].李明明.中國古代雅樂文化分期研究[D].路佳琳.北宋景佑――嘉年間的雅樂研究[D].
[3] 李幼平.宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高[J].音樂研究，2001（2）.
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二、研究現狀與趨勢
近三十年來，學者們對于項羽這一人物的研究成果相當豐富，據不完全統計，在當代研究中，以1953一2016年3月中國學術期刊數據庫中檢索的論文為參考依據，采用文獻計量學的方法，粗略統計，以項羽為題名的論文共有500多篇，主題為項羽的論文共有2400多篇，學界關于項羽這一人物形象的研究比較集中，在內容上比較豐富，呈現由點到面的趨勢，縱觀二十世紀八九十年代至今的相關論文，對項羽的整體研究情況主要包括以下幾個方面:
(一)史學方面的研究
第一類從特定事件研究項羽形象。這一類的研究主要將項羽放在特定的環境和事件中研究項羽形象，從而在矛盾沖突中彰顯出項羽的性格優劣。李張召的《從該下之圍談項羽》。從四面楚歌再到霸王別姬，最后潰圍、斬將、自刎鳥江，展示了項羽的勇猛英姿，呈現出一位真英雄形象。連波《論鴻門宴上的項羽一一說霸王并不沽名與其他》是將項羽置于鴻門宴的背景、過程和結局中，深刻分析了項羽在其中所暴露的性格缺陷和決策失誤，雖然項羽最終結局失敗了，但是他是實至名歸的一位不“沽名”的失意英雄。此外還有張華真、郝富安的《試論<鴻門宴>中項羽的形象特征》、徐李平的《試論<鴻門宴>人物形象的塑造》等論文。
第二類是人物對比研究。這一類研究把項羽和其他《史記》人物進行比較研究，在這些研究中，絕大部分的研究都是將“楚漢之爭”對峙兩方項羽和劉邦進行比較研究。主要研究成果有胡一華、畢英春的《劉邦和項羽》、鄧翠萍的《<史記>中項羽、劉邦形象比較》、李營的《<史記>中項羽、劉邦形象比較談》、王聯斌的《劉邦項羽武德人格比較》。除此之外，還有項羽與其他《史記》人物的比較研究，如羅鑒晨的《悲劇英雄陳勝與項羽的比較分析》等論文。
第三類是《史記》中人物寫作的藝術手法研究。這一類的研究主要著眼于通過司馬遷在塑造項羽形象時所用的藝術手法和表現藝術，彰顯出項羽人物形象的鮮活性。主要研究成果有李林軍的《烘云托月法的完美運用一一試述<鴻門宴>中項羽形象的刻畫》、黃巖的((<史記·項羽本紀>中人物語言的特點》“、魏佳的《<史記>中項羽結局的描寫藝術》、張興彥的《<項羽本紀>的寫作特色》、楊丁友的《司馬遷的敘述特色與項羽形象》等論文。
(二)各類文學體裁中的項羽形象研究
這一類的作品主要考察某一體裁中項羽形象的發展演變情況，從而豐富了《史記》之外項羽形象的研究。任榮的《霸王戲演變考述》一文中將有關項羽的“霸王戲”的發生和演變共經歷五個階段，對其產生、發展、成熟、達到頂峰進行了細致的考證和敘述，并且指出明代《千金記》對于霸王戲具有承上啟下的作用，為學界梳理了霸王戲演變的基本脈絡。馬寶記的《歷代項羽詩頌及其精神意蘊》。系統論述了兩千多年來文人墨客通過詩歌這種形式對項羽自刎鳥江表達的情感，使我們從歷代詩人的詩作中可以明顯感受到項羽之死給人們帶來的各種復雜情感，以及這種情感所透露出來的不同價值觀念。此外還有林怡的《論“霸王戲”的擅變》，將霸王戲發展的古代、近代、現代三個階段的變化和特點進行了初步的探析。張雅潔、馬帥的《項羽題材在詩歌中的擅變》深刻剖析了進入唐代以后項羽這一文學題材的完整發展道路，論證了這一時期出現的項羽題材詩歌主要以“借古言志，渴望中興”為感情基調進行創作與發展，對后世詩人評述項羽得失爭論項羽是否該東渡鳥江的詩歌創作起到了開啟性的作用，并影響了后世的創作觀點。
(三)多學科交叉研究
從傳播學、音樂、美學、社會歷史學等交叉學科角度研究項羽形象論文有很多。美學方面的文章有趙伯飛、閏嵐、郝府元、閏強的《由項羽這一典型人物形象淺析藝術美》、薛從軍的《論項羽的悲壯與崇高一<項羽本紀>的美學價值》、傳播學方面有岳慧的《影視作品中的項羽形象及其意蘊淺析》、社會歷史學方面有楊寧寧的《項羽文化的理論建構與內涵闡釋》、王艷麗的《從<史記>中項羽形象的建立論“文史結合”的完美》，音樂方面的有徐文正的《歌劇<楚霸王>的音樂及戲劇呈現》。
(四)國外同類人物比較研究
這類的研究主要著眼于將項羽和外國文學作品中的相似人物進行比較，從而在性格和悲劇性上探究出他們的相同點和不同點。周文婷的《從項羽與阿喀琉斯的英雄性格比較看<史記>的悲劇藝術》。)將中外兩部著作從人物的性格上進行了深刻分析，使作品中人物的悲劇命運有了比較合理的解釋，最終得出他們的性格是造成悲劇命運的根本原因。李秀的《英雄末路的悲哀一一科里奧蘭納斯與項羽之比較》將《史記》中和莎士比亞筆下的兩個悲劇結局的人物進行了多方面的比較，認為項羽和科里奧蘭納斯他們的結局是無奈的，但是英雄的精神卻光輝動人。此外類似的中外人物比較還有田凡玉的《中西方英雄人物的悲劇人生一一霸王項羽與力士參孫的比較研究》、羅燕玲的《項羽與阿喀琉斯的異同分析》。這些研究都從內容和形式上極大豐富了中西方文學比較研究，突破了對于項羽形象的研究集中于國內作品的局限性。
綜上所述，近年來對項羽形象的研究者不斷增多，研究內容也不斷深化，研究的成果也越來越豐富，在未來一段時間內，對項羽形象的研究仍然是一個關注的重點。目前在已有的研究中沒有將項羽形象從古代傳播演變和現代傳播串聯起來考察，對其形象演變進行全面的梳理、研究的論文和專著，王亞聽的碩士論文《中國古代文學中項羽形象尋繹》則是以古代文學中的書寫為主分析項羽形象?？v觀幾十年來項羽形象的研究現狀，在研究方法和角度上不斷有所創新，但是在研究仍然存在以下幾個方面的不足:
第一，對項羽形象研究大多停留在史學研究，對文學研究尤其是古代文學視野下的縱向研究不夠充分。
第二，缺乏系統梳理項羽形象的論文，研究成果系統性有待加強。
第三，對電影電視劇和網絡等現代傳播方式下的項羽形象演變缺乏關注，缺少專門性的研究成果。
三、研究思路與方法
本論文力圖從歷史和文學兩個方面探索項羽形象的演變規律，在研究思路上，試圖分三個章節展開:
(一)歷史敘事中的項羽形象生成與傳播一以《史記》到《資治通鑒》項羽的原始形象為線索這一章節主要立足于史籍中的項羽形象，重點關注《史記》、《漢書》以及《資治通鑒》中所記載的項羽的歷史形象和特點，同時也梳理出不同朝代的史書對于項羽形象書寫存在的差異性。
(二)項羽形象在古代文學視野下的縱向傳播
本章的研究重點是探究項羽形象在文學視野下的傳播和演變過程，分為“唐宋詩歌中的項羽形象”、“宋元戲曲舞臺上的項羽形象”和“元明小說中項羽形象的精心描繪”三個小節。在第一節中重點探討唐宋詩歌中項羽形象所蘊含的的文化意蘊，把握由歷史敘事進入到文學敘事領域中項羽形象變化的特征。宋元戲曲舞臺上的項羽形象則主要關注這一形象的負面化及其原因。最后一節中主要研究在平話及歷史演義小說中項羽形象的塑造。
(三)現代傳播方式下項羽形象的傳播
探析在現代傳播方式中項羽形象傳播的新特點，包括以楚漢爭雄為題材的電影和電視劇作品、網絡游戲中的項羽形象，通過與歷史演義小說《西漢演義》中項羽形象的對比，歸納出在新的傳播媒介下項羽形象傳播的新的內涵和趨勢，理解當下對項羽形象的改編和傳播對于歷史和傳統文化的傳播帶來的積極意義。
縱觀以上的研究思路，本文擬采用以下方法來展開研究:
(1)文本細讀法。精讀《史記》《漢書》《資治通鑒》《全唐詩》《全宋詩》《全元戲曲》《西漢演義》等文本，著重關注其中對項羽形象的描寫并探究分析每部著作中對項羽形象的塑造特點。
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二、立體多維思考
在古代文學教學中，注意培養學生的問題意識，不斷訓練學生的發散性思維，和逆向求異思維等能力，就是非常重要的教學環節。那么，如何將其貫穿在教學活動中呢?首先，要鼓勵學生在學習的過程中敢于提出自己的各種問題，并大膽質疑，甚至對教科書上的專家權威提出挑戰；同時還要能夠勇于當眾闡述自己的觀點或見解，與老師和同學展開積極討論。要不斷告誡學生，對于啟己的觀點要大膽假設，小心求證，只有認真仔細讀書思考，才會有源源不斷的新問題產生，而這些問題必將一環扣一環地將他引領到更深更廣的知識世界中，使之獲得豐厚的學識與素養。一旦停止了思考，就會失去提問題的能力，知識的積累便會停留在膚淺的層面，無法深入下去。因而，“欲窮千里目”，則必須“更上一層樓”，始終保持提問的勇氣與熱情。其次，教師在教學活動中也要把啟發學生勤于思考，多提問題放到十分重要的地位。在教學設計中，要針對學生的學習實際和教學目標有意識的設計若干問題，在訓練學生發散性思維、以及逆向求異思維的同時，使學生對所學內容有更深入的認識，并且逐漸完善自己的知識建構，從而達到舉一反三，觸類旁通的教學效果。如在“元明清文學”的教學中，一些問題的設計可以激發學生的積極思維，從而拓展學生的知識視野。圍繞《竇娥冤》戲曲的講解，可以讓學生思考竇娥的悲劇與元代社會黑暗腐敗的關系、竇娥悲劇之所以會感天動地的原因、如何評價竇天章這個人物等等；針對《西廂記》的愛情主題，可以讓學生思考其愛情主題的積極進步意義以及與當代人婚戀觀念的異同，而且還可以將它與同類題材的戲曲作品進行對比分析，從中找出它的藝術價值之所在；學習《牡丹亭》時，要竭力使學生思考和認識杜麗娘生生死死的愛情故事與人性尋求解放和自由之間的密切關系；對于《三國演義》則要思考其多重主題形成韻原因、藝術上實與虛的關系等；欣賞《水滸傳》則要思考其中滲透的江湖流民意識、正確看待其中的血腥暴力描寫、感受其濃郁的悲劇意識與傳奇色彩等等?？傊?，教學活動是一個師生互動的過程，其中激發學生學習興趣和探索欲望的重要手段便是在教學中貫穿問題意識，使學生養成立體多維的思考習慣。
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【中圖分類號】K242
一、敦煌社會信仰的研究概述
關于敦煌社會信仰的研究，日本學者研究起步較早且成果較多，如小田義久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等對中古時期敦煌社會信仰均有比較深入的研究。那波利貞《唐代社會文化史研究》（創文社1974年）、金岡照光《敦煌の民――その生活と思想》（東京評論社1972年）等雖不是有關敦煌社會信仰的專著，但其論述中偶有涉及者對后人亦多有啟發。對社會信仰問題，歐美諸學者的研究也很有見地，如英國王斯福《帝國的隱喻：中國民間宗教》（1992年），以中國東南地區民間宗教和信仰為例，對中國人日常生活及其信仰做了比較客觀的考察；美國太史文《幽靈的節日：中國中世紀的信仰與生活》（1999年），以中國的鬼節為研究對象，比較深入的討論了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民間的具有極其廣泛性的宗教性活動，反映了唐代社會信仰的豐富性；韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》（1999年），以民眾對神o的選擇為研究對象，重點討論了南宋時期的民間信仰；韋思諦《中國大眾宗教》（2006年），重審了“大眾宗教”的概念，其所選論文分別就“晚期中國”大眾宗教的某一方面進行了深入論述，同時，也提供某些可資借鑒的方法。國內關于唐宋時期敦煌社會信仰的研究，近年來逐漸興起，成果頗豐，但其所涉及多為，特別是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、顏廷亮（2000年）、張先堂（2001年）、楊秀清（2003年）等諸位先生對敦煌的“世俗佛教”做了許多探索性的研究。其他學者雖無專文論述，但文中偶有涉及者亦不乏卓識高論。如盧向前（1992年）對民間神o的精辟論述，譚蟬雪（1993年）對民間祈賽對象及其祭品的研究，高國藩（1999年）以敦煌民俗為主要內容對當時敦煌民間信仰的探討，段小強（2001年）對敦煌地區祖先崇拜儀式的探討等。劉永明（2005年）重點探討了敦煌世俗信眾中的佛、道融合問題；余欣（2006年）從社會生活層面，探討了唐宋之際民眾的信仰世界；黨燕妮（2009年）對晚唐五代宋初敦煌流行的各種佛教信仰進行了比較系統、深入的考察，進而考察了其特點及其社會功能。另外，黃正建（2001年）、鄭炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陳于柱（2007年）、王晶波（2010年）等學人分別從占卜、夢書、風水、算命及看相等視角為切入點，通過觀察世俗信仰與當時諸宗教的互動關系、借以審視敦煌社會的信仰問題，這為探討當敦煌社會信仰研究開出了一條重要的學術思路。
二、敦煌社會信仰的研究特征
敦煌地區獨特的生態環境、地理環境及多元文化交匯的文化特點；一是敦煌地區唐宋時期歷史發展的特點；一是在這種文化環境中，民眾的價值觀念、心理特征、行為方式的特點。而判斷一個地區的文化主流，主要依據是考察這一地區支撐社會生活中信仰與價值取向的知識與思想，以及在文化傳播與文明傳承中影響文化發展方向的文化現象。
敦煌社會信仰是一種世俗信仰、混融信仰，各種信仰共納融合，佛教信仰（如彌勒信仰、觀音信仰、毗沙門信仰、藥師信仰、維摩詰信仰等）、道教齋蘸與法術、山神川原（金鞍山神、張女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、風伯、雨師）等領域。尤其是發唐后期五代宋初歸義軍時期（848-1036），佛教信仰幾乎成為了敦煌人“一般的知識與信仰”的主體部分，敦煌佛教空前興盛并日益世俗化，民間佛教信仰成為敦煌佛教的主流，滲透到敦煌社會、經濟、軍事、文學、藝術、思想意識、婚喪嫁娶等社會生活的各個方面，信徒遍布社會各個階層，形成了一個異常龐大的民間信仰群體，這些信仰廣泛地影響著當時敦煌民眾日常生活的各個方面。敦煌社會信仰以對現世幸福的追尋為最終歸宿，其核心信念是因果報應和功德思想。敦煌社會信仰不需要高深理論的指導，而是以簡單、直觀、實用的原則為基礎。敦煌社會信仰滲透于敦煌民眾日常社會生活之中，并表現出類型化或模型化的特征。敦煌社會信仰既是一種意識形態、又是一種實用技術，既給人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中對民眾產生影響的知識、技術與思想，則上升為與主流價值判斷和道德標準相一致的大眾文化，擔負起傳播知識和教育大眾的職能，和精英文化的大眾化相比，在敦煌文化區中，后者對敦煌地區的社會生活的影響要更大一些。
三、敦煌社會信仰觀念的傳播途徑
敦煌社會長久以來形成的習俗、規則、各類文化娛樂活動及生活經驗對民眾潛移默化的影響，如演戲、說書等，常常把最通俗、最簡單化的思想與信仰觀念傳達給大眾。各種日常法事活動、民俗化的宗教節慶及傳統儀式的暗示，如誦經、說法、禮懺、祭祀、婚喪儀式等；晚唐五代時期在敦煌大眾社會生活中流行的“障車”、“下婿”、“去扇詩”等婚姻禮俗，是如何被寫入當地士大夫家族亦行用的《今時禮書本》和《下女夫詞》中，我們就不難發現這一事實。按照文化社會學的有關理論，根據敦煌地區的歷史文化特質，可以把唐宋時期的敦煌地區作為一個特定的文化區來考察。世俗信眾的各種功德活動對民眾的影響，如寫經、開窟、燃燈、布施等。各類啟蒙讀物及通俗讀物在民間的廣泛傳播，如蒙書、俗文學、選本、善書以及口頭文、書儀、類書、具注歷等。按照傳統思想史中的描述來考察唐宋時期敦煌地區的社會生活，我們發現，在實際生活中，影響大眾信仰與行為取向的知識與思想，和我們過去思想史研究中的敘述與解釋還有一定的距離，而敦煌文獻及敦煌石窟的有關內容，系統而又真實地反映了唐宋時期敦煌大眾的知識與思想，這是其他史料無法與之相提并論的。普及性教育中直接或間接地指示，如私學、寺學、父母與親友的教導及對經典的世俗化演繹等。
四、敦煌社會信仰傳遞的知識與思想
唐宋時期敦煌社會信仰的觀念幾乎滲透于社會生活的每個側面、每個層次，其所構建的虛幻世界與真實的社會生活平行的存在，并深刻影響著當時民眾的衣食起居、社會生活乃至精神與思想。信仰觀念潛移默化的熏陶和其傳播途徑的宣傳，使唐宋時期敦煌社會信仰傳遞的知識與思想主要表現在以下方面：
1、日常生活的規則，如禁忌與行為規則、卜兆與人生軌跡的選擇、行祭施禳等。
2、社會生活的觀念與社會生活的規范，如社交心得、為人處事的原則、社會生活的經驗等。
3、基本的道德構成與倫理秩序，如基本的禮儀知識、孝養思想等。
4、關于人生幸福的思想，如個人、家庭、家族的平安、豐衣足食乃至興旺發達、子孫繁衍等傳統觀念。
5、關于免禍消災、解難除厄、追求福報的思想。
敦煌社會信仰是全社會的和全體民眾的創造，它不是個人有意無意的創造，敦煌社會信仰與社會生活及生活中的民眾密切相關，它的存在，不是個性的，大都是類型的或模型的。敦煌社會信仰在時間上具有傳承性，在空間上具有擴布性；在地域上具有特殊性，因此，我們在研究中應該注意主流文化的地域性特征。
以上大致回顧了有關社會信仰及敦煌信仰的研究成果，只是擇其要者進行了粗略地列舉和簡評，這些研究主要是對敦煌佛教信仰及民間信仰等方面粗線條的勾勒和概括。唐宋時期敦煌民眾的信仰到底是一個怎樣的情景，當時社會大眾普遍信仰并接受的知識和思想究竟是怎樣的以及這些知識和思想是如何影響當時人們的價值觀念、行為取向的等問題至今仍未有一個較為清晰的輪廓。因此，“敦煌研究必須從文獻研究轉向歷史學研究”，從社會史的角度，通過對唐宋時期敦煌社會信仰的全景式考察，探討影響當時整個社會的知識與思想，以及這些知識與思想對當時人們價值觀念、行為取向的影響。
主要參考文獻
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2、《普通高中課程標準實驗教科書語文》必修4(人民教育出版社)
二、學情分析：
經過高一上學期的磨合，學生基本適應高中階段的語文學習,大多數同學擺脫了初中時段機械地、死記硬背地學習語文的思維定勢，大體上能感覺到高中語文學習與以往有所不同，懂得了主動學習、主動選擇和確定學習內容，最起碼有了這種認識、這種欲望了。
在上學期期中考試中，許多學生摸不著頭腦，從不知考什么中反映出不知學什么，很迷茫。到期末考試時，大多數同學知道高中語文學什么，以及怎么學了。當然，迷惘的同學也還有不少。這需要我們進一步激發和引導他們學習語文。
三、教材分析：
本學期學習普通高中課程標準實驗教科書語文必修3和必修4兩本書的內容。
必修3的“閱讀鑒賞”部分所選的課文既有古代詩歌散文名篇，也有中外小說和科普科幻作品。四個單元分別是：人物與環境(小說一)，感受與共鳴(唐宋詩)，質疑解難(古代議論散文)，啟迪與想象(科普科幻作品)。
“表達交流”中的寫作部分主要訓練一般議論文的寫作，寫作專題分別是：多思善想——學習選取立論的角度;學會寬容——學習選擇和使用論據;善待生命——學習論證;愛的奉獻——學習議論中的記敘。口語交際專題為議論。
“梳理探究”設計的專題為：交際中的語言運用;文字作品的個性化解讀;語文學習的自我評價。
“名著導讀”介紹《紅樓夢》和《高老頭》。
必修4的“閱讀鑒賞”部分所選的課文，有中外戲劇，宋元詞曲，古代人物傳記及社會科學論文。四個單元分別是：性格與沖突(中外戲劇)，情思與意境(宋元詞曲)，理清思路(社會科學論文、隨筆)，知人論世(古代人物傳記)。
“表達交際”中的寫作部分主要訓練議論文的寫作，寫作專題分別是：解讀時間——學習橫向展開議論;發現幸?！獙W習縱向展開議論;確立自信——學習反駁;善于思辨——學習辯證分析?？谡Z交際專題為辯論。
“樹立探究”設計的專題為：邏輯和語文學習，走近文學大師、影視文化。
“名著導讀”介紹莎士比亞戲劇和朱光潛的《談美》。
四、教學目標和要求：
擬在期中考試前完成必修3內容的學習，其中安排3次寫作訓練，2次月考或單元測試;期中考試后完成必修4內容的學習，其中安排3次寫作訓練，1——2次月考或單元測試。
教學中要求做到：
1、依據新課標，結合學生的實際情況，采用靈活多樣的教學模式，力求獲得的教學效果。
2、認真鉆研、領會新教材和新大綱，提高課堂效益，向45分鐘要質量。
3、本學期要完成必修3和必修4兩部書的教學任務，時間緊，任務重，在完成教學任務的同時，還要強化語文基礎知識的訓練與提高。
4、本學期在寫作上，著重培養學生寫作議論文的能力。先了解議論文文本的相關知識，提高學生議論說理的興趣和能力，訓練學生的理性思維。
五、改進教學、提高教學質量的主要措施
1、做好學情分析，面對高一下學期文理分科的現狀，認識并了解新的學生，盡快熟悉學生的情況，有針對性地做到因材施教。
2、繼續培養學生學習語文的興趣，在平時的教學中，圍繞學法設計教法，突出學生的主體地位。
3、講究提問設計，板書設計，幫助學生進行知識歸類、梳理。
4、利用課外時間給學生解疑答難，加強輔導，補學補差。
5、強化基礎知識的教學，不斷提高學生的語文素養。
6、在集體備課和教學中，以培養閱讀能力為中心，在作文備課和訓練中做到系列性、科學性、實效性。
六、教科研設想：
1、充分認識到教科研工作在實施語文教學、提高學生語文素養的主要性。
2、認真學習、鉆研新課程理論，切實轉變教育教學理念，用科學的教育理念來指導語文教學。
3、堅持集體備課制度，集思廣益，群策群力，用群體智慧和力量，提高整個高一年級組各位語文同仁的語文教學水平和能力。
4、充分利用現代化教學手段，發揮筆記本電腦在備課、教學、輔導等方面的積極作用。
5、課外認真學習有關語文教學的雜志，如《中學語文教學參考》《語文學習》等，廣泛吸收，不斷充電，以期高屋建瓴地實施教學。
總之，不能做經驗型語文教師，而要做科研型語文教師。
