時間：2024-01-15 14:56:25
序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇人類學和心理學的區(qū)別范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。
動物心理發(fā)生和發(fā)展的歷史是人類心理發(fā)展的前史。動物心理學研究從低級動物到類人猿為止的心理是怎樣發(fā)生的，又是怎樣在適應自然的情況下逐步從低級形態(tài)(受刺激性)向高級形態(tài)(思維的萌芽)發(fā)展。
研究人類心理的發(fā)生和發(fā)展的屬于原始人類心理學的范圍，與人類學相交叉。它主要研究原始人類，即從類人猿到文明人類的心理，意識的發(fā)生和發(fā)展。人類心理是由動物心理發(fā)展起來的，它與動物心理既有聯(lián)系又有本質的區(qū)別。人的心理、意識是人類祖先在勞動過程中，在語言的參與下逐漸形成和發(fā)展起來的。因此，人的心理、意識不但能適應現(xiàn)實，而且能變革現(xiàn)實。
心理種系發(fā)展的研究，主要是在達爾文的進化論思想推動下發(fā)展起來的。達爾文的《人類和動物的表情》一書是這方面的先驅性著作。而馮特的《民族心理學》則是原始人類研究的較早著作之一。
人的個體從出生到成熟到衰老的過程中心理的發(fā)生和發(fā)展。一個人出生的時候是否有心理？他的心理是怎樣發(fā)生的？在兒童、少年、青年、成年、老年等各個年齡階段中又是怎樣發(fā)展變化的？它是按照什么規(guī)律發(fā)展變化的？這些發(fā)展變化在人的生活和發(fā)育上具有怎樣的意義？……所有這些，都是研究個體心理發(fā)展所必須闡明的問題。
在個體心理發(fā)展的研究中，兒童期的心理發(fā)展是被研究得較多的部分，這個部分構成兒童心理學的主要內容。德國生理學家和實驗心理學家普賴爾的《兒童心理學》一書是這方面比較有系統(tǒng)的開創(chuàng)性著作。從那時以來，兒童心理學的研究和專著不斷涌現(xiàn)，使兒童心理學成為個體發(fā)展心理學中一個員主要的核心部分。
近年來，在西方特別是在美國，關于人的個體從出生到衰老的整個發(fā)展時期的心理發(fā)展研究和著作日益增多，他們稱之為畢生發(fā)展心理學，內容除兒童心理、少年心理、青年心理外，還包括成年心理、老年心理。
一、社會心理學發(fā)展的整合趨向
從社會心理學誕生之日起，以羅斯為代表的社會學的社會心理學和以麥獨孤為代表的心理學的社會心理學分別代表了兩種不同的研究取向，后來又出現(xiàn)了文化人類學取向的社會心理學等。社會心理學不同研究取向有各自不同的基本特點。心理學取向的社會心理學試圖從個人的人格結構中求得對人類社會行為的解釋，強調個體變量的重要性；社會學取向的社會心理學通過社會地位、社會角色、社會化等“塑造嬉體”的因素來研究人們的社會互動，并進而達到對人類行為本質的解釋，強調社會呀群體變量的重要性；文化人類學取向的社會心理學是從因素入手探索有關人類行為的解釋，強調文化變量的重要性。但是，俱、社會、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動是持續(xù)不斷的。要充分準確地描繪人的社會行為，單一的研究取向是難以實現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀40年代末和50年代初開始，欲圖將社會心理學的不同研究取向加以整合的努力得以具體實施，盡管許多人做了大量工作，但學科間的聯(lián)姻卻未能獲得預想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭再度興起，當理智戰(zhàn)勝了感情之后，開始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學科的發(fā)展和社會的進步，為實現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實的基礎。
從國內外社會心理學多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認為，社會行為心理學是關于社會、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合社會科學，是從心理層面上對于人類社會行為的流行性反應的總體把握。從學科性質上講，它既不是心理學的分支，也不是社會學的分支，而是在社會學、心理學、文化學、文化人類學、行為科學、學、學、管理學等相互作用相互滲透基礎上形成的一門獨立的事合社會心理學。它是在社會學、心理學和文化人類學等母體學科的基礎上形成的一門具有邊緣性質的獨立學科。正如南京大學周曉虹博士所言：“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行煌完整解釋”。從社會心理學的起源上看，它是在母體學科的基礎上形成的邊緣學科，是母體學科在解釋人類行為及春與社會、文化、人格的關系時彼此接近、相互滲透的結果。從社會心理學的研究對象、和體系來看，它雖然是在母體學科的基礎上形成的，但它既不是某一學科的附屬物，又不是多種學科的簡單的拼湊和混合，而是多種學科的整合，具有其他學科所不具備的全新的性質和特點。因此，社會心理學應獨立地著力于社會行為心理的整合研究。
北京大學社會學系夏學鑾教授第一次提出了整合社會心理學，其研究對象分為三層次或三個單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會主體單元，其基本概念是社會、文化和人格，認為社會行為是這三個因素的函數，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認為個人行為是這三個因素的函數，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認為任何作為社會行動的行為都是這三因素的函數，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關系，在水平層次上的任何一個主體單元的行為都必須考慮行動的三個參照系數的綜合作用。總之，它們不是孤立存在的，而是整合在一起的。
從“三層次九因素整合說”中可以盾出，社會心理的外在行為律與社會行為的內在心理律的整合及個體作用、群體互動、社會影響的整合是社會行為心理整合的關節(jié)點。社會心理與社會行為是人類社會性質不可分割的兩個方面。社會心理是社會行為的內在過程，而社會行為則是社會心理的外在表現(xiàn)。社會心理整合研究是指社會行為流行性反應的內在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會行為整合研究是指現(xiàn)實生活中人們直接關注的流行性心理反應的外在行為特征研究。社會心理的維度是我們所熟知的，而社會行為的維度則往往有所忽視。，社會心理研究所有社會學化和社會行為研究有心理學化的整合趨勢。社會行為心理學既要探計內在的社會心理學過程，又要研究外在的社會行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內在心理過程，而認知論學派忽視心理過程外顯行為的偏向。
二、社會行為心理不足合的切入點
社會近10年來，社會心理學進入重建與復興階段，一方面在一定程度上滿足了社會各界對社會心理學知識的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實際研究中國社會的具體問題，從某種程度上可以說這是“一個相當混亂的時期”因為社會生活是豐富多彩的，社會行為也是千姿百態(tài)的，對社會行的總體把握不僅涉及到對鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對五光十色的多種多樣的社會行為，應該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長點哪里?
一些社會科學工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學技術的不斷發(fā)展，社會生活中存在大量社會流行的社會行為心理問題，并認為社會學、心理學、文化人類學、行為科學的研究能夠為這些總是提供依據和答案，因而開始了社會行為心理與現(xiàn)實社會問題結合上的研究。一般來說，具體的社會生活實踐和現(xiàn)實生活的信息資源，限定了研究的切入點或理論的生長點。就此而言，當代中國的社會行為心理研究的最適宜的切入點只能是社會心理與社會行為的熱點問題。社會行為心理熱點問題是一種客觀的社會反映，是一種復雜的社會現(xiàn)象。社會行為心理熱點問題也是社會行為的心理的重點問題，這些行為關系到社會主義改革的進程和前途。社會行為心理熱點同時也是社會行為心理的難點和焦點，在一定程度上反映了某些尖銳的社會矛盾，是很敏感、很尖銳的社會焦點問題，解決起來也往往難度不小。社會聚群行為是種種社會行為心理的起始點和矛焦點，也是社會心理與社會行為整合研究的著力點。
社會心理學是對社會生活和處于熱烈社會生活聚焦點上的人們所思所慮、所作所為的本質的思考，社會心理學一開始就是為解決與現(xiàn)實生活有關的社會心理問題的迫切需要而產生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會生活的急需中獲得了無限的動力。顯然，這門學科具有很強的應用性。例如，20年代“霍桑試驗”中士氣與生產效率的提出，是為了解決當時生產之急需；30年代輿論、流言、種族和價值沖突等主題，是為適應世界經濟的蕭條和社會的動蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會相對穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應用性的分支學科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會心理學本身，又使它在社會生活需要中起著越來越重要的作用。今天，不僅在歐美國家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國家，社會心理學這門應用科學的社會職能在社會生活中的作用都越來越大。有人統(tǒng)計，這10多年中《全國新書目》上刊有社會心理學方面的書有數百種，其中90％以上都與應用于社會生活有關。并且社會心理學應用成果相當大的一部分已經或正在轉化為直接的社會生產力。
三、社會行為心理整合的著力點
一、社會心理學發(fā)展的整合趨向
從社會心理學誕生之日起，以羅斯為代表的社會學的社會心理學和以麥獨孤為代表的心理學的社會心理學分別代表了兩種不同的研究取向，后來又出現(xiàn)了文化人類學取向的社會心理學等。社會心理學不同研究取向有各自不同的基本特點。心理學取向的社會心理學試圖從個人的人格結構中求得對人類社會行為的解釋，強調個體變量的重要性；社會學取向的社會心理學通過社會地位、社會角色、社會化等“塑造嬉體”的因素來研究人們的社會互動，并進而達到對人類行為本質的解釋，強調社會呀群體變量的重要性；文化人類學取向的社會心理學是從因素入手探索有關人類行為的解釋，強調文化變量的重要性。但是，俱、社會、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動是持續(xù)不斷的。要充分準確地描繪人的社會行為，單一的研究取向是難以實現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀40年代末和50年代初開始，欲圖將社會心理學的不同研究取向加以整合的努力得以具體實施，盡管許多人做了大量工作，但學科間的聯(lián)姻卻未能獲得預想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭再度興起，當理智戰(zhàn)勝了感情之后，開始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學科的發(fā)展和社會的進步，為實現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實的基礎。
從國內外社會心理學多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認為，社會行為心理學是關于社會、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合應用社會科學，是從心理層面上對于人類社會行為的流行性反應的總體把握。從學科性質上講，它既不是心理學的分支，也不是社會學的分支，而是在社會學、心理學、文化學、文化人類學、行為科學、政治學、經濟學、管理學等相互作用相互滲透基礎上形成的一門獨立的事合社會心理學。它是在社會學、心理學和文化人類學等母體學科的基礎上形成的一門具有邊緣性質的獨立學科。正如南京大學周曉虹博士所言：“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行煌完整解釋”。從社會心理學的起源上看，它是在母體學科的基礎上形成的邊緣學科，是母體學科在解釋人類行為及春與社會、文化、人格的關系時彼此接近、相互滲透的結果。從社會心理學的研究對象、方法和理論體系來看，它雖然是在母體學科的基礎上形成的，但它既不是某一學科的附屬物，又不是多種學科的簡單的拼湊和混合，而是多種學科的整合，具有其他學科所不具備的全新的性質和特點。因此，社會心理學應獨立地著力于社會行為心理的整合研究。
北京大學社會學系夏學鑾教授第一次提出了整合社會心理學，其研究對象分為三層次或三個單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會主體單元，其基本概念是社會、文化和人格，認為社會行為是這三個因素的函數，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認為個人行為是這三個因素的函數，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認為任何作為社會行動的行為都是這三因素的函數，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關系，在水平層次上的任何一個主體單元的行為都必須考慮行動的三個參照系數的綜合作用?？傊鼈儾皇枪铝⒋嬖诘?，而是整合在一起的。
從“三層次九因素整合說”中可以盾出，社會心理的外在行為律與社會行為的內在心理律的整合及個體作用、群體互動、社會影響的整合是社會行為心理整合的關節(jié)點。社會心理與社會行為是人類社會性質不可分割的兩個方面。社會心理是社會行為的內在過程，而社會行為則是社會心理的外在表現(xiàn)。社會心理整合研究是指社會行為流行性反應的內在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會行為整合研究是指現(xiàn)實生活中人們直接關注的流行性心理反應的外在行為特征研究。社會心理的維度是我們所熟知的，而社會行為的維度則往往有所忽視。目前，社會心理研究所有社會學化和社會行為研究有心理學化的整合趨勢。社會行為心理學既要探計內在的社會心理學過程，又要研究外在的社會行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內在心理過程，而認知論學派忽視心理過程外顯行為的偏向。
二、社會行為心理不足合的切入點
中國社會近10年來，社會心理學進入重建與復興階段，一方面在一定程度上滿足了社會各界對社會心理學知識的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實際研究中國社會的具體問題，從某種程度上可以說這是“一個相當混亂的時期”因為社會生活是豐富多彩的，社會行為也是千姿百態(tài)的，對社會行的總體把握不僅涉及到對鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對五光十色的多種多樣的社會行為，應該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長點哪里?
一些社會科學工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學技術的不斷發(fā)展，社會生活中存在大量社會流行的社會行為心理問題，并認為社會學、心理學、文化人類學、行為科學的研究能夠為這些總是提供依據和答案，因而開始了社會行為心理與現(xiàn)實社會問題結合上的研究。一般來說，具體的社會生活實踐和現(xiàn)實生活的信息資源，限定了研究的切入點或理論的生長點。就此而言，當代中國的社會行為心理研究的最適宜的切入點只能是社會心理與社會行為的熱點問題。社會行為心理熱點問題是一種客觀的社會反映，是一種復雜的社會現(xiàn)象。社會行為心理熱點問題也是社會行為的心理的重點問題，這些行為關系到社會主義改革的進程和前途。社會行為心理熱點同時也是社會行為心理的難點和焦點，在一定程度上反映了某些尖銳的社會矛盾，是很敏感、很尖銳的社會焦點問題，解決起來也往往難度不小。社會聚群行為是種種社會行為心理的起始點和矛焦點，也是社會心理與社會行為整合研究的著力點。
社會心理學是對社會生活和處于熱烈社會生活聚焦點上的人們所思所慮、所作所為的本質的思考，社會心理學一開始就是為解決與現(xiàn)實生活有關的社會心理問題的迫切需要而產生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會生活的急需中獲得了無限的動力。顯然，這門學科具有很強的應用性。例如，20年代“霍桑試驗”中士氣與生產效率的提出，是為了解決當時工業(yè)生產之急需；30年代輿論、流言、種族和價值沖突等主題，是為適應世界經濟的蕭條和社會的動蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會相對穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應用性的分支學科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會心理學本身，又使它在社會生活需要中起著越來越重要的作用。今天，不僅在歐美國家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國家，社會心理學這門應用科學的社會職能在現(xiàn)代社會生活中的作用都越來越大。有人統(tǒng)計，這10多年中《全國新書目》上刊有社會心理學方面的書有數百種，其中90％以上都與應用于社會生活有關。并且社會心理學應用成果相當大的一部分已經或正在轉化為直接的社會生產力。
三、社會行為心理整合的著力點
大量的有關研究表明，社會互動是人的社會行為的主要表現(xiàn)形式。人們在對稱性和非對稱性的社會互動中，形成種種群眾行為、大眾行為、集群行為。也就是不受通常行為規(guī)范所指導的、自發(fā)的、無組織的、無結構的群體行為方式。也就是我們這里所說的聚群行為。聚群心理的外在行為律與聚群行為的內在心理律對社會發(fā)展和人們社會行為的健康具有重要的影響作用。積極的社會聚群與人們積極的社會觀念和社會行為之間正相關，而消極的社會聚群（矛偏行為）與人們社會觀念的偏頗和社會行為的偏離也有正相關。特別是當代中國青年有一種比西方更重視同輩凝聚的矛群意識，在這種社會心理環(huán)境下，社會變革過程中的社會熱點問題，往往在聚群面對面的互動中會越聚越熱，熱到一定程度就會將問題自然聚焦，聚焦到一定程度必然會施放出來。由此看來，聚群和赤心理的發(fā)展存在著兩種可能性，既可能成為社會變革的推動力，也可能成為社會變昔的掏力。所以，假公濟私在生生的聚群行為心理入手，探尋研究社會行為心理現(xiàn)象和規(guī)律，是整合社會心理學具有生命力的著力點。
布魯姆（H.G.Blumer）1946年曾把集合體分為四種：集群、大眾、公眾和社會運動團體。后來，布羅溫（R.W.Rrumer0又把集群分為兩種：暴眾和聽眾。這種分類依照無組織群體的有機程度和無組織群體在社會結構中的地全劃分的，有利于人們對無序群體的理解和把握，對聚群行為的研究有一定參考價值。
大眾與聚群有聯(lián)系也有區(qū)別。這兩類群體都是一種無組織群體的集合現(xiàn)象。在大眾傳媒日益發(fā)達的現(xiàn)代社會生活中，以大眾面貌出現(xiàn)的無組織群體將越來越多，越來越滲透到社會生活的各個方面，越來越影響社會生活的方方面面，是值得引起重視的群體現(xiàn)象。它們的區(qū)別主要表現(xiàn)在人數和接觸方式上。大眾是散布在廣大社會范圍內、接觸大眾傳播媒體為數眾多的一群人，大眾對社會生活的了解接觸是間接的，是通過大眾媒體發(fā)生作用的。聚群是以視野所及、耳聞所達的一群人，相互之間的接觸是直接的，通過感官和軀體感知群體中的人與事。大眾和聚群都是無組織群體，具有自發(fā)性、散漫性、情緒性、無責任性等。
國外將聚群行為稱為collectivebenhavior，也就是無組織無紀律的大眾集合現(xiàn)象。原蘇聯(lián)社會心理學家安德列耶娃把它稱為“非集體行為”（或譯為“集體外行為”），而我國社會心理學和社會學文獻上，一般譯為“集體行為”。中國人民大學沙蓮香教授稱為在公共場合或社會活動中出現(xiàn)的集群現(xiàn)象。蘭州大學曹孟勤教授等認為，譯為集體行為不妥，稱為“群體行為”失之過寬，沒有限制，稱為“非集體行為”也不妥，因“集體外行為”并非個體行為。因此，人道我這種偶然聚在一起無組織的一群人的行為為集群行為。我們認為“聚群行為”這個概念更能全面地動態(tài)地表達無組織的、自發(fā)偶然聚集在一起的一群人的激烈行為特征。
社會心理學認為，趨群性是人類的本性之一，人類行為的一個重要特點就是趨向于合群。社會生產方式越發(fā)達，生活方式越先進，各類人員的趨群意識和結群傾向就越強烈。面對社會的巨大變革和發(fā)展，社會聚群現(xiàn)象普遍存在的、經常發(fā)生的，發(fā)生的原因、情況和結果也是多種多樣的。這種隨意性、自發(fā)的、無拘無束的聚群現(xiàn)象無所不在。它的啟動原因之一是出于人們最基本的交換信息需要。這一需要最原始的生物學價值是減少對周圍環(huán)境的不確定性，從而及時調整自身的行為以適應變化了的環(huán)境。聚群者希冀在集合中尋找到共鳴點，并力圖補充缺陷，達到志趣相投、知能互補。不僅如此，而且聚群行為心理帶有鮮明的時代烙印。隨著我國改革開放的深入發(fā)展，聚群已由過去的單一性發(fā)展到多學科廣泛交叉，層次日益增多，品位日益提高，形式日趨復雜。因此，從社會心理學角度優(yōu)化整合聚群心理與聚群行為發(fā)生、發(fā)展的過程特征和規(guī)律，即聚群心理的外在行為律與聚群行為的內在心理律，探求對積極聚群行為的鼓勵、強化，以及尋求對偏離聚群行為的預測、預防和調控的有效途徑和方法，對于建設社會主義精神文明是一個非常重要的課題。正如著名科學家錢學森1986年10月3日給沙蓮香教授的信中所強調的：“在現(xiàn)代科學技術九大部門之一的行為科學部門中，社會心理是一門重要學科。而行為乘害社會主義精神文明建設中有非常重要的地位”。
聚群心理是聚群行為的內在條件和依據，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)。一般情況下，聚群需要形成聚群動機，聚群動機驅使聚群行為。“因為一切行為的基礎和根據都是心理現(xiàn)象的規(guī)律，同樣一切心理的外在表現(xiàn)都構成某種行為”。人的行為無一不是由動機所引導、維持和導向，而動機又是以人的需要為基礎的。一個人的行為是這樣發(fā)生的，一個聚群集合行為也是在相互一系列心理活動的支配下發(fā)生的。聚群心理是聚群行為的內中動力，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)。可見，個人行為與聚群行為都是一種動機性的心理行為。所不同的就是聚群行為中有大部分人只能模糊地意識到這種需要和動機，而簡單的幼稚認同就應聲而起，被動地或奇特地介入進去了。
四、社會行為心理整合的交互點
社會行為心理學主要研究個人心理與社會心理、社會心理與社會行為、社會行為與社會聚群行為活動等三大領域。當代社會行為心理學是研究社會行為的內在體驗和外在表現(xiàn)發(fā)展變化過程及其規(guī)律的整合科學。整合社會心理學主要研究三大層面的內容，即社會環(huán)境、文化心理、人格信仰、角色地位之間相互作用的宏觀社會文化行為心理整翕支；社會認知、社會情感、社會意志、社會態(tài)度之間相互作用的中觀社會行為心理整合層；親和行為、互動行為、聚群行為、規(guī)范行為之間相互作用的微觀社會聚群行為心理整合層；這三大層面內容相互影響、相互滲透的整合構成了當代社會行為心理研究的有機整體，力圖發(fā)揮心理學取向的社會心理學、社會學取向的社會心理學、文化人類學取向的社會心理學三者的“雜交”優(yōu)勢，克服不足，建立共性與個性、世界化與本土化相統(tǒng)一的社會心理學。
在個人與社會的交互作用點上，社會行為心理整合所關注的社會文化與亞文化因素的影響，文化心理的積淀，對社會成員人格信仰、角色地位等社會行為產生的影響，以及人格與角色待社會和赤又在何種程度上影響社會環(huán)境與文化心理的建構。
在個人與個人的交互作用點上，社會行為心理整合所關心的個人之間的相互認知、情感、意志、態(tài)度等怎樣在社會認同層面，人際關系層面，人際溝通層面相互作用產生的角色地位與社會行為，以及后者在何種程度上影響前者。
在群體與個人的交互作用點上，社會行為心理整合關注從群體到個體又從個體到群體的影響過程，在群體合作、競爭、沖突、調適等對稱性社會互動和模仿、暗示、感染等非對稱性社會互動中，如何影響人們的親和行為和規(guī)范行為，以及人個行為又如何作用于群體行為。
這個概念本身蘊含的問題和爭議使得它難以滿足科學實驗研究的要求關于“民族心理”的定義方式存在多種可能性。其中一種定義是以整個民族群落為主體，這個主體在社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的整體性的心理和行為傾向性即是民族心理。這種定義方式強調民族的整體性和集群性，是一種自上而下的定義策略。比如，馮特以黑格爾的“時代精神”概念為基礎，將民族心理定義為民族整體的精神活動特征;另一種定義方式則是通過尋求同一民族的大多數個體在類似社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的共同的心理和行為特征來界定民族心理。這種定義則強調個體是構成民族的基本單元，采取的是自下而上的定義策略。近年來，有研究者試圖通過對隸屬于不同民族的個體的心理和行為特征進行實驗研究或量化測評，從而考察不同民族的整體性心理特征。他們所依據的就是民族心理的第二種定義方式。持前一種觀點的研究者對后者的研究結論不以為然。他們認為，個體的簡單疊加不能形成群體，對個體的實驗研究或測評結果不能用來描述民族整體。即，自下而上的研究只能考察個體心理而不能描述真正的民族心理或群體心理。對民族心理的研究必須要采取社會學、人類學、民族學等社會科學研究的宏觀的、整體的視角。也就是說，民族心理學研究只能發(fā)端于關于民族心理的第一種定義方式。而在這種定義下，民族心理作為研究對象缺少了進入實驗研究的必要限定條件與確定性，因為實驗研究者只能對具體的個體進行精確測評，卻不能對民族整體進行測評。辯解:除了民族心理學之外，還有很多學科都存在核心概念界定分歧而導致研究策略與研究方法的差異。這種現(xiàn)象在自然科學領域中也不少見，比如牛頓經典力學與量子力學之間的區(qū)別。因此，核心概念定義方式的多樣性本身并不構成實驗研究的障礙。質疑意見的中心議題是，民族心理學的兩種主要概念定義方式中，只有自上而下的整體性的策略才能夠真正言說民族心理的課題。那么，這種理論建構策略是否與實驗研究不相容呢?固然，實驗研究的實施過程只可能針對個體而進行，實驗研究遵循的是從個體到整體的歸納方法。那么歸納的方法是否是我們認識世界的障礙呢?不可否認，人類全部知識的基礎正是歸納的方法。人的認識過程正是通過對個別對象的考察而形成一般性結論。與自上而下的演繹法相比，歸納法不能保證結論的確定性，但是歸納法是為演繹法提供前提的認識方法。民族心理學是我們認識民族群體共同心理和行為特征的研究，同樣需要歸納法和演繹法的配合才能形成新的知識。因此，斷言民族心理學只能采用自上而下的研究方法，即演繹法，并不符合人類的認識規(guī)律。再者，是否存在這樣的分別，歸納法是屬于自然科學的而演繹法是屬于社會科學的?經典的自然科學實驗通過在實驗條件下觀察事物的變化而形成結論，研究者應該保持中立，客觀地描述觀察到的現(xiàn)象，不能事先持有某種理論或假設，這就是傳統(tǒng)實驗研究只做描述不做解釋的法則。社會科學的研究者往往是帶著某種預設介入研究主題，他們會用自己的預設或理論對觀察到的現(xiàn)象做出解釋。社會現(xiàn)象紛紜復雜，也需要研究者對其做出解釋。于是，在傳統(tǒng)的學科分類標準中，描述與解釋是兩個不相容的思維體系，只能分別適用于不同的研究領域。20世紀后半期以來，在現(xiàn)代科學體系中的解釋與描述之間的界線逐漸模糊。一方面，社會科學理論，包括哲學也在尋求通過觀察與描述的實驗來驗證其命題;另一方面，自然學科的研究也更多依賴演繹法，用理論去做解釋和預測。比如當代進化心理學的理論建構就是從自然選擇理論出發(fā)，通過演繹法推導出操作性假設，再運用這些操作性假設去預測社會現(xiàn)象，最后通過觀察、實驗等方法去檢驗操作性假設的預測。通過以上分析我們發(fā)現(xiàn)，學科屬性與核心概念的定義策略并不構成民族心理學使用實驗研究方法的障礙。
(二)民族心理是一個高度生態(tài)化的概念，其所涉及的大多數內容只能在真實的社會條件下才會展示出來
在實驗室的控制條件下所觀察到的被試的表現(xiàn)不能準確地再現(xiàn)其民族心理特征辯解:對實驗研究的生態(tài)效度的質疑并不局限于民族心理研究領域。在所有的實驗研究中，研究者都要事先考慮實驗條件下得到的結論在多大程度上可以推衍到一般。比如經典力學的實驗，研究者在實驗室中營造了一個理想的環(huán)境，在其中物體不受力時可以保持勻速直線運動狀態(tài)。但是在現(xiàn)實條件下我們不可能觀察到始終保持勻速直線運動的物體，摩擦力很快會使得運動的物體停下來。那么這是不是物理學的實驗缺乏生態(tài)效度呢?任何實驗都建立在一個理想態(tài)模型的基礎之上。這個理想態(tài)模型的建構則有賴于對現(xiàn)實的形式化表征。也就是說，當我們難以言說紛繁復雜的現(xiàn)實時，需要將其中無關的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我們認為對我們了解現(xiàn)實最重要的因素，然后對這些重要因素的因果關系進行分析并提出一個因果關系的假設，這就是形式化的模型。實驗的目的就是檢驗這個因果模型假設是否成立。因為假設模型是在剔除了大量無關或不重要因素后才提出來的，所以對它的檢驗也只能在這樣的條件下進行。那么，在理想條件下獲得的實驗結果如何返回現(xiàn)實環(huán)境呢?讓我們再以經典的物理學實驗為例。在實驗室的理想條件下，實驗結果顯示物體不受力時可能做勻速直線運動，我們把這個模型稱為模型一?，F(xiàn)實的環(huán)境中存在摩擦力影響物體的運動，于是研究者需要另外建構一個關于摩擦力與物體運動的假設模型，這是模型二。模型一和模型二結合就可以描述存在摩擦力的條件下物體的運動特征?，F(xiàn)實中物體的運動軌跡往往不在一個平面上，于是物理學家還需要建構一個斜面與運動關系的模型，模型三。模型一、二、三結合就可以言說在不平坦的，有摩擦力的表面上的物體的運動特征。隨著加入的模型的增加，實驗描述的對象越來越接近現(xiàn)實。面對民族心理的研究課題，實驗的生態(tài)效度自然是一個值得關注的話題。但是生態(tài)效度也不應該成為民族心理引入實驗研究方法的障礙。從上述例子我們可以看出，實驗研究需要從現(xiàn)實中抽離出來，同時，實驗結果也能夠返回現(xiàn)實。民族心理實驗研究的生態(tài)效度可以通過，最終也必須通過實驗設計的改進，多組實驗的相互配合、印證等方式來得到提升。
(三)在面對文化影響的問題上，民族心理學的和實驗心理學存在分歧
民族心理具有高度的文化滲透性，以至于在很多場合民族心理與文化心理這兩個名詞具有幾乎同樣的涵義。因為文化是“民族”構成的最重要條件，所以民族作為主體所表現(xiàn)出來的心理特征不可能離開文化而抽象成為某種具有超越文化限制的一般性概念。在實驗心理學的基礎性研究中，文化滲透卻是需要被仔細地排除的干擾因素。也就是說，在研究目標上，民族心理學與實驗心理學存在分歧。民族心理學需要考察文化對心理和行為的影響，而實驗心理學卻要盡量避免文化因素對研究結果的滲透。辯解:將實驗研究與文化因素的影響對立起來其實是一種誤解。事實上，文化對個體或群體心理的影響也是可以通過實驗方法來研究的。在一些基礎性研究中，比如有關痛覺的研究，研究中需要盡量避免文化因素對被試痛覺體驗的影響，從而精確界定人的痛覺閾限。之類研究是對人的最一般意義上的身心特征的考察，因此避免文化因素的滲透是必要的。比如，被試的性別、受教育程度、職業(yè)，以及被試對實驗目的的認識，被試與主試之間的關系等因素都會影響到被試的痛覺體驗。為了獲得精確的結果，研究者需要精確地控制每一個因素。同時也有研究者專門考察某一類文化因素對痛覺閾限變化的影響，比如在測試前讓被試聽不同風格的音樂，結果發(fā)現(xiàn)音樂影響了人的痛覺閾限。由此可以看出，文化因素在實驗中的滲透幾乎是不可避免的，實驗研究中要控制哪些文化因素的影響是依據研究的目的來確定的。今天的心理學研究者越來越重視基礎性實驗研究的跨文化比較。這樣的跨文化比較可以幫助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影響而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在實驗心理學的研究中既可以作為一個自變量，也可能是需要控制的干擾變量，也可能出現(xiàn)在因變量之中。因此，文化因素也不是民族心理學開展實驗研究的障礙，相反，民族心理中的文化成分正是實驗研究的目標。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得關注的問題。無論是實驗還是量表，在一種文化背景下有效的研究工具或材料在另一種文化中未必適用，這就是研究的跨文化效度問題。這個問題提醒著研究者，即使已經在一種文化中獲得了有效的結果，也不能對研究工具或材料做簡單的語言翻譯就投放到另一種文化中施測，并且還把這兩個結果直接進行比較。當然，跨文化研究效度問題不僅僅出現(xiàn)在實驗、測量等量化研究中，社會學、人類學等人文學科的質性研究同樣也會遭遇這個問題。解決這個問題的方法和前面提到的生態(tài)效度問題一樣，即，通過改進實驗設計、重復檢驗、多組研究相互印證等手段來提升研究的效度。總體上，對民族心理實驗研究的質疑意見涉及到了這個領域的主要困難，但這些困難不是不可能逾越的，相反，它們只不過在提醒著從事這類工作的研究者應該時刻警惕，不要犯技術上的錯誤?；仡櫺睦韺W實驗研究的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的規(guī)律:很多過去認為不能通過實驗來研究的議題后來都被列入實驗研究的名單內。馮特最初斷言記憶不能通過實驗來研究，但是在艾賓浩斯以后，關于記憶的實驗就不再新奇了;弗洛伊德理論以潛意識概念作為基礎，直到20世紀50－60年代，心理學家都認為潛意識是不能用科學的方式來認識的，因此弗洛伊德的理論缺少必要的科學性，但是當內隱研究技術被發(fā)明以后，對潛意識的實驗研究也不遙遠了。類似的課題還有自我、思維、決策、推理、社會認知等［14］。在某一階段，實驗研究遭遇到理論與技術的困難，突破這個困難的力量來自對研究課題做出恰當的操作性定義，以及采用合適的技術手段。本文已經對民族心理實驗研究的質疑意見做了辯駁，在此基礎上，本文進一步提出:1．類比實驗研究的歷史，我們有理由相信，民族心理的實驗研究盡管在今天正面臨一些困難，這并不意味著用實驗手段研究民族心理問題是不可能的;2．從研究歷史看，研究技術的進步，提出核心概念的恰當的操作性定義是心理學實驗研究進步的原動力;3．實驗研究的本質是模型模擬，這個特征與社會科學的研究方法在邏輯上是一致的，因此，實驗民族心理學與社會學、人類學、民族學等人文學科的研究之間并沒有矛盾。
二、民族心理學有必要采用實驗研究技術
前文已經討論了民族心理學有采用實驗研究的可能;接下來，本文還將論證，民族心理學的研究有采用實驗方法的必要性。人類獲取知識的目的一是為了滿足對世界的好奇心，期待獲得關于未知現(xiàn)象的解釋;二是為了滿足對世界的控制欲，通過知識預測世界的變化，進而達到對世界的掌控。每一門學科都承擔了解釋某一個領域內的現(xiàn)象、傳承領域知識的責任，即，在自己的學科領域內盡可能地達成人們的愿望。為了實現(xiàn)解釋、控制的目標，人們必須建構一個關于世界的假設模型，通過對模型運行機制的考察來解釋世界的變化，同時，也是通過對模型運行特征的評估從而實現(xiàn)對世界變化的預測和控制。人們建構的模型是對真實世界的模擬，這個模型是否能夠擔當準確描述世界的任務呢?于是，對模型的檢驗是必不可少的。我們可以將已知的世界變化特殊輸入模型，觀察模型運行結果與世界的現(xiàn)實變化之間是否契合。這是驗證性實驗;如果我們的模型已經通過驗證，那么我們可以將當前的現(xiàn)實數據輸入模型，通過模型運行結果來預測世界變化的特征，這是預測性實驗或叫住探索性實驗。自然科學是對物理世界做出描述與解釋的知識。在模型建構與檢驗方面，自然科學已經積累的豐富的經驗，并形成了一套成熟的研究規(guī)范，這種規(guī)范就是科學范式。按照庫恩的分析，自然科學已經進入范式階段，即在某一個歷史時期總有一個具有統(tǒng)治性的世界模型，大多數研究者都信奉一個主流的范式。這時，研究者的主要任務就是用這個范式所規(guī)定的方法去描述和預測世界;關于這個模型或范式本身的質疑和爭議則常常被忽略。目前的心理學處于什么階段呢?研究者對這個問題有很多不同的看法，有人認為目前的心理學已經進入范式階段，也有人提出心理學還處于前范式階段。存在這種爭論暗示了目前心理學缺乏統(tǒng)一的理論模型，也沒有被大多數同行所認可的主流范式。與當前處于范式階段的自然科學所不同的是，心理學以人和人類社會作為研究對象，目前還沒有形成統(tǒng)一的理論范式，甚至有研究者認為心理學永遠也不可能像今天的物理學、化學那樣成為一門真正的范式科學。在這個意義上，心理學實際上還處于前范式階段，即還沒有形成一個統(tǒng)一的用以描述和預測世界的模型，也沒有形成得到公認的主流研究規(guī)范。在這個時期，各種聲音彼此爭論，相互競爭。因此，常常聽到對某一種研究方法的批評就不奇怪了。要公正地評價某種研究方法在這個學科中的貢獻，我們需要跳出這些爭論本身，在元理論的層面上，從學科的研究目標的角度來評價研究方法的取舍。如前所述，每一個學科知識都是對世界某個領域的描述和預測，為了實現(xiàn)這個目的，學科知識必須要建構理論模型。心理學當然也不例外。同樣，為了檢驗模型的有效性，驗證性實驗是必不可少的;為了將經過驗證的模型用于描述與預測未來，探索性實驗也是必要的。因此，在學科建構的元理論水平上，心理學的實驗性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理學還沒有形成統(tǒng)一的主流范式，各種實驗規(guī)范之間還存在競爭與爭論。需要注意的是，這些爭論的焦點在于某種實驗規(guī)范是否可行，而不是實驗本身的元理論價值的評價。民族心理學作為心理學的一個分支學科，它的研究應該遵從心理學的學科規(guī)范。如果實驗研究對于心理學來說是必要的，那么對于民族心理學而言同樣是必要的。第一，如果說心理學需要實驗，而作為心理學的一個分支的民族心理學卻不需要實驗，這個判斷在邏輯上和學理上都是不成立的。在邏輯上，如果民族心理學是隸屬于心理學的下位概念，那么心理學的所有屬性都會體現(xiàn)在民族心理學之中。如果實驗研究對心理學而言是必須的，那么對于民族心理學而言也應該是必須的。在學理上，這個判斷意味著將心理學研究分成可以用實驗的和不可以用實驗的兩部分。這個分割表面上看起來沒什么問題，因為通常我們也會將不同的研究課題與適合的研究方法對應起來，比如，一些課題適合采用這種方法而另一些課題則適合采用另一些方法等。但是，當我們討論研究課題與研究方法的對應關系時，是在操作層面上對研究方法的劃分。即，用什么方法控制變量、用什么技術收集反應數據等。所有這些區(qū)別或差異都是在統(tǒng)一的元理論之下衍生出來的變化。如前所述，心理學的元理論模型需要通過實驗來驗證其有效性。于是，在統(tǒng)一的元理論之下，心理學的各個研究領域都要遵循實驗研究的基本準則，這就是讓心理學成為科學的那些規(guī)范。如果研究者強調某一個領域可以不受此條件限制，那就意味著這個領域的研究已經被劃分到了心理學的領域之外了。正如馮特將民族心理學與他自己創(chuàng)建的實驗心理學分開一樣。在他斷言高級心理活動不適合通過實驗來研究時，實際上是將研究高級心理活動的民族心理學和研究基本心理過程的實驗心理學看作兩個相互獨立的學科。其中實驗心理學屬于科學，而民族心理學則應該屬于人文學科的研究。兩者賴以描述和解釋行為的假設模型是不一樣的。馮特的實驗心理學遵循的是自然科學的解釋模型，而他的民族心理學則遵循社會學和文化人類的模型。而今天的民族心理學的理論建構如果不希望脫離科學心理學的主流范式而獨立經營，就應該遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范。也就是說，和心理學的其他研究領域一樣，采用科學的研究范式是讓民族心理學成為科學的前提。反對者可能會提出這樣的觀點:即使民族心理學遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范，但是在操作層面上，由于民族心理學研究對象的特殊性使得它可能采用相應的特別的研究技術，比如，觀察法、個案法、質性研究方法等，而實驗法則不是民族心理學的必須技術。需要指出的是，研究對象與研究方法之間并不存在固定的對應關系，雖然某些特殊的研究對象對研究方法會有特別的要求，但是為了獲得精確的認識，研究者往往要采用多種研究方法相互配合、印證。即使是感覺閾限研究這樣的課題，也不是單單采用實驗法就能夠應對的，往往需要觀察法、訪談法等技術的配合才能獲得精確的結果。通常，越復雜的研究對象越是要求多種研究技術的配合。民族心理學的研究對象非常復雜，正因如此才需要多種技術的共同參與，實驗法也是其中不可或缺的一項。第二，正如數學是人類理性思維的通用語言一樣，實驗邏輯也是民族心理研究的公用語言。民族心理學研究以民族為主體的心理和行為機制，要識別某一民族的特有心理和行為特征，需要將該民族的心理和行為表現(xiàn)與其他民族進行對比。在心理學研究中，在兩個或多個民族之間進行對比時最主要的控制變量是文化因素。因此，民族心理學本質上是研究文化的科學。民族心理學的研究者一定持有自己特有文化的在場。于是，民族心理學的研究實際上是用一種文化去描述自己和他者的文化。當兩個來自不同文化背景的研究者要對話時，各自的文化在場可能成為他們之間交流的障礙。比如，關于地域文化的稱謂就體現(xiàn)了這種文化在場的障礙。歐美人習慣將來自歐洲大陸以東的所有文化都稱為“東方文化”，而東亞人則習慣將東亞以西的所有文化都稱為“西方文化”。那么，介于兩個地域之間的西亞和印度文化當屬于東方文化還是西方文化呢?顯然，所謂東西方文化的稱謂在學理上和倫理上都是不嚴謹的。而認真思考過不同地域文化關系的學者會采用更為客觀、嚴謹的文化識別標準，比如車文博先生提出了一個從整體－分析、神性－理性兩個維度來區(qū)分“四方文化”的標準。根據這兩個維度，文化類型可以被分為四大類別:整體神性、整體理性、分析神性，和分析理性。東亞、西亞、印度和歐美文化依據各自在兩個維度上的表達而被識別為不同的類型。由于提出了一個相對穩(wěn)定的文化識別標準，各種地域文化的特征才有可能放在同一個體系中來比較、交流。就像在地圖上標出經緯度，地圖上的任意兩個點就可以相互定位了一樣。民族心理研究可能采用多種研究手段，包括各種人文研究的手段和自然科學的研究手段。各種研究方法得到的結果要能夠相互交流，需要有一個像地圖上的經緯線一樣的坐標體系。這個坐標系統(tǒng)就是研究的元理論范式。前面已經論述過，實驗是支持并驗證這個元理論的過程。于是，實驗邏輯就成為了界定文化閱讀有效性的坐標。在統(tǒng)一的實驗邏輯下，民族心理的各類研究才擁有相互比較的可能。
在西方文化的語境中，據說人類的自尊受到三次打擊。第一次是哥白尼的“日心說”。原先，人們認為地球是宇宙的中心，太陽是繞著地球轉的，人類當然是宇宙的主人，也因此而有無比尊貴的地位。日心說指出，人類所居的地球其實是繞著太陽轉的，這顆小小的星球在浩瀚渺遠的宇宙是那樣的微不足道，人類只是孤零零地居住在這顆小小的星球上。
盡管人類不再是宇宙的主人，那么畢竟是萬物的靈長，在這顆星球該擁有無比尊貴的地位吧？但達爾文的"進化論"，又一次打擊人類的這種自尊。他告訴我們，人類的祖先是猴子，今天的所有文明人他們遙遠的祖先無例外都是猴子。人類并非上帝造就，更不是上帝的寵兒，在這個星球上并不天然地擁有統(tǒng)治權和優(yōu)先權。當代科技則進一步證明，人與猴子，甚至是老鼠的基因，90%多是相同的，不同處微乎其微。
或許人之高貴在于人所獨有的理性和高貴的情感，這使人完全區(qū)別于動物。然而，弗洛伊德的精神分析心理學給人的尊嚴以第三次打擊。他指出，人的行為其實質只是本能的沖動，在每個人的內心都有一個欲望的世界，這種原始的欲望跟動物并無本質的區(qū)別。因此，就其心理本質而言，人并不能區(qū)別于動物。馬克思也說：“人從動物來，必帶動物性，不是有無，而是多少?！彼?，在西方文化的視野里，倘從宗教角度看，人是有“原罪”的，人類必須不斷地向上帝懺悔，求得“贖罪”，使自己的靈魂得到拯救。倘從科學的角度看，人是有動物性的，本性是惡的，其實也是一種"原罪"。人面對自己的不完美，承認自己的不完美，并通過剖析和批判來展現(xiàn)人的真實存在的狀態(tài)。正惟如此，人類因其向善的努力而區(qū)別于動物，贏得人性的尊嚴。不難想象，如果沒有這種反思和批判，沒有哥白尼，沒有沖破神學的桎梏，自然科學就不可能繁榮，現(xiàn)代科學就不可能誕生。沒有達爾文，沒有人類學的獨立而充分的發(fā)展，社會科學、自然科學就不能高度整合，創(chuàng)造出奠基于現(xiàn)代政治、哲學、法律、經濟的現(xiàn)代社會。沒有弗洛伊德，沒有對人類本能、人性的追問和詰難，沒有人類深刻的自我觀照和精神提升，就不能對人性有更深刻的認識。心理學的高度發(fā)展，影響現(xiàn)代哲學、藝術和教育。
人來自動物界，又從動物界提升，這是人類的必然趨勢。西方因認定人有其“惡”，故用法律、宗教等手段來規(guī)范人。中國文化認為“性本善”，“人皆可為堯舜”，認為可以通過自我修煉而達到圣人的境界?！翱思簭投Y”“吾日三省吾身”，既是修煉的目標，也是修煉的手段。中國人是完善自我，而不是批判自我。西方不認為世俗中有完人，因為只有上帝是完美的。東方認為世俗中有圣人，圣人是完美的。所以有人會扮作圣人，有人被捧為圣人。既然不肯自覺暴露自己內心的丑惡，所以自我約束很難徹底。圣人的標準太高，難于做到，故多文過飾非的偽君子。魯迅先生作為思想家，他的偉大之處正如他所言：我的確常常解剖別人，但更嚴于解剖自己。倘若對人性估計太高，那么對人犯錯的寬容度就小。監(jiān)管既少，犯大錯的可能性就多。一種民族文化有其優(yōu)秀之處，也有其缺陷，每個人也如此。改過自新，長善救失，既包含著文化的尊嚴，也是人性的尊嚴。
中圖分類號：G641文獻標識碼：A
收錄日期：2014年6月18日
隨著社會發(fā)展與進步，高等院校所肩負的使命越來越艱巨，大學生這一先進群體在面對生活中各種復雜的事件表現(xiàn)出來的狀態(tài)也是不盡相同的。近年來在大學生這一群體中不斷出現(xiàn)用硫酸潑熊事件、研究生虐貓事件，以及大學生自殺事件等，這些悲劇的出現(xiàn)使得心理健康教育工作者不斷地反思、探索心理學學科，這時一種主張引導人類自身的積極因素，進而獲得更好的、積極的心理品質的學科應運而生。以積極心理學的理念重新整合心理健康教育各種要素，形成新型的心理健康教育模式已成為當前心理健康教育領域新的思潮與趨勢。
一、積極心理學基本內涵
積極心理學是20世紀末在西方心理學界興起的一個新的研究領域，它是利用心理學比較完善的實驗方法與測量手段來研究人類的力量和美德等積極方面的一個心理學思潮。積極心理學與傳統(tǒng)心理學的不同之處是它主張用一種更加開放的、欣賞性的眼光去看待人的潛能、動機和能力。采取科學的方法與技術來理解人類的復雜行為，其目的就是要開發(fā)人的潛力，激發(fā)人的活力，促進人的能力與創(chuàng)造力，并探索人的健康發(fā)展途徑。以積極心理學為導向的大學生心理健康教育理念認為，大學生心理健康教育最重要的使命，就是如何全面提升全體學生的心理素質，促進個人與社會的發(fā)展，幫助受教育者走向幸福。
二、積極心理學與消極心理學的區(qū)別
傳統(tǒng)的消極心理學主要是以研究人類的心理問題、心理疾病診斷與治療為中心的，更多的是關注人類一些消極的表現(xiàn)特征，著重于自殺的預防、心理問題的矯正以及心理問題的預防，把心理健康教育簡單的規(guī)劃為疾病的治療，而對于心態(tài)積極的人如何使他們變得更優(yōu)秀則沒有具體的做法和措施，總是在想如何避免心理問題的產生，對如何提高自己心理素質缺乏必要的思考和探究。這種模式往往導致人們認為有病的人才接受心理健康教育，本能的拒絕心理咨詢和治療，而積極心理學更多的是關注人類能力的提升和素質的培養(yǎng)，著重挖掘人類的積極品質，對人性進行積極的評價，以使人類學會分享快樂、創(chuàng)造幸福、保持生命的樂觀向上的積極狀態(tài)，從而提高人類的心理承受能力和心理素質。
三、積極心理學發(fā)展的意義
積極心理學在立足于研究人的心理問題與疾病的基礎上，更加注重研究人性的優(yōu)點與價值，通過激發(fā)人類的潛能，釋放自身的積極品質達到治療心理疾病的目的，進而發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)人類的卓越才能，使人類生活更加美好幸福。積極心理學有著傳統(tǒng)心理學所沒有的優(yōu)勢，它將人的主觀幸福作為關注的核心，以積極的主觀體驗、積極的人格特質和積極的社會體系為框架，研究人的力量和美德，通過積極的人格特征促進個人的發(fā)展進步，為建設積極的公眾品質和良好的社會系統(tǒng)提供堅實的后盾。
四、積極心理學引進大學校園的必要性
（一）積極心理學引進大學校園是人類發(fā)展的需要。積極就代表著“正向的”或“主動的”意思，大學生的培養(yǎng)應該注重積極的人格的塑造，通過獲得人類的積極的品質和特征，可以提高大學生的抵制消極情緒的能力，同時提升大學生適應社會發(fā)展的能力，維護大學生的身體健康和心理健康。
積極心理學引進校園為學校心理健康教育提供了新的視角，在學校心理健康教育中有廣泛干預的作用。通過老師和學生之間的互助形成學校心理健康教育中一種互動多維的交叉網絡，幫助學生建構積極的自我概念、希望和生活滿意度。
（二）積極心理學引進大學校園是社會發(fā)展的必然要求。積極心理學的產生與發(fā)展不僅是心理學自身發(fā)展的需要，同時也是社會發(fā)展的必然要求。隨著科技與經濟的迅速發(fā)展，人們的生活水平得到了極大的豐富與提高，但生活質量與精神追求并沒有與此保持同步。相反，人們的生活壓力與心理壓力越來越大，各種心理問題隨之產生。消極心理學的研究理念與研究手段是難以發(fā)揮更大作用的。而積極心理學以人為本、提倡積極人性、注重研究人的優(yōu)點與價值的思想理念，正滿足了當代人們對心理學的需求。積極心理學的出現(xiàn)，恢復了心理學本來應有的功能與使命，它有助于幫助人們在良好的社會生活條件下生活得更幸福。
（三）積極心理學引進大學校園對思想政治教育的啟發(fā)。積極心理學和思想政治教育都肯定人、重視人的發(fā)展，我們可以把積極心理學同思政教育結合，在思想政治教育過程中，可以借鑒積極心理學的積極思想，把積極心理學重視人本身的思想與思想政治教育客體的主體性相聯(lián)系。通過為大學生營造積極的思想政治教育環(huán)境，形成好學修德的和諧校園文化，同時高校應該發(fā)揮其輿論宣傳的作用，善于運用各類傳媒宣傳社會主義核心價值觀，使大學生在積極的校園文化中培養(yǎng)積極先進的思想。
五、積極心理學下大學校園心理健康教育的方法
（一）培養(yǎng)大學生的積極認知能力。悅納自我是自我意識健康發(fā)展的關鍵所在。悅納自我首先要接納自己、喜歡自己、欣賞自己，體會自我的獨特性，在此基礎上體驗價值感、幸福感、愉和滿足感。其次是理智與客觀地對待自己的長處與不足，冷靜地看待得與失，在生活中注重自我發(fā)展和完善自我。
（二）培養(yǎng)大學生積極的心理品質，塑造積極的人格。學校心理健康教育可以依據積極心理學的研究理論，激發(fā)青少年內在的激情，幫助他們發(fā)展綜合技能，承擔起生活的責任，成為有社會能力和富有同情心、心理健康的成年人。利用積極心理學著重于關注和挖掘個體和群體中最積極的品質和潛能，努力創(chuàng)造有利的環(huán)境使個體最大化地發(fā)揮出積極的品質。
（三）多渠道開展積極心理健康教育?？梢蚤_設包括學習心理指導、生命教育、情感教育、性格教育、人際交往關系指導、挫折教育、愛情教育、創(chuàng)新教育、就業(yè)教育和性心理教育等課程，還可以通過游戲、娛樂、主題團隊日、野營、拉練、軍訓等活動對學生進行心理教育和訓練，特別要注重快樂、尊重、感激關心、贊賞、寬容等情感的培養(yǎng)，使學生在參與積極心理教育的過程中獲得心理學知識、掌握科學的心理方法、發(fā)展能力、形成良好的心理品質，自身潛能得到開發(fā)，心理素質和心理健康水平得到提高。
（四）強化教育工作者的心理理念。教育者要堅信大學生具備積極潛能和美德，這有助于提高心理健康教育工作的成效，從而通過咨詢與輔導發(fā)掘他們的各種積極品質和美德。積極心理學的理念不僅有助于人們重新審視心理健康教育的目標、內容和方法，更為重要的是積極心理學能夠推動心理學本身發(fā)揮其積極作用，幫助人類及社會健康、良性、和諧地發(fā)展。
主要參考文獻：
［1］劉燕，謝鋼.積極心理學與高校心理健康教育［J］.高校教育管理，2011.1.
關鍵詞：主體性實踐，心里本體，美學
綜合李澤厚先后出版的的一系列作品的相關觀點，其美學觀點主要就是以人類主體性實踐本體為基礎和主線，來談美學、美、美感以及藝術等問題的。可以說抓住了李澤厚的主體實踐的哲學觀點，就抓住了其主要或者是全部的美學思想，就會比較容易理解他的許多觀點和看法。以下，我們就具體分析李澤厚的主體性實踐美學諸多概念和觀點。
美學，有多種說法，大體包括美、美感、審美對象、審美本質等的研究，至少需要有關美的哲學、心理學和社會學的知識；李澤厚的實踐美學則是人類學歷史本體論的美學部分，是從哲學的角度談論美學；而“主體性”，是從美學與外在社會關系轉向人，對產生美本身的研究。
一、由工具本體到心里本體的實踐論
李澤厚對美的研究是從審美對象、審美性質和美的本質三個層次上去理解的，其最有成就的主體實踐美學主要就是美的本質的研究。早在古希臘時期就有關于美的柏拉圖之問，美不是陶罐、豎琴也不是少女，是美之為美的東西，即美的理念，但理念畢竟是一個不能讓人很明白的東西，所以幾千年后的我們仍為這個話題所迷惑。其實柏拉圖所探討的美是關于美的普遍必然的本質和根源問題，李澤厚的主體性實踐美學也恰恰回答的是這個問題。
李澤厚認為美、美感只有人類才擁有，動物是沒有的，而這種對美的認識根源就在與人類制造、使用工具的實踐活動，從而使人類在諸多方面與動物區(qū)別開來。這種制造、使用工具的實踐活動，在動物性本能的基礎之上有了屬于人類自己的最初的感知覺、，長此以往，形成“理性的內化”、“理性的凝聚”，進而“理性的積淀”，即知情意。也就是“人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體（簡稱之曰工具本體），同時也形成了超生物族類的人的認識（符號）、人的意志（倫理）、人的享受（審美），簡稱之曰心里本體或情感本體”。①
工具本體塑造“自然的人化”，而情本體則是“人化的自然”。工具本體是產生情本體的前提，沒有工具本體也就無所謂情本體；“自然的人化”與“人化的自然”亦然。“自然的人化”分外在自然的人化和內在自然的人化。首先是人類在使用工具實踐之中，根據客觀自然規(guī)律和主觀目的，經過勞動改造自然，使客體變成美的現(xiàn)實，在這過程之中去把握、發(fā)現(xiàn)人與自然同構的各種形式、結構、比例等；當人類改造自然的本質力量達到一定自由狀態(tài)時，就能有能力把自己的情感投射在客體，欣賞暴風雨、沙漠、奇林怪石等未經人類改造過但“被掌握了的規(guī)律性”的自然美，即外在自然的人化，是美形成的本質。其次是內在自然的人化，其也是在人類的工具勞動實踐中不斷形成區(qū)別于動物性的感官與，為形成美感做了鋪墊。在勞動過程的長期積淀，人類形成了能夠聽音樂的耳朵，欣賞繪畫的眼睛以及永恒的愛情，這都是動物本能的聽看及所不能比擬的，這種區(qū)別且高于動物性本能的感知、理解，想象、情感，即所謂“新感性”，是在工具本體主體實踐基礎上形成的心里本體，充滿了豐富的社會歷史內容，例如中國的樂感文化與實用理性②。其實，用李澤厚的話來說，情本體來源于“積淀”，千百萬年來，在自然人化的積累當中，內化為無意識的寶貴精神財富。最后“人化的自然”則是這種心里本體的結果。心里本體的最高層次是“天人合一”，情感積淀到一定程度，往往尋求人性的回歸，達到物我相同的狀態(tài)，人類的目的性服從客觀的規(guī)律性，通過與自然的友好相處、欣賞以及返璞歸真達到心靈的寧靜，心理情感的歸一。
工具本體到心里本體，自然的人化是其過程，起著橋梁作用，工具本體通過社會意識形成和影響著心里本體，而美感、審美等又是心理本體的一種表現(xiàn)，因此我們在追尋美的本質與根源的時候就會由心理本體上溯到工具本體，這種工具本體體現(xiàn)的正是人的主體實踐的能動性。
二、具有人類群體性的實踐主體
在李澤厚的主體性實踐美學里涉及一個主體性的問題，這個“主體”是指整個人類還是個體？比如，對于“本質力量對象化”這個詞，好多人理解為只要把個人的情感投射到客觀對象，那么就是本質力量的實現(xiàn)了，其實不然?！睹缹W四講》里李澤厚給了一個明確的說法：“不是個人的情感、意識、思想、意志等‘本質力量’創(chuàng)造了美，而是人類總體的社會歷史實踐這種本質力量創(chuàng)造了美?！雹酆苊黠@，這里的主體指的是整個人類總體的主體性，所有關于人的概念都是從這個層面出發(fā)的。
李澤厚的“主體性”包含了兩個雙重結構：“第一個‘雙重’是：它具有外在的即工藝―社會的結構面和內在的即文化―心理的結構面。第二個‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質和個體身心的性質。這四者相互交錯滲透，不可分割。”④四個方面中，李澤厚從哲學上強調：“人類群體的工藝――社會結構面是根本的起決定作用的方面?！雹萸懊嬉呀浱徇^，只有人才能欣賞美，其中心里本體起著非常重要的作用，而這種區(qū)別于動物性的能力來源于人的社會實踐，也就是工具本體的過程，形成了超生物族類的知情意。人類的初始階段與動物無異，但是通過在使用工具的勞動實踐過程中，在外在自然人化的同時也進行著包括感官人化和人化在內的內在自然的人化，這種變化都是通過在格式塔心里學派同構說基礎上的“積淀”來完成的，即“人類（歷史總體）的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心里結構和素質化為人類性的東西”。⑥這種積淀具體表現(xiàn)在認識、倫理和情感三大領域，其中情感部分就是李澤厚所說的“新感性”，充滿了豐富的社會歷史內容。
對于主體性的研究，因為涉及到主體心里本體，李澤厚不僅從哲學層面進行論述，也非常重視和主張從心里學方面的研究，進行審美心理學的探討。在其許多理論著作里，他都談到了美學這門學科還都需要伴隨著今后腦科學或心理學研究的進步才能前進和解決。其中在主體的審美過程和結構當中是審美注意到感知、理解、想像、情感心里四要素綜合作用的結果才產生審美愉快即美感，且這種心里各要素的不同比例的配合都可以形成豐富且多樣的美感。當然除此之外，主體生活環(huán)境、文化修養(yǎng)等也都起著重要作用。這些都是從主體的內部著眼，分析其區(qū)別于動物性產生美感或者情本體的能動作用的原因。可以說，在主體實踐美學中，主體性起著主要作用。
以上的主體性都是作為人類整體的主體性而言的，但這并不與個體相矛盾沖突?！皞€體的這種主動和獨創(chuàng)可以是對群體的既成事實和心理積淀的挑戰(zhàn)、變革和突破，而當這種挑戰(zhàn)、變革和突破逐漸為群體所接受或普遍化時，它便恰好構成群體心理的事實和革新”⑦，這是這個體偶然間特殊的異，經過實踐的檢驗之后成為群體的共同認同，再融入到已經化為無意識存在的先民的普遍感，繼續(xù)推動者人類群體整體主體性實踐的發(fā)展前進。
三、對美學學科研究的一家之言
美學到底能不能成為一門學科，美學史上曾經有過一段很長時間的爭論。黑格爾《美學》里認為藝術美是訴諸情感的，不屬于思考的范圍；艾椰爾認為美學是一種感性情感的表現(xiàn)，并不像科學那樣具有真理性和客觀性，只是一種情感反應；接著就是維特根斯坦從語言分析的角度，進行元批評。除此之外還有美學等同于社會學，美學等的研究。
然而李澤厚對美學的看法則是多元化，美學是“多層次、多側面、多角度、多途徑、多目標、多問題、多要求、多方法，相互補充，互相完善”⑧，分為哲學美學、歷史美學、科學美學（基礎美學、實用美學）三大類，每個大類又分為好多小類，各類別之間又相互滲透，極為繁復，是哲學、心理學、社會學三者的結合，沒有任何統(tǒng)一或單一的美學，所以李澤厚就從哲學的角度給了美學一個說法：美學――是以美感經驗為中心，研究美和藝術的學科。李澤厚的主體性實踐美學主要是受到了康德、黑格爾、弗洛伊德、海德格爾、榮格、等學說的影響，其理論的許多來源都可以看到這些思想家的痕跡。他認為，美學首先是哲學美學，美學之所以與哲學共同的魅力是因為都深入到了人類生存、發(fā)展變化的本體論問題，都涉及到人生及真善美，這些都是只要人類存在就不會隕滅的渴求和探索，且不斷變化萬古常新。在哲學美學思考的基礎之上，又吸收了馬克思《經濟學哲學手稿》中由于歷史原因未被實行和重視的美學部分的論述，美學是藝術與社會功利的一種關系――社會功利論。通過對分析美學的思考，提出區(qū)別于動物性的不是語言，而是物質生產的社會實踐活動，語言只是在實踐基礎之上衍生出來的一部分。認為美學不是分析哲學里的語言，也不是心理學的感覺，而是以人類學的角度從實踐出發(fā)來認識人，即的實踐論，是從康德到席勒再到馬克思的線索，而這條線索的貫穿是對感性的重視。首先是作為歷史總體的人類學會使用制造工具從事實踐生產活動，在生產過程中充分發(fā)揮人類的主體性，這種主體性包括客觀方面的工藝-社會結構，主觀方面的文化心理結構；其次，在符合規(guī)律和目的的主體實踐過程中通過外在自然的人化和內在自然的人化，“內容積淀為形式，想像、觀念積淀為感受”⑨才形成了工具本體的另一個側面心里本體或者說是情感本體。所以當人們在欣賞美或獲得美感的時候總是以感性的形式為表現(xiàn)特征，省略或融化了理性。
因此從主體性實踐美學的角度談美，美學就不是研究審美對象，不是科學解剖審美經驗，也不是分析詞語的元批評，而是對美的感性直觀的把握，建立起新感性，將人性的情感心里作為本體的研究和探索，這些都具體體現(xiàn)在李澤厚對美、美感和藝術的解說之中，成為區(qū)別于歷史上或者同時代的其他有關美學研究的一家之言。
四、李澤厚主體實踐美學的意義及反思
李澤厚的主體性實踐美學足足影響了一代人，包括現(xiàn)在的美學研究也還未曾超出李澤厚的視角。其主體實踐性美學是從哲學的角度來看待美學的，卻折射出了社會學、倫理學、心理學、語言學等甚至是科學的光芒，觀點的闡述有如此廣博和深入的根基，并非是純粹形而上的哲學思辨。
回顧美學大討論時的學界，當人們的美學觀還停留在反映與被反映的層面爭論不休的時候，李澤厚《批判哲學的批判》卻根據研究的理論與事實提出了自己的主體實踐論，在當時引起了不小的反響。進入真理與標準問題討論之后，哲學界掀起了人道主義與異化問題的討論，李澤厚主體性的實踐美學則在其中起了指導和推動作用。此時《康德哲學和建立主體性論綱》、《關于主體性的補充說明》發(fā)表，“文章在中國學術界引起了一場學術地震……成為80年代重新開始的現(xiàn)代性啟蒙的思想理論基礎?！雹馔ㄟ^對人主體性的關注，被異化和分裂的人被重新發(fā)現(xiàn)，重新找尋到自己，每個人都可以是藝術家，都可以有審美體驗，從而不再迷惑迷茫，重拾了那個時代背景下人的本質力量的信心。
1、目前我國研究者對民族心理學的研究對象的界定
人們一致認為，民族心理學是一門民族學與心理學的交叉學科。因而民族學研究者將民族心理學視為民族學的一個重要組成部分；而心理學研究者也將其歸屬于為社會心理學的研究范疇。不同的學科所屬使民族心理學的研究對象也頗為不同。
民族學研究者對民族心理學的研究，在過去一段時間中曾將重心放在民族共同心理素質上，他們對民族共同心理素質這一概念進行了多種多樣的闡釋，從各自的角度分析了民族共同心理素質的構成要素。這一時期對民族共同心理素質與民族心理這兩個概念的分辯與討論，也成為熱門話題。近年來由于借鑒心理學的理論，民族研究者已將民族共同心理素質納入民族心理的研究范疇，對民族心理是民族心理學的研究對象已無異議，但對民族心理的具體解釋卻各不相同。比如，李靜提出，民族心理學的研究內容主要是從民族學的角度，來詮釋作為一個共同體的民族群體的心理的產生、發(fā)展及其歷程，與民族有關的心理問題及民族心理與民族共同體其它因素之間的互動關系；通過對各個民族心理規(guī)律的揭示，對其心理模式各個方面的研究，包括各民族的民族意識、認知結構、思維方式等的研究，進而研究各民族相同或相異的心理模式及其發(fā)展演變…。而徐黎麗認為，民族心理學是普通心理學的一個分支，是研究民族心理現(xiàn)象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯(lián)系的方面。民族心理就是特定民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。民族共同心理素質則是民族心理產生發(fā)展的生理基礎。
相較民族學界的解釋，張世富對民族心理學研究對象的解釋更具有心理學意味。他認為：“民族心理學就是以發(fā)展的觀點研究不同文化條件和社會生活條件下各民族的心理特點及其發(fā)展的一般規(guī)律的科學”…各民族的心理是民族心理學的研究對象。民族心理應該包括民族認知、民族情感、民族意志、性格、能力、自我意識和民族的社會心理等基本內容A_。但對這些內容進行研究仍不足以說明對民族心理能有較為全面而深入的和本質的了解解因而，對民族內部的群體心理和個體心理也應進行研究4(58)。李尚凱認為民族心理學的研究對象是民族心理，而民族心理是由民族心理素質、民族心理狀態(tài)和民族自我意識三大部分組成，其中，民族心理素質包括民族認知、思維、氣質、性格等；民族心理狀態(tài)包括民族價值觀念、情緒、情感、興趣、愛好等；民族自我意識則包括民族認同、自豪感、自信心等。
上述對研究對象界定的差異，在實際研究中表現(xiàn)為：“在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現(xiàn)象為單位，具有微觀性。”12?。然而，民族學研究者的宏觀性研究與心理學研究者的微觀性研究并不存在一種的相互補充關系，它們獨自為陣，并不能實現(xiàn)民族心理學的完善建構及發(fā)展。
2、研究對象的剖析一個體心理與社會心理
從心理學的角度分析研究者們對民族心理學的研究對象的定義，可以看到以往研究者對民族心理學的研究對象的界定主要表現(xiàn)為兩個層面：
其一，普通心理學的研究對象層面。認知、情感、意志、能力、氣質、性格、自我意識等等，是個體心理的研究內容。普通心理學以個體心理為主要內容。僅只在各種心理現(xiàn)象前加上“民族”二字，只能表明研究樣本具有“民族”這一屬性（這一屬性在我國還特指“少數民族”。說明民族心理學是對某一或某幾個、甚至是所有人們現(xiàn)在能確定的民族的個體的心理過程、個性心理和自我意識的研究，即對民族的一般心理現(xiàn)象和規(guī)律的研究。如前所述，一些研究者就明顯把民族心理學劃為普通心理學的范疇，將民族心理學的研究對象界定為民族認知、民族情感、意志等等。
其二，社會心理層面。將社會心理層面的心理現(xiàn)象作為民族心理學研究對象的研究者并不多。張世富在其主編的《民族心理學》一書中，曾明確提出社會心理也是民族心理學的研究對象。在2005年他指出，民族心理應該包括民族認知、民族意識、民族情感、民族意志、民族性格、民族品德、民族氣質等，這些是民族心理研究的基本內容，但對這些內容進行研究仍不足以說明對民族心理能有較為全面而深入的和本質的了解。因而，對民族內部的群體心理和個體心理也應進行研究。我國的學者大多持這一看法，即對民族內部的群體心理進行研究，特別要研究那些直接影響著一個民族的生產發(fā)展、生活提高、智力開發(fā)、科技進步、文化繁榮、社會安定的民族心理現(xiàn)象，才能充分發(fā)揮民族心理學所特有的價值。
民族內部存在著眾多的群體，如根據年齡、性別、血親、職業(yè)、宗教、階級或階層、文化等特點構成的群體除了具有本民族的共同心理，還具有該群體所特有的心理現(xiàn)象，因此研究民族內部各個群體的心理現(xiàn)象，是十分必要的王昕亮對1997年到2002年我國少數民族心理研究的計量研究資料表明，我國民族心理學的研究內容是：人格特質占19.8%,兒童智力占9.9%,學習心理8.0%心理健康30.2%,雙語教育18.5%,社會心理8.0%,其它內容（包括心理測量、審美心理、宗教心理、文化心理等等）占5.6%丨7丨<1>10)而在統(tǒng)計的所有研究中學生是被試群體的絕對主體，學生占被試總數的97.2%,其他人群僅占2.8%7丨（13)。所有內容中，僅占8%的社會心理研究，及其97.2%學生被試的數據已明確的說明：當前我國民族心理學在實踐中的研究樣本單一、內容龐雜，并沒有形成該學科的獨特的主體研究對象。
上述分析可見，目前我國研究者對民族心理學的主要研究對象的界定并不清晰，未能明確的給研究者們指明主要方向。民族心理學的研究對象是民族心理，其主要內容和重點究竟是通過對民族群體的研究而得出的各種民族個體的一般心理現(xiàn)象的研究呢？還是在社會歷史、文化、經濟等社會環(huán)境層面上，對各民族群體和個體的社會心理和行為研究？還是如前文所述，只要是與心理學有關的，掛有“民族”二字，或研究樣本是“少數民族”即可？
二、民族心理學的主要研究對象
1、民族心理學的概念
我國學界對民族心理學研究對象的界定的不清晰，和民族心理學概念的翻譯及對概念的定義不明有關。中國的心理學是舶來品，民族心理學也不例外。馮特的《民族心理學》是我國學界認為最重要的民族心理學著作。然而，馮特著作的英譯名稱是“TheElementofFolkPsychology”，涉及的內容有原始人、圖騰制度、英雄與神的時代、人性的發(fā)展。馮特將這些內容的分析看作是人類心理發(fā)展的歷史。張世富曾指出：“馮特的《民族心理學》應稱作《民俗心理學》，馮特原來稱其為Folkpsychology就是民俗心理學，馮特的《民族心理學》這一書名雖譯的不夠準確，但沿用至今不見有什么異議，該書的內容雖以民俗為主，但研究的是民族的、部族的民俗，所以仍屬于民族心理學的范疇，故稱之為《民族心理學》也不是沒根據的”。由于馮特所做的民俗分析是對民族的、部族的民俗分析，所以被我國研究者接受為民族心理學。這顯然是需要糾正的觀念，國外對民俗心理學與民族心理學的解釋是有明顯差異的。最早使用民俗心理學（Folkpsychology)的心理學家WilhelmWundt在1916年認為民俗心理學的目的是在民族學所提供的事實基礎上，針對原始人的思想、信仰及行動從事心理學的解釋，而近期的學者認為民俗心理學指一種采取當地民眾習用之本土性名詞、概念及思想的心理學。從上述我國學者們對民族心理學的解釋來看，顯然不是指民俗心理學，因而，他們對民族心理學研究對象及內容的界定也非民俗心理。既然如此，以馮特的民俗心理研究的體系、理論作為民族心理學研究的重要指導理論顯然是有偏差的。與民族心理學有諸多相似之處的是文化心理學（Cul?turalpsychology)，但文化心理學所研究的是文化傳統(tǒng)與社會實務如何調節(jié)、表現(xiàn)及轉變人心。中國民族心理學并未在實質上與民俗心理學、文化心理學等分開，而是混在一起。如果民族心理學要發(fā)展，勢必要與其他相關學科區(qū)分開來，以形成自己特有的研究領域。
2、族群社會心理一民族心理學的研究對象
(1)族群心理與民族心理
族群范疇的心理比民族范疇的心理更準確地反映出民族心理學的研究對象。莊孔韶在其主編的《人類學通論》中認為：族群(ethnicgroup)是人們在交往和參照對比過程中自認為和被認為具有共同的起源和世系，從而具有某些共同文化特征的人群范疇。在概念上，族群與民族是有一定區(qū)別的。與族群不同，民族（nation或nationality)不僅是一種人群范疇，而且還是一種人們共同體。它一般指那些有自治要求，已被政治疆域化或正在追求政治疆界化的族群，而族群的政治疆界化則往往要以一定的共同地域和共同社會經濟聯(lián)系為前提。并不是所有具有共同地域和社會經濟聯(lián)系的族群都會要求政治上的疆界化。而一個散居的、缺乏共同地域和共同經濟生活的族群，也可能去尋找一塊地域，創(chuàng)建共同的經濟生活，使自己得到政治疆界化，成為一個民族?！白迦骸笨梢愿欧Q、囊括“民族’，也可以用它來區(qū)分民族內部的不同支系，但很難用民族來囊括族群。比如，居住在世界各地的華人被稱為“ethnicChinese”,但不能統(tǒng)稱為“Chinesenation”，否則會引起紛爭。在我國，對族群與民族的概念并不加以區(qū)別，但通過民族識別的56種民族中，漢族就明顯沒有自治區(qū)域的概念，而且我國目前還有很多有待識別民族成分的、明顯有別于其它民族的人群體，如西藏的僵人、云南的苦聰人等等。僅以“民族”范疇的心理為研究對象，會使我國民族心理學的研究范圍限制在已被識別的少數民族上，而忽視許多未被標識民族身份的族群或未獲得政治疆界化的族群。以族群心理作為民族心理學的研究對象更為合理，認識這一問題，對民族心理學的研究是重要的。
(2)族群社會心理是民族心理學的主要研究對象
中圖分類號：B84 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）08-0039-02
一、布魯納文化人類心理學產生的背景
文化心理學，又稱“多元文化心理學”或“跨文化心理學”，是心理學的新興分支之一。它主要研究文化對人類心理活動的影響和具有同一性的各個文化團體成員的心理活動規(guī)律，并通過這一研究，揭示不同文化中人心理活動的類似性和區(qū)別性。
布魯納（JeromeBruner，1915-），美國著名的心理學家、教育家。早期布魯納受皮亞杰的影響，以結構發(fā)展論直接挑戰(zhàn)當時的主流學派――行為主義和刺激―反應的學習理論，掀起了“第一次認知革命”的浪潮。后期，布魯納接受維果斯基的社會歷史心理學的觀點，其心理學研究取向逐漸偏向文化心理學，“第二次認知革命”由此產生。作為心理學發(fā)展史上兩次“認知革命”的倡導者，布魯納從結構到文化的轉變也有其復雜的因素。
1.社會因素
布魯納心理學研究取向的轉變就其社會原因看有兩點：第一是大的社會背景。社會科技的不斷發(fā)展使得人們有機會接觸各種不同文化，不同文化之間的交融和沖突讓人們開始重視文化，迫切需要心理學加入到文化研究行列中，研究或探討人的心理和行為的文化特性。第二是美國當時的社會動亂。20世紀60年代后半期起，侵越戰(zhàn)爭引起了美國社會的騷亂，學生運動風起云涌，把反抗矛頭直指社會和學校教育；美國國內“發(fā)現(xiàn)貧窮”運動以及種族沖突加劇。這些使得布魯納開始意識到貧窮、異化和種族歧視等社會性因素對心靈生活有著強烈的沖擊，逐漸認識到社會因素對人的重要作用。
2.心理學自身發(fā)展的因素
隨著心理學不斷發(fā)展，其理論流派日漸增多，各流派都有自己獨立的研究對象和研究方法，但這些心理學家大多忽視了社會和文化對人的作用，導致研究范圍狹窄、研究結果局限性大等問題。布魯納也開始認識到，皮亞杰的理論太過形式主義，其心智發(fā)展理論與文化幾乎毫無關系，但實際上智力的成長除了受教育的影響外，還與更廣泛的文化傳遞有關，這也促使他將文化納入到心理學研究中，開始了從結構到文化的轉變。
3.教改失敗
布魯納以認知學派的理論為指導，提出了“結構主義”這一創(chuàng)新教學理論，開始了教育改革運動。但隨著教改運動的進行，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，根據結構主義教學理論編寫或改寫的各科教材并未取得想象中的積極結果。教改運動在實踐中的失敗，引起很多社會人士和青年學生的不滿和指責，布魯納的課程改革實驗成為眾矢之的。這也迫使布魯納對教育改革進行反思，開始探索社會文化及語言等對人們心理發(fā)展的影響。
二、布魯納文化心理學的主要觀點
與傳統(tǒng)跨文化心理學研究相比，文化心理學對文化理解主要有幾個特色。首先，文化心理學認為文化是心理過程的“先天的”、“決定性的”因素。具體來說，個體為了獲得所在社會群體的認同而進行各種學習，進而將社會群體普遍認同的社會文化模型內化為自我的心理模型；語言作為文化分支系統(tǒng)，會在個體無意識下決定個體的思想和行為，個體接受某種語言也即接受了相應的行為和文化模式；文化模式不僅構造了人的思想，而且構造了人的感知。其次，文化心理學家們更加重視文化在心理學研究中作用，認為人的心理與文化密不可分，任何特定的心理過程都內在地蘊涵著文化因素。最后，文化心理學以實地研究為主流研究方法。實地研究是一種“非位性”研究，它更加關注不同文化背景下的心理過程、心理機制的個別性、特殊性和差異性。因此它更傾向于選擇一種文化，一個對象加以深入研究，并不期望對其他文化加以概括。
有關文化心理學的內涵，布魯納在其1990年出版的《有意義的行為（Acts of Meaning）》一書中對此作了相關闡述。文化心理學也稱為“通俗心理學”，“它本質上是一個系統(tǒng)，人們要借助這個系統(tǒng)把自己在社會生活中的體驗、關于社會生活的知識及自己與社會生活有關的事務組織起來”。布魯納認為，文化塑造了心靈，而通俗心理學不過是文化的一種強大構成工具，它對人類的行為及行動定位、自我和他人的心靈、可能的生活模式以及人們對生活模式的選擇都有一定的規(guī)范表述。對自我的認識上，通俗心理學摒棄了通過內省直接觀察自我或是構建概念上的自我觀點，認為自我是一個核心的、能動性的概念，會受到自我能動性和他人能動性的影響。
通俗心理學中另一個重要的概念是敘述。敘述有三個主要特征，其一是敘述的內在連貫性，敘述由一系列獨立的事件、意識和關于人類的一切事物組成，這些構成部分自身并無生命或意義，只有當它們作為整體并在出現(xiàn)的一系列事件中處于一定位置時才具有意義。敘述的第二個特征是，“無論它是‘真實的’還是‘想象中的’都不影響故事的感染力，也就是說，它的意義和它是否具有可考性二者之間沒有必然的聯(lián)系?！睌⑹龅牧硪粋€特征是，它將例外者和普通者的聯(lián)系具體化，人們可以通過敘述了解自己不熟知的其他社會文化。
三、布魯納文化視野下的教育觀
關于文化、心靈和教育之間的關系，布魯納認為，文化與心靈之間是一種互動關系，文化可以塑造心靈，個體心靈的力量也可以對文化的實現(xiàn)產生影響。在將文化納入教育教學中時，布魯納重點強調了文化本質如何影響心靈本質，以及在此過程中教育的作用。具體來說有以下幾點。
1.文化的限制
在任何文化系統(tǒng)中，人類都會受到兩種限制。第一，是人類心靈功能本身的先天性。人類在漫長演化過程中造就的特定生物限制，使人類無法建構出不受心靈狀態(tài)影響的“自我”。第二，不同文化系統(tǒng)中不同的語言和符號系統(tǒng)限制了人類心靈的發(fā)展。針對這兩種限制，布魯納認為，人類演化過程中形成的心靈功能并非人類固有天性，借助已有的文明成果，個體可以通過共享的符號系統(tǒng)，超越特定心靈功能的理解方式，降低人類心靈本身的先天限制，進而發(fā)展我們的心靈。對第二種限制，布魯納認同語言學家羅曼?雅克森的觀點，認為人有一種后設語言的天賦――即元語言，這種天賦使得人可以“反轉過來”看自己的語言，以便檢視和超越語言的限制，這是每個人都可以做到的。教育的功能即是將必要的符號系統(tǒng)交給學生，努力培養(yǎng)學生對語言的自知和自覺，通過這兩種情形，人們理解意義成為可能，構建現(xiàn)實的能力也將有所改善。
2.現(xiàn)實建構論
布魯納認為，現(xiàn)實是通過建構而形成的，人們對現(xiàn)實的認識是通過自己對意義的理解以及特有的思維方式來建構的。據此，布魯納提出了對教育的新的理解：教育必須協(xié)助年輕人學會使用那些意義生成和現(xiàn)實建構的工具，以此來提高他們適應所處世界的能力，此外，教育還會在過程上協(xié)助年輕人使之發(fā)生必要的改變。
3.教育中的互動
知識和技能的傳遞，都包含著一個互動中的次社群，至少要有一個“發(fā)出者”和“接受者”，兩者是互動關系，都可以作為“交互主體”。由此，布魯納提出要建立“學習互助社群”，群體內部的學習者互相幫助學習，一些人會成為其中的教師，成為知識和技能傳遞的“發(fā)出者”，另一些人則可能成為“接收者”。
4.教育的工具論主張
布魯納認為，教育是為人提供技能，提供思考、情感和言談的方法，其本身會受到社會和經濟的影響，某種意義上，教育永遠帶有政治性。教育存在于文化之中，而文化總是和權利、身份區(qū)隔以及酬賞體制有關，教育不可能獨立。因此，人們應該接受教育的政治性，也堅信教育的這種政治面要更清晰地納入到我們對教育的說明之中。
5.教育體制的主張
文化是由各種體制構成，學校作為文化的一部分，被期望能夠解決各種體制之間的沖突，教育也逐漸演變成了一種體制。教育作為一種體制存在時，一方面能夠為學生提供進入其他文化體制的準備，但另一方面教育本身也會受到很多制度的限制。對此，布魯納提出了構建“新體制”的思想，具體說來有兩點：一是建立“教育人類學”這一學科。將教育放置于各種社會體制以及由此產生的各類社會問題中，探討教育在其中究竟扮演著何種角色起到什么作用。二是成立教育咨詢委員會。由來自“各行各業(yè)”，具有敏銳心靈覺察力、公正無私的成員組成，負責對美國總統(tǒng)提供廣義的教育咨詢。
6.身份認同與自視
布魯納認為，“自視”包含行事權和自我評價，個體自視的表現(xiàn)與個人氣質性格以及社會文化向導有關，自視的狀態(tài)也會受到外在的幫助是否便利可及的影響。針對這些，布魯納強調了任何教育系統(tǒng)、教育理論等都要重視學校對學生自視的培養(yǎng)以及學校本身的功能，他還提倡建立學習者社群，提高學生的行事能力和個人自視水平。此外，學校作為進入文化的門徑，要不斷反思學校在對學生行事權和自我評價方面的成效，重新檢視教育自視的責任。
7.敘事法的主張
在文化心理學的研究中布魯納主張采用敘事法。敘事能力的獲得需要后天學校教育的培養(yǎng)，布魯納提出了兩種培養(yǎng)途徑：一是把一個文化之中的神話、歷史、民間傳說、通俗格式等加以綜合，以培養(yǎng)孩子的文化認同感；二是透過虛構故事的方式來激發(fā)孩子的想象力。
四、評價與反思
毋庸置疑，布魯納從單純強調認知的結構化到重視社會文化對心理的影響，這種轉變促進了心理學的不斷發(fā)展和進步。而其思想轉變表現(xiàn)在教育上，概括來說有以下幾點：第一，從提倡學生個體的發(fā)現(xiàn)學習到主張建立學習共同體；第二，研究視角從關注教育中的個體到關注與教育相關的文化等宏大的視角；第三，從關注兒童的內部認知結構到重視意義的尋求。從結構主義到文化的一系列轉變，無不體現(xiàn)了布魯納作為一個學者對社會的強烈責任感。
但是，布魯納思想的轉變及發(fā)人深省的論斷也應引起我們的反思。對我國社會背景來說，由于我國正處于社會轉型的關鍵時期，各種文化的交流融合會對兒童產生深遠影響。教育的文化觀為我們提供了行動的方向。與此同時，我們應該也要注意到，在引進西方教育理論時，我們要防止兩種傾向，一是避免引進已經在西方被實踐證明是有缺陷的理論和經驗;二是防止不顧國情、文化根基而全盤照抄西方的教育經驗和模式。一切忽視文化語境和文化基礎的教育改革都是難以成功甚至會導致混亂局面的。
參考文獻：
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Buss認為進化心理學的分析層次，包括一般進化理論（如廣義適應性理論）、中級水平的進化理論（如性選擇理論），和具體的進化假設（比如，若雄性會給后代提供資源，那么雌性在擇偶時會考慮對方獲取資源的能力和向自己投資的意愿）。在這些進化心理學分析層級的基礎上，我們可以得到兩種形成進化假設的科學策略。一種是自上而下的理論驅動型，從較高層級的理論推導出較低層級的理論，比如從廣義適應性理論，我們可以推導出人類會更多的幫助較近的血親，而不是較遠的親屬或者陌生人。另外一種是自下而上的觀察驅動型，從較低層級的經驗現(xiàn)象得出較高層級的假設性理論解釋。比如，從男性在擇偶時更看重女性的外貌這一事實，可以得出女性外貌在遠古時是男性推斷她們的生育能力的重要線索之一這樣的一個假設性解釋。Cosmides和Tooby給出的研究方法，相比較Buss給出的研究方法，更多體現(xiàn)了進化心理學自身研究方法的特色，是進化心理學家在進行具體研究時更容易操作的方法，也是為大多數人所支持的一種研究方法。首先Buss的研究方法是任何學科都具有的一種形式，進化心理學的理論建構符合它是毫不奇怪的。其次Buss給出的研究方法的論述更多是一種理論重構，是對于已經建立的進化心理學的理論做出一個層次劃分，并沒有真正反映出進化心理學家在做實驗研究時真正采用的研究進路。所以，Cosmides和Tooby夫婦給出的兩種進化心理學研究進路代表了進化心理學的基本研究方法，而Buss的理論則是對上述兩種研究方法得出的結論進行了理論重構。所以如果抓住了解釋的進化心理學和預測的進化心理學這兩條基本研究進路，我們也就把握住了進化心理學的基本研究方法。
二、“假設的故事”的批評
所謂“假設的故事”，是針對進化生物學中的適應主義綱領的批評。1979年，高爾德（S.J.Gould）和列沃?。≧.C.Lewontin）發(fā)表了題為“圣馬可的三角拱腹與潘哥洛斯范式：適應主義綱領的一個批判”的文章，總結并激烈地批判了適應主義綱領（adaptationistprogramme）。他們所說的適應主義綱領基于這樣一種觀念：自然選擇具有至高無尚的力量，它用于支配生物體的設計與建造的，將是可能方案中最佳的。按照這種綱領來研究適應現(xiàn)象，通常要進行兩個主要的步驟：一是，“生物被原子化為‘性狀’，這些性狀又被解釋為由自然選擇按其功能設計的最佳結構”；二是，“逐個部分的最優(yōu)化失敗后，通過斷言生物不能每一部分都最優(yōu)化又不伴以其他部分的消耗，而承認了相互作用?！畽嗪狻^念被引入了，生物被看成是（滿足各種）互斥要求的最佳妥協(xié)方案”。高爾德和列沃汀還列舉了適應主義者的論證風格，如“當一個適應性論證失敗了，就去試另一個”、“如果一個適應性論證失敗了，就假定還存在另一個較弱形式的論證”、“強調直接的功利性而排斥結構的其他性質”、把適應性論證的失敗歸因于對生物的生命缺乏完善的理解，等等。他們所要指出的是：一個適應性故事的拒斥經常導致它被另外一個解釋所取代，而非導致對于是否需要一個不同解釋的懷疑；一個故事的接受標準是如此的寬松，他們可能不需要確證就可以成立。也就是說，適應性假設具有很大隨意性，缺乏一個客觀可靠的步驟、程序，也無法提供經驗的證明。高爾德和列沃汀對適應主義綱領的批判也成了對于解釋的進化心理學最為著名的批評，因而也是對于進化心理學作為科學的最大障礙之一。Cosmides在一個采訪中回應了這種批評：“具有專業(yè)進化生物學知識的人都知道，對于任何特征的事后解釋進行虛構都是不可能的，因為進化解釋具有重要的約束?！币簿褪钦f進化心理學提出適應性假設的過程，是有著嚴格標準而絕非任意的，那些批評進化心理學是隨意編造的人都是門外漢，根本不具有專業(yè)的進化生物學知識。Holcomb還明確地辯護道，進化心理學是一個最佳解釋推理，而最佳解釋推理是科學事業(yè)中經常用到的研究方法，所以進化心理學的解釋也是科學的。
這里，需將“假設的故事”和“最佳解釋的推理”背后的邏輯展示出來。我們不妨先構造一個進化心理學的例子。通過對當代人類個體行為的觀察可以發(fā)現(xiàn)，1號男性喜歡腰臀比更低的2號女性而不是較高的4號女性，3號男性喜歡腰臀比更低的6號女性而非更高的8號女性，5號男性……，等等。這時，得出歸納命題：當代男性中的大多數喜歡腰臀比值低的女性。我們暫時接受描述當代人類行為的命題是真的。對于這個當代人類行為的歸納命題，進化心理學家提出一種解釋的假說，認為這是由于遠古祖先面臨著一個在繁殖中選擇最佳婚配對象的適應性問題，如果那些具有喜歡腰臀比值低的女性這樣一個內在心理傾向的男性，其繁殖更為成功，那么經過多代的繁衍，當代人群中具有喜歡腰臀比值低的女性的內在心理機制的男性的數量就會更多。對此，進化心理學家所經常使用的表述，往往是將許多概念混雜在一起，讓人感覺似乎有道理，但概念的定義不明確，邏輯線索不清楚，同時也缺乏一種有力的理論表述形式。實際上，其核心命題不過是描述了兩個階段：第一個階段是外界環(huán)境條件所要求的適應性問題，同時在一部分人群中出現(xiàn)了形成解決方案的內在心理機制的變異；第二個階段則是自然選擇發(fā)揮作用，具體來說就是某些內在心理機制的變異能夠成功解決適應性問題，從而具有這種內在心理機制的個體具有更高的繁殖率，經過自然選擇其后代數量也就更多。概括起來說，自然選擇偏好那些具有能夠解決遠古適應性問題的內在心理機制的個體。令上述的解釋性原因為假說a，把被解釋的當代人類行為稱作假說b，然后從a可以推出b。根據a和b的真假，可以得到一個因果推理、一個最佳解釋推理和一個講故事的假設：
1.如果a被考古等多方面的證據表明為真，b作為一個歸納命題被接受為真，那么我們對b作出解釋a時不會感到任何困惑。這正如用“下雨”對“地面濕”做出因果解釋一樣。
2.如果a的真沒有得到有效的證據，而b作為一個歸納命題被接受為真，并且如果a是真的，則相對于其他可能性假說b得到最好的解釋，于是有理由認為a是真的。這是具有蓋然性的溯因推理。接受大爆炸學說也是這樣：為什么所觀測到的宇宙數據是如此這般的，宇宙大爆炸學說比其它學說的解釋更為合理（有更多的歸納證據），于是大爆炸學說被人們所廣泛的接受。
3.如果a沒有得到有效的證據證明為真，而b作為一個歸納命題被接受為真，并且如果a是真的，則b得到一個并非最佳的解釋，那么a就是一個隨意的假設。這就是真正的講故事了，比如為什么所觀測到的宇宙數據是如此這般的，神創(chuàng)說比起宇宙大爆炸學說就是一種隨意的假設，就好象講故事一樣，中國人可以說是開天辟地，而印度人則說是梵天創(chuàng)造了世界。在批評者眼中，進化心理學屬于第三種情況。他們把進化心理學中遠古適應性問題的假設都看成是隨意編造的故事，看不到進化心理學家在做出適應性假設時遵循的嚴格規(guī)范，把典型的最佳解釋推理或溯因推理完全混同于“選擇萬能論”的適應性論證。實際上，進化心理學家大都強調他們的理論在解釋力上優(yōu)于行為生態(tài)學的，其根據就在于歸納證據的數量。同時，進化心理學在給出適應性問題假說時，廣泛吸收了進化生物學、神經生理學以及認知科學的成果，有必要的科學事實依據。強調最佳的解釋力及假說的科學事實基礎，就是最佳解釋推理區(qū)別于“假設的故事”的最重要的特征；而這兩個特征也最佳解釋推理作為科學方法的基本條件。Holcomb指出：“進化心理學已經建立起來了一套精致的專門的技術來檢驗關于行為的適應意義和相關機制的假說?！S著證據的數量和質量的提高，我們不僅僅認為這些進化假說是值得選擇的，同樣認為它就是正確的?！?/p>
三、對內部心智結構的預測
有些批評者認為，進化心理學家都在忙于為當前的人類行為編織各種各樣的可能解釋，很少做出一些可供實驗檢驗的經驗預測。即使偶爾對內在心理機制的結構構建出了各種模型，但這種預測也只是提供了一種可能的猜測，仍然缺乏明確的關于內在心智結構的獨立證據，因而也是成問題的。而進化心理學家則明確表示，進化心理學研究的最終落腳點就是提供有關內部心智設計機制的預測，其途徑和方法是：根據有關的環(huán)境信息輸入以及心智模塊所執(zhí)行的任務、表現(xiàn)出來的行為功能來預測內部機制。進化心理學家的具體作法有下面三個步驟。第一，進化心理學家首先假定：我們都有一個石器時代的大腦，大腦最初被設計制造的時候是用來解決遠古適應性問題的，所以我們關注的不是當前環(huán)境條件下的輸入輸出，而是遠古環(huán)境條件下的輸入輸出。第二，大腦對輸入的信息進行計算然后輸出特定的行為。通過大腦的功能也就是它所要解決的問題或者任務，可以對它的內部設計機制做出合理的預測并構建出近似模型。這就類似于平克（StevenPinker），所說的“逆向工程”方法，如果我們知道了一個裝置的功能，那么就能夠對其內部的設計機制做出一些合理預測。第三，對于大腦內部設計機制的假設模型仍然要進一步經受檢驗，具體的做法就是考察其輸入輸出是否完全符合我們大腦的真實輸入輸出，也就是考察假設模型在各種條件下的行為輸出是否符合人類的真實行為，符合度越高，那么我們的假設模型就越逼近對于大腦內部結構的真實描述。
按照Silverman的一項研究，我們的男性祖先要四處奔波狩獵，而女性祖先則是在固定地方采集，在這兩種適應性環(huán)境條件下的男女具有不同的行為模式。綜合有關環(huán)境信息輸入和行為輸出的情況，可以假定男女具有不同的空間辨認模塊，男性更加擅長于運動中的精確定向和對三維物體進行心理轉換，而女性則更加擅長于記憶物體之間的空間關系?！澳信哂胁煌目臻g辨認模塊”的假說，還要被運用于預見男女在其他方面的行為差異。比如，男性注重通過變換居住地來改善自己的居住條件，女性更注重通過裝飾和重新擺放家具來改善居住條件。如果根據空間辨認模塊假說做出的預見都是真實的，就能證明人類男女大腦中的確存在不同的空間辨認模塊。這和認知心理學的研究方法有很大的相似性。認知心理學強調將條件與結果加以對照，即將輸入和輸出聯(lián)系起來進行推理，以發(fā)現(xiàn)某一心理現(xiàn)象的內部機制。因此，認知心理學特別注重實驗設計，以求獲得判定內部心理機制所需要的材料。不過，進化心理學并非是對當下的輸入輸出進行操作，而是通過考察遠古環(huán)境的輸入和人類行為輸出之間的適應關系來預測內部心智結構的。
進化心理學與認知心理學，在研究方法上沒有本質的不同。它們都同樣地把人類大腦假定為一個信息處理裝置，都相信這個裝置里面充滿了成百上千臺功能分化的微型計算機，每一臺計算機專門負責處理一個特殊的適應性任務。其實，整個認知科學都采用這種功能主義研究進路。雖然無法知道心靈的物理-化學結構，但可以知道電腦的內部設計機制。而且，當把電腦看作是人腦的模型時，可以成功的預見許多人腦支配行為的許多特征。按照功能主義的主張，即使在缺乏關于黑箱內部實際經驗證據的基礎上，我們也能夠憑借其輸入輸出，構建出各種功能模型來對它進行科學研究。所以即使沒有細胞學和生物化學的證據，孟德爾關于遺傳因子（基因）的研究也是科學的，同時只要承認模型在科學中的作用，就沒有理由懷疑進化心理學有關內部心智結構研究的科學性，因為雖然各種心智模塊假設還缺乏直接的獨立證據，但這不是進化心理學獨有的“缺陷”，而是一切以模型為工具的科學研究共有的特征。
四、進化心理學研究方法的不足
