從眾心理理論匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇從眾心理理論范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

《丈夫》，作品最初寫成于1930年4月，后又先后兩次修改，第一次修改于1934年7曰21日，第二次修改于1957年的3月，現在出版的《丈夫》多為第二次修改的《丈夫》，作品先后修改過兩次，這在沈從文的作品中士比較少見的，同也可以從一個側面反映出作家對《丈夫》的重視程度。

《丈夫》主要敘述了這樣的一個故事：一個年輕、壯實、憨厚的丈夫因為落春雨，空暇同時又想念在城里做“生意”的媳婦，換了一身漿洗干凈的衣服、背上一簍媳婦愛吃的栗子，進城見媳婦。以丈夫在船上的的一天一夜為故事的主要發生時間，通過這短暫的一天一夜的目睹妻子所遭所遇，不停地掙扎、徘徊于金錢與夫權之間，最后毅然的拋棄金錢，選擇夫權，帶著自己的媳婦回鄉的一個人性從扭曲到到人性的復蘇的故事。作者以湘西的春雨為墨，丈夫的心理路程為素材給我們展示了一幅人的尊嚴的覺醒圖。

一、麻木之丈夫

《丈夫》中的丈夫來自于大河壩中一個名叫黃莊的小山村，那兒“出強健女子同忠厚的男人”，因為地方太窮，同時又受到上面的剝削，不管你如何的勤省耐勞，一年中還是有四分之一的時間用紅薯葉子拌糠充饑。預示那兒出現了一種奇怪的現象：女子出鄉討生活，男人在家務農。女人們到城里做“生意”――用自己的身體為資本，來賺錢養活自己的男人。這集不與道德相沖突，也不會有損健康，同時男人也樂于這樣做的，年輕的丈夫們把自己的妻子送到城里的船上做“生意”，會給他們帶來很多的好處:養的兒子歸他，女子名分上歸他，女子會將自己在城里的幾個晚上的收入給他。這種“百利而無一害”的事情何樂而不為呢？況且自己如果想念妻子還可到城里去看望看望！

小說中那個沒有名沒有姓的年輕的丈夫，只知道是一個名叫老七的男人從小耳濡目染的生活與那樣一個環境之中，對于那個“無形的傳統”可以說是深信不疑，并視之為金科玉律，無比的遵從，甚至可以說是一種近乎于信仰的東西。他同許多黃莊的其他年輕、壯實、憨厚的男人一樣，把自己強健的妻子，送入城中做生意，自己在鄉下，享受其中帶來的利益，生活過的無比的美滿。她在“性”和“生”之間做出了自己的選擇，很顯然，他選擇了后者，因為這是人的自然屬性決定的，在人沒有用面包填飽肚子之前是沒有任何資格談什么感情的。

二、覺醒之丈夫

丈夫，在春雨閑暇之際，，如例行規矩似的到城里探望那做“生意”的妻子，自己換上一身漿洗干凈的衣服，背上一簍媳婦喜歡吃的栗子，高高興興的到去那密密麻麻的妓船上尋找自己日思夜想的妻子，渴望將自己那積蓄已久的精力話語全部的發泄與自己的妻子身上，好不容易找到了她，卻發先自己“如今與妻子接近，與家庭卻離得很遠”，他開始懷疑自己的妻子是否真的還屬于自己，自己的選擇正確嗎？

丈夫終于見到了自己的女人，看到妻子那細細的眉毛、緋紅的胭脂、城里人的派頭和衣裳感到極大地驚訝，于是丈夫開始手足無措，知道妻子問道家中樣的豬以及寄的錢是否收到，才慢慢的意識到自己是面前這個女人的男人，于是那顆稍稍驚訝的心有恢復了平靜。大概自己摸出煙管準備抽煙時候，妻子奪去卻給自己塞了一支哈德門香煙，丈夫那顆稍稍平靜的心有泛起了點點的波瀾但只是占時的。

男人把自己本應同自己女人說的話全部向自己認為是老七客人的水保說了，多么的荒唐啊！把自己帶給自己女人的栗子用來款待水保，用以作為它能夠不厭其煩的聽自己的嘮叨的獎品。他們打談栗子、小麥，最后甚至把自己留著給自己女人說的枕邊話都說了，他感到無比的暢快，因為他太需要傾述了，最后還約定了一切喝酒。水保走了，但是他仍然很高興，甚至唱起了山歌……

一大早，他決定走了，是那樣的堅決。他吧老七塞給他的票子撒到地下去，用粗大的手掌搗著臉孔，放聲大哭，他的確需要哭，因為他的心中積累了太多太多的委屈。他覺醒了，他看到了比生存更為重要的人的尊嚴，他要找回那消失殆盡的夫權，使自己成為一個真正意義上的人，哪怕是以自己的生命作為代價，于是他毅然的帶著自己的妻子回鄉去了。

三、命運

丈夫帶著自己的妻子回到了鄉下，回到了那以送妻子做“生意”為傳統的并視為一種信仰的黃村，他們將被視為那里的異類，人們將用一種不解甚至是嘲諷的態度來對待他們。

丈夫回鄉之后的命運如何？可能丈夫以前把妻子寄給自己的錢，給儲蓄起來，回鄉后的日子會比較的充實，至少在短期內會比較的幸福美滿 的男耕女織的生活。但當時的農村已被那“外來養不煤油“的資本主義濃的千瘡百孔，他們沒有生存的技能，坐吃山空，死亡時他們唯一的歸屬。也有可能，丈夫只是一時的沖動，可能回去就后悔了，也有可能在半路上就后悔了，又會把自己的妻子送回去，做所謂的 “生意”，來維持生活。當然這不會是我們所希望看到的，我們寧愿相信丈夫是真正的覺醒，而不是一時的沖動，他們回鄉后的生活也會過得和和美美，頤養天年。甚至他們還有可能參加革命，成為杰出的革命人，為解救廣大的湘西人拋頭顱撒熱血……種種的猜測，只有作家本人才知道，給以我們讀者的將是無限的遐想。

《丈夫》中的丈夫在那一日夜的身受屈辱中，終究還是覺醒了，在“生存”與“夫權”中不斷地徘徊于兩點一線之間，在經歷了一個復雜而又痛苦的心理變化過程之后，最后還毅然的選擇了后者，他選著了以“夫權”為核心的人的尊嚴，使扭曲的人性回歸人人的自然狀態。丈夫的靈魂超越了現實的拘束，排除一切的壓力，他的人性的尊嚴從他那麻木已久的靈魂中重新獲得了復蘇，帶著自己的妻子回鄉去了，并以此作為一種向那種有違人性的那種介乎于“典妻”與“”的不合理的社會現實做出的一種反抗，暴露了就社會黑暗的政治制度以及我們民族的深刻悲哀！

參考文獻：

篇（2）

十八世紀，《紅樓夢》橫空出世，其巨大沖擊波綿延不絕，形成“紅學”，紅學有舊紅學、新紅學、當代紅學之分，當代紅學總體而言延續了三大學脈：一是王國維1904年的《紅樓夢評論》為代表的跨文化背景下的思想哲學研究；二是1921年的《紅樓夢考證》為代表的考據學研究；三是俞平伯1922年的《紅樓夢辯》為代表的從考據學轉向文學本身的研究。盡管后來屢遭批判，但考證之學成果豐碩，而由王、俞開創的兩大學脈卻衰弱不振，缺乏強有力的嗣響。20世紀是考據學、社會學與文化學為紅學研究主流，文學文本研究一直受到忽視、壓抑而處于邊緣狀態。

1976到1979年，隨著對于真理標準問題的討論，開始了一場思想解放運動，紅學研究也呈現出逐漸向文本本身回歸的變化，學者們的目光逐漸回到了對《紅樓夢》文本本身的內容、價值的探討上，雖然不少紅學研究的文章還沒跳出中形成的老套路，仍不能完全擺脫運用階級話語的分析，但較之于時期的“政治紅學”，這種研究的回歸仍具有其積及意義。這方面的主要著作有：1978年張畢來的《漫說紅樓》，1979年蔡義江的《紅樓夢詩詞曲賦評注》，還有1979年臺灣羅德湛的《紅樓夢的文學價值》。

1980年，俞平伯于美國威斯康星大學國際紅學研討會書面發言：“《紅樓夢》可從歷史、政治、社會各個角度來看，但它本身屬于文藝的范疇，畢竟是小說；論它的思想性，又有關哲學。這應是主要的，而過去似乎說得較少。……至若評價文學方面的巨著，似迄今未見。《紅樓夢》行世以來，說者紛紛，稱為‘紅學’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正確的評價。今后似應多從文、哲兩方加以探討。”i同年周汝昌的《紅學辨義》一文，將紅學的范疇歸結為“曹學、版本學、探佚學和脂學”，且堅持紅學真正的“本體”是探尋曹雪芹的這部小說是寫誰家的事，即“本事”，認為探尋本事的學問，才是紅學的本義，才是紅學的正宗。周汝昌的觀點引起紅學學科范疇的討論，如1984年應必成在《文藝報》撰文，認為《紅樓夢》本身的研究不僅不應該排除在紅學研究之外，相反它是紅學的最主要內容。這次討論引發學者們對于文學何以謂之為文學的思考：純文學，文學性，藝術性，文學與政治、道德、宗教、哲學等文化的關系成為當代文學理論研究的重要問題。

二十世紀八十年代之后，“紅學”回歸文學文本研究的呼聲漸興，紅學界逐漸趨向文本研究的新的學術宗旨、追求與取向，重新確立文本研究的軸心地位。文學文本研究的思路有三種：傳統方法、西方理論、傳統與西方之間的搖擺，這三種思路分別存在的一些需要認真思考和仔細辨析的問題，這些問題或許也是中國當代文藝理念創新的問題。

一.傳統方法與文學工具化

運用傳統方法來研究《紅樓夢》主要體現在四個方面：首先是對“紅學”作為一門頗具特殊性的學科本身之內涵的反思；其次是對文本的藝術品鑒類研究；第三是用美學的闡釋《紅樓夢》，這突破了以往單一的社會闡釋模式；最后是從藝術研究角度對《紅樓夢》這部小說的人物、環境、主題、結構、細節描寫等進行探討。其中以《紅樓夢》的藝術品鑒類研究的成果異常豐碩，許多著作都表現出層層深入的剖析，鞭辟入里。如張畢來《賈府書聲》（1983年）、薛瑞生《紅樓采珠》（1986年）、張錦池《紅樓十二論》（1982年）、周中明《紅夢樓藝術論》（1980年）、周書文《紅樓夢人物塑造的辯證藝術》（1986年）等等。80年代前后的美學研究思潮使美學闡釋方法成為紅學研究的一種新的研究視角。其中如王朝聞的《論鳳姐》（1980年）就是對《紅樓夢》進行現實主義美學闡釋的一部著作。此后，各種各樣的美學方法都被使用起來，如蘇鴻昌《論曹雪芹的美學思想》（1984年）等。對《紅樓夢》的人物、主題、結構等的研究也有不少力作問世。如王志武先生的《紅夢樓人物沖突論》（1985年），通過對《紅樓夢》情節、和其他諸種矛盾的分析，認為《紅樓夢》的主要矛盾不是Z政和賈寶玉繞功名仕進問題而進行的沖突，是王夫人和賈寶玉圍繞選擇薛寶釵還是林黛玉而進行的沖突。又將圍繞主要矛盾沖突的其它矛盾沖突歸納為：背景性矛盾沖突、從屬性矛盾沖突、交叉性矛盾沖突、轉化性矛盾沖突四種。最后，總結出王夫人和賈寶玉的矛盾沖突的實質是人的生存條件的制約而難以實現的悲劇。作者提出的“釵正黛次說”在2005年5月27日《光明日報?文學遺產》發表后，人民網、新浪網、學術交流網等多家網站都予以轉載。這方面的主要著作還有舒蕪《說夢錄》（1982年）、吳曉南《“釵黛合一”新論》（1985年）、白盾《紅樓夢新評》（1986年）、朱眉叔《紅樓夢的背景與人物》（1986年）等等。

1987年以后的紅學研究受經濟大潮和資本主義生產方式的影響，逐漸體現出經濟性、消費性和大眾化的特點。在文本研究方面，傳統方法的研究仍在繼續。首先，紅學的學科反思更加成熟、深刻，出現了一批相關的論著，如1989年韓進廉的《紅學史稿》、1990年的劉夢溪的《紅學》、2002年杜景華的《紅學風雨》等。還有一些作家根據自己的生活經驗、創作經驗來研究《紅樓夢》，如王蒙的《紅樓啟示錄》（1991年），即對賈寶玉的形象等問題提出了自己的看法。在《紅樓夢》的結構研究方面，有張錦池的《紅樓夢結構論》（1990年）《再談曹雪芹的結構學》，從中國古典文化、古典美學來探討《紅樓夢》的小說結構。主題研究方面，有梅新林的《紅樓夢哲學精神》（1995年）從儒、道、釋三個角度系統分析了《紅樓夢》的主題。續書研究方面，趙建忠的《紅樓夢續書研究》（1997年）填補了兩百年來紅學方面關于續書研究的一項空白。還有一些研究者試圖擺脫艱深晦澀的學風，把傳統的隨筆式之靈動融入嚴肅的學術思索之中，出現一批屬于導讀式的隨筆專著。

對這類研究，當代文論在多大程度上警惕或反思了政治、倫理意識形態的文學工具論思維呢？回到文學文本“論它的思想性，又有關哲學”也可能出現李希凡、藍翎用馬列主義研究《紅樓夢》，形成“封建社會階級斗爭百科全書說”，并為政治所利用成為席卷全國的思想斗爭工具，這就是文學工具論思維模式所導致的。工具論思維模式不僅是把文學作為政治的工具，為政治意識形態的服務，也包括將文學作為經濟或其他現實功利服務的工具。

文學工具化現象在西方也存在，如布魯姆認為經典的悲歌在于審美被遺忘，“審美降為了意識形態，或頂多視其為形而上學。一首詩不能僅僅被讀為‘一首詩’，因為它主要是一個社會文獻，或者是為了克服哲學的影響。我與這一態度不同，力主一種頑強的抵抗，其惟一目的是盡可能保持詩的完整與純粹。那些棄絕此目的的‘軍團’代表我們傳統中的一種傾向，即總是要避開審美領域；如柏拉圖的道德主義和亞里氏多德的社會科學。對詩的攻擊往往因其對社會福址的破壞而要驅逐它，或者容其茍活但要求它在新的多元文化主義大旗下執行社會凈化的任務，在學界的、女性主義和新歷史主義的表象之下，柏拉圖主義的古老論題和同樣過時的亞里氏多德式社會療法仍在我行我素。我認為，上述這些觀念和一直受困的審美支持者之間的沖突永無竟時。”ii西方的文學工具化與文學審美者構成沖突，這種沖突永遠存在、相互對立，從而顯現文學的獨特性。但是中國并不能構成這種沖突。不同于西方的美善對立，中國的“美善合一”根本就不存在與觀念對抗的純審美，歷史輪回上演的是短暫的多元混亂之后，“文以載道”總是一統天下，只是載的“道”變化了而已。“載道”思維的文學工具論一直延續到現在，把文學不當作文學，文學之為文學的文學性問題被忽略。

文學該不該載道、如何載道以及載什么道的問題，學界一直都有討論，吳炫的否定主義文藝學對“載道說”的分析值得關注：“從‘文以載道’始，一直到中國當代文學中的‘文學為政治服務’，文學工具化和教化的倡導，對文學的損害是不言自明的。但是，這并不意味著‘文以載道’作為中國典型的文學觀已經一無是處了――在我們對‘載道說’的局限進行反思批判的時候，這一點猶為應該注意。這一是因為：由于中國文化精神不相信現實以外的現實，所以文學與政治和道德均在一個現實中，它們的密切關系就是不可避免的――試圖建立與政治和道德教化無關的‘純文學’，在中國可能就永遠不切實際。所以批判‘文以載道’，不等于文學與道德等其它意識形態內容不發生關系。”iii那么中國文學究竟是怎樣與政治、道德等其它意識形態內容發生關系？中國文學批評又該如何看看待這種關系？當代文論對這些問題應深入思考研究，建構基于中國經典文學載什么道，怎么載道問題的文學理論。

二.西方理論與非文學性批評

運用西方理論對文本進行研究也普遍產生并發展起來，1980年第一屆國際《紅樓夢》研討會上，周策縱的《紅樓夢與西游補》、陳毓羆的《紅樓樓與浮生六記》、白先勇的《紅樓夢對游園驚夢的影響》等一些運用比較文學的方法來研究《紅樓夢》的文章，令人耳目一新這些研究延續了王國維開創的運用西方理論闡釋《紅樓夢》的學術范式。當時紅學隊伍大多為古典文學研究家，運用西方理論進行研究總的說來多在局部起作用，有大建樹者則嫌寡。

后來隨著西方現代后現論如結構主義、解構主義、西方、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、反本質主義等等如走馬燈似的在中國理論界輪番上演，運用西方理論來研究《紅樓夢》顯示出多元化的特點。80年代中后期敘事學方法的引入，在紅學研究中也有所體現。如楊義的《中國敘事學》是用敘事學方法結合文化的方法來研究《紅樓夢》，浦安迪的《中國敘事學》以《紅樓夢》的研究則是敘事方法加上原型方法，還有李慶信等是以專著形式來專門探討《紅樓夢》的敘事藝術。另有不少研究者使用文化的方法來研究《紅樓夢》，如對《紅樓夢》的精神文化闡釋，物質文化闡釋、制度文化闡釋、哲學闡釋等等。90年代以來后現代的闡述方法也被用到t學研究上，如林方直的《紅樓夢符號解讀》（1996年），用符號學來系統地研析《紅樓夢》，王彬的《紅樓夢敘事》（1998年），用敘事學理論來系統地研究《紅樓夢》。關于《紅樓夢》的后現代情境、性別文化、解構性質、狂歡化、互文性等各種角度的研究文章層出不窮。

然而這些研究有多少是適合文學本身的呢？很多研究伴隨著中國文藝理論界對西方理論選擇的熱潮而隨波逐流，不能抓住真正的文學問題，這種現象不僅僅存在于紅學研究中，而是中國當代文學研究的問題。比如隨著文化批評熱的興起，很多學者意識到文學性被文化忽略、排擠問題。曹文軒指出：“大文化批評的鋪天蓋地席卷而來，使純粹意義上的文學研究已經幾乎不復存在。大多數研究，只不過是將文學的文本拘來面前為神話學、社會學、政治學、歷史學、倫理學以及各種主義作注解而已。”“大文化批評的最大害處在于：它造成了我們對文學判斷力的癱瘓。……大文化批評忽視甚至排擠了審美原則，從而丟失了文學，也丟失了文學性。”iv他認為文學固然包含倫理的、宗教的、政治的內容，但我們應該關注文學“如何表現這些內容”這樣的屬于藝術本身的問題。

吳炫將反思范圍擴大了，“今天文化批評中所蘊含的問題，不僅在過去的社會學批評中存在，而且在20世紀80年代純文學的批評中，也沒有被觸及。這個問題突出地表現為：我們從來沒有真正解決從文學的文學性角度來切入文化的問題， 從而也不能區分文學中的文化與文化視野中的文學之不同質。”v他將當代西方文化批評文論稱為“非文學性的文化批評”，倡導以文學性為本位的“文學性的文化批評”，進而提出文學性內容并不是形象、情感、風格、修辭、技巧的層次，也不在‘去文化判斷’、‘回歸原生性的現實’的框架中，而是‘文學突破文化觀念束縛’的‘文學性程度’研究。并且他還指出，中西方文學性有差異，也不能用西方文學性理論直接解讀中國經典。

如前所述，中國是載道思維一統天下的絕對權威，不存在純審美與非審美的沖突和對抗，我們沒有獨立的審美立場批評非審美者“總是會站在高處去思索著相同的體驗，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文學解釋成是階級體制所催生的。”vi吳炫認為由于中西方理論的邏輯起點不同，拿西方文學理論解讀中國經典是錯位的：“中國當代文學批評理論一談文學的文學性，便只能將目光投向西方的‘文學自律的形式批評’和‘純文學’，以西方的二元對立思維來理解那種實體性或邊界性存在的‘文學性’。當這種‘純文學’不能在不純的中國文化現實落根之后，‘文化批評’、‘反本質主義’這些西方后現代文學批評話語，就又作為對‘純文學’、‘純粹形式’的話語糾偏而出場。但無論是在西方實體性存在的意義上理解‘文學性’和‘文學本質’，還是在‘反本質主義’的意義上質疑其存在的合法性，其實均錯位于‘不破壞整體性又能保持獨立性’的‘中國式文學性特性’，更錯位于中國文學經典的獨創性經驗。”吳炫認為西方純粹意義的文學研究并不適合解讀中國經典，即便是審美的、文學性的理論，直接拿來解讀中國經典也有隔靴搔癢、盲人摸象之感，因為西方二元文化所形成的“實體性或邊界性存在的‘文學性’”不同于中國一元文化的整體性穿透性特質，他從而提出不破壞整體性又能保持獨立性的“中國式文學性特性”。因此運用西方現代后現論研究《紅樓夢》，有多少研究只是西方某種理論在中國的一陣熱潮，因而疏離和隔膜于中國經典和中國文學問題，也是值得我們思考的。

三.中國文學性與當代文論原創

第三種研究思路是一些學者意識到用西方理論解讀中國經典的隔靴搔癢，轉而又回到中國傳統中尋找方法。如劉再復2009年出版的“紅樓四書”：《紅樓夢悟》《共悟紅樓》《紅樓哲學筆記》《紅樓人三十種解讀》，就是在海外兜兜轉轉一圈，發現西方現代后現代的很多理論思潮并不適用于文學，反而遮蔽或消解文學，從而回歸中國禪宗“悟”的世界觀和方法論來闡釋和解讀《紅樓夢》哲學思想、文學境界、人物形象、文化內涵。這種悟的閱讀方式觸動受西方學院派浸染的劉劍梅進行反思：“這些年讀了太多西方學院派的著作，中‘毒’太深，幾乎離開了文學。不僅是我，而且我還發現我的同事們談論的都是‘全球政治’，‘第三世界’，‘帝國主義話語霸權’、‘反殖民擴張’等等大概念，似乎也沒有真正關注文學的。經過后現代主義的洗禮，文學批評和文學作品越來越來脫節。……這樣一來，文學批評家也就不需要具備任何文學直覺，只要會運用西方理論，即使再差的文學作品，也可以講出一番玄玄乎乎的道理。我本來出于對文學的熱愛才進了北大中文系，在美國也從事文學教育，但是到了后來只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在講述文學話語，還是政治話語。”vii劉劍梅發出感概要找回“重新擁抱文學的幸福”。

劉再復說：“我讀《紅樓籮》和讀其他書不同，完全沒有研究意識，也沒有著述意識，只是喜歡閱讀而已。閱讀時倘若能領悟到其中一些深長意味，就高興。讀《紅樓夢》完全是出自心靈生活的需要，我把《紅樓夢》作為審美對象，特別是作為生命感悟和精神開掘的對象。我終于明白中國文學乃至文化最大的寶藏就在《紅樓夢》中，這里不僅有最豐富的人性寶藏、藝術宅藏，還有最豐富的思想寶藏、哲學寶藏。所以我才冒昧地稱‘悟’為第三種閱讀形態，并給拙著命名為《紅樓夢悟》，與俞平伯先生的《紅樓夢辨》作一對應。”viii劉再復從生命、靈魂的需要出發閱讀、體悟《紅樓夢》，強調文學本身魅力和價值，這樣的閱讀值得贊賞，也是經典閱讀與存在的根本價值所在。

但是這里仍有兩個問題需要思考：一是中國傳統文論中哪些是文學性，哪些不是文學性，需要辨析。二是文學性不只是方法論，回歸傳統方法能不能解決當代文學問題？劉再復從安身立命的靈魂歸屬感審視西方學院派理論，悟證《紅樓夢》，特別是對人物“心靈和性情”的闡釋，有很多真知灼見，也是俞平伯所說的從“文藝的范疇”“論它的思想性，又有關哲學”，但是“悟證”作為一種閱讀、探討和寫作的方法論，其背后的世界觀、價值觀、哲學觀、美學觀與嚴羽《滄浪詩話》的“妙悟說”有什么不同。“由于中西方文論命題、概念和范疇的根子在哲學，由于‘意境’、‘氣韻’這樣的古代文論范疇離開‘玄學’和‘禪宗’就不可能成為文學觀念，所以如果我們不從哲學入手對中國古代文化概念進行局限分析和改造，中國任何古代文論范疇就都難以具有‘現代之用’――那種就文藝理論本身來完成現代轉換的做法，已被‘中國古代文論的現代轉換’這樣的只是在‘多年呼喚’所證明其難有實際成效。”也就是說，劉再復是否對“妙悟說”有批判和改造？“悟證”作為不同于“考證”和“論證”的第三種方法論，是否是一種新的文學批評方法，還是古代一直就有，現在只是將其引入了《紅樓夢》研究領域？這個問題劉再復沒有明說，或許他并不認為這是一個問題。劉再復悟讀、悟說、悟證《紅樓夢》非常精彩，展現了《紅樓夢》浩瀚深廣的文學意境與魅力，但作為一個文學理論家和批評家不能創造一種新的文學批評方法，仍然只能選擇前人的理論進行當代闡釋，這不能不說是一種遺憾，而阻礙他向前跨出@一步的原因在于劉再復的思維方式和眼光不是現代的平視，仍是古代的仰視，對待經典的態度不是平視、尊重和創造，仍是仰視、膜拜和學習。

從學術創新、理論創新、理論原創這三種不同程度的創新來說，劉再復式的紅學研究仍然處在創新程度不高的學術創新的層面，即用中國傳統和西方的既定理論套用《紅樓夢》的思維模式，把既定理論作符合時代的新解釋，還未達到理論創新（對理論問題進行改造）和理論原創（創造新的理論問題）。吳炫認為中國當代文學研究或堅守傳統，或引用西方，或從傳統到西方、從西方到傳統地徘徊：即不思考原創中國現當代新的文藝理論的問題，而只是選擇中西方既有的文藝理論來研究文學文本。“文學批評理論在中國的思潮迭起，常常只能成為不能面對中國自己的文學性問題的“理論自娛”、“批評自娛”，中國當代文學批評對文學創作獨創性問題影響力的喪失，就會是歷史的必然。”他進而提出“越經典的作品獨創性程度越高”的“以獨創性為坐標的文學批評方法”，開辟了一條理論原創道路，不失為當代文學批評理論原創之范示。

“越經典的作品獨創性程度越高”的“以獨創性為坐標的文學批評方法”揭示經典之為經典的文學性、獨創性問題。文學性即獨創性，“所謂獨創性問題研究，是要揭示一個作家不可替代的貢獻，或者探究作家未能做出此種貢獻的原因。”ix《紅樓夢》是不是經典以及為什么是經典？《紅樓夢》憑什么成為四大名著之首？使其成為經典中經典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的貢獻在哪？《紅樓夢》的獨創性高在哪？獨創性程度高的作品具有什么特點？后來的作家如何超越《紅樓夢》，創作出獨創性程度較高的作品？對于這些問題中國當代文論是否可以做出自己的回答并對作家創作產生影響和幫助，應該是中國當代文論創新和建構的基本目標；基于中國自己的文學問題作出理論創新和理論原創應該是中國當代文論創新與建構更高一級的追求。

注 釋

i王國維，，俞平伯，魯迅等.名家正解紅樓夢[M].北京出版社2007年版.

ii[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

iii吳炫.文與道：百年中國文論的流變及問題[J].文藝爭鳴. 2011（01）

iv曹文軒.質疑“大文化批評”[J].天涯，2003（5）.

v吳炫.非文學性的文化批評[J].社會科學戰線.2003（2）.

vi[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

vii劉再復劉劍梅.共悟紅樓.三聯出版社.

篇（3）

隨著社會生活的信息化和經濟生活的全球化，以及我國對外開放進程的日益加快，學習和掌握一門外國語，開展對外交流已逐漸成了對21世紀國民素質的基本要求之一。作為一種全球化國際性語言之一的英語，正吸引著越來越多的人的學習興趣。但論及學習效果，許多人則反映英語太難，無法堅持，或者精力投入與收效不匹配。

一提到學習英語，相當一部分人首先就想到了那一套套的語法規則，認為把這些條條框框記住了，就是把英語學好了，殊不知一用起來，才發現自己既聽不懂，也說不出，完全成了“聾啞人”一個。還有人雖然能夠用英語進行簡單的口頭和書面交流，但始終停留在一個比較低的水平上，只能進行一些簡單的日常會話。正是由于某些觀念上和方法上的誤區，才影響了人們的學習效果。

二

Krashen（1987：21-25）第二語言習得理論認為語言習得是通過語言輸入來完成的，而且是足夠的可理解性語言輸入［1］。因此大量地接觸英語素材是學好英語的第一要素。但僅有此是不夠的，由于英語在我國是作為一門外語教授，學習者缺乏第二語言學習的語言環境，因此很難達到有足夠的語言輸入作為儲備，往往學習者都如走馬觀花，學過忘過。從信息加工理論關于記憶的角度來看，這是非常正常的。根據信息加工理論，從輸入到記憶，人的大腦并不是被動地吸取信息，相反，它是一個有組織、能動的體系，承擔著主動地選擇、注意、領悟、并且將信息進行編碼、形成記憶的任務。一切信息輸入都是由感官開始的，即眼、耳、皮膚等感受到的信號。但我們不是對所有這些符號都會注意，只有那些被人所注意到的信號和對人們具有意義的信號才能進入短時記憶（short-term memory）。短時記憶是處于活動狀態的信息，是等待加工的信息。這種短時記憶不經過進一步處理加工，只能保存很短的時間。只有經過加工，改變其原來的形式并加以演練進入長時記憶（long-term memory），才能將信息長期保存，形成人的認知結構，為輸出做準備。而最簡單的演練就是通過多次重復達到記憶。由此可見，傳統的學習方法――背誦，對英語學習的輔助作用不容忽視。

三

在英語學習中，背誦主要指背誦課文（learning text by heart），即反復誦讀，直至一字不差地背出來或者默寫出來［2］。英語學習者在學習過程中所接觸到的語言材料是很多的，由于缺乏應用環境，這些語言材料很難都被關注，更難進入他們的長時記憶被儲存，這樣便需要通過反復演練，主動地將一些語料儲存，而通過反復誦讀，直至背誦無疑是最簡單的演練方式了。背誦課文作為一種傳統的教學方法，在我國語文教學中被廣泛應用，且廣為推崇。如大家都熟悉的說法“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”。對于英語學習，背誦課文同樣有著積極的作用。通過熟讀課文，學習者可以關注到文章的細節及詞語的搭配，不斷反復直至背誦還能將這些語料儲存到長時記憶中。這種方法不僅能夠強化語言輸入，加深學習者對所學語法知識的理解，提高詞匯、句型、固定表達的記憶效率，增強語言積累，還有助于使學習者的語言輸出更規范化，因為通過逐步有意識地積累范例，學習者能不斷總結語言規律，使其內化為自己的知識結構，從而指導其語言的表達和輸出。但要注意的是這里所說的背誦課文并不是指囫圇吞棗地死記硬背，而是指在理解基礎上的背誦。死記硬背雖然也能短時奏效，但是時間一久，便淡忘貽盡，因為這種背誦缺乏理解，如果理解的東西達不到背誦的程度，時間一久，也會忘卻，因為這樣理解的東西缺乏背誦。只有把二者有機結合起來，使二者相輔相成，讓理解幫助背誦，讓背誦加深理解，才能使記憶深刻，永生不忘。同時，語言的學習并無捷徑，它需要長期堅持不懈，因此對課文的背誦也不是一朝一夕的事。一份耕耘，一份收獲，只要一直堅持下去，英語學習就不再會是一件難事了。

篇（4）

一、 前言

    從某種角度來看，人類歷史就是不斷認識自己的過程，早在古希臘時期，偉大哲學家蘇格拉底就有了“認識你自己”的格言，而眾多心理學理論思想對進一步認識人類自身發揮了重要的作用。

二、弗洛伊德的心理治療思想

精神分析主義出現之前，大部分心理學家把意識作為心理學的研究對象，弗洛伊德通過治療癔病的臨床經驗發現了無意識現象，提出人的心理像一座海底冰山，由意識、前意識、潛意識三部分組成，意識只是露出水面的冰山一角，而潛意識才是水面下巨大的冰山主體，這部分心理內容由潛藏在內心深處的本能沖動、欲望、早期經歷等組成，一般情況下不能被人們覺察，卻是心理的主要決定因素。

弗洛伊德認為人的一切行為都是被潛意識里的欲望特別是性驅力支配的，心理障礙產生的原因在于個體的潛意識愿望受到壓抑。他主張通過釋夢和自由聯想的方法將潛意識里的心理沖突意識化，認為只要使患者對此察覺，就可以消除心理障礙。在心理結構方面，弗洛伊德指出人的心理分為自我、本我、超我三個部分。自我屬于意識結構，遵從現實原則；本我屬于無意識結構，遵從快樂原則；而超我反映人的良心和自我理想、遵從至善原則。當自我難以調和本我、超我、現實世界的沖突時，為了避免焦慮反應，就會進行潛意識里發生的壓抑、否認、投射、退行等心理防御。對心理防御機制的了解也會使我們加深對自己的認識。弗洛伊德的思想使人們將心理現象的研究由意識領域擴展到無意識領域，大大拓展了人們對心理世界的認識，也對以后的心理治療理論產生了重要的影響。

三、霍妮的心理治療思想

隨著精神分析的發展，后精神分析主義者摒棄了弗洛伊德理論的生物學傾向，更加重視社會文化、家庭、同伴等因素對個體心理發展的影響。其中霍妮繼承了弗洛伊德對無意識動機及個體早期經驗的重視，進一步發展了精神分析主義。

霍妮認為兒童期父母的關愛對子女的心理發展影響重大，溫暖、充足的關愛會使他們正常成長，而缺乏關愛、專制、冷漠等不良態度則會使兒童產生敵意，在這種家庭氛圍里長大的孩子會有孤獨、無助的體驗，內心充滿不安全感，就形成了“基本焦慮”。處于這種不健康的人際關系中，兒童會把敵意和焦慮投射、泛化到外部世界，其基本焦慮就限制了正常、自發的反應，在潛意識里依照順從、反抗、逃避的策略對待別人，這樣的兒童成年期很容易發展為神經癥。因此霍妮認為神經癥的根源在于真實自我與理想自我的疏離。真實自我就是我們身上存在的、獨特的、人格的中樞；是唯一“能夠”而且“希望”成長的部分。［1］而理想自我是在日復一日的自我美化、想象過程中發展出的理想形象。

相對于弗洛伊德對人性的悲觀看法，霍妮十分注重人的主觀能動性，她對弗洛伊德方法中對治療者的依賴進行了批評，認為應該相信人們真我的建設性力量，側重于幫助患者進行自我發現，不僅需要了解自己潛意識里的沖突，而且要明白沖突的具體作用形式，“只有體驗到潛意識或半意識中的感覺或驅力在無理性時的全部影響，才能了解自己身上在作用的潛意識力量的強度及強迫性”。［2］在分析自己理想自我與真實自我的沖突并在與之搏斗的過程中，患者的自負系統就會逐漸瓦解。此外她指出在認識沖突、對抗沖突的期間會出現反復，患者可能會再次回到虛假自負的心理狀態，而非接受現實自我，但堅持進行沖突的分析和抗爭，就會越來越清楚地感受到真我的建設性力量，從而戰勝神經癥，實現人格的整合與統一。由此可見，霍妮主張在心理分析時更加深入地了解和把握潛意識的沖突和作用機制。

四、馬斯洛的心理治療思想

與精神分析側重于對異常行為的研究不同，馬斯洛認為心理學應建立在對健康、自我實現的人的研究之上。他提出了著名的需要層次理論，認為人的需要由從低到高的五個等級構成：生理的需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要、自我實現的需要。生理的需要表現為對食物、空氣、水、睡眠等的需要，這些需要對人來說是最重要和迫切的。安全需要即人們尋求穩定與安全的環境，避免恐懼和焦慮等。歸屬與愛的需要涉及與他人的感情聯系，如尋求親密、包容的伙伴或戀愛關系等。尊重的需要指的是自尊的滿足及希望受到別人的尊重。自我實現是人們最高級的需要，表現為追求自己的價值和潛能。［3］馬斯洛認為每個人都有以上基本需要，基本需要的滿足會使人們沿著自我實現的方向健康發展，而基本需要的缺失所造成的挫折常常會導致心理異常。

在心理治療方面，馬斯洛認為弗洛伊德的重要貢獻在于意識到自我理解對于心理異常者的必要性，在他看來，自知之明和自我理解是通向自我實現的重要途徑，“當一個人理解了自己，他就會懂得自己最根本的需要和動機是什么，并學會以一種能使他們得到滿足的方式去行動”。［4］因此他提出了自我療法：使人們學會了解自己缺少什么，發現自己的欲望和需要，自主地滿足匱乏，這樣就會實現自我治愈。但他同時指出，這種方法存在一定的局限性：對于復雜、嚴重的癥狀，必須求助于專業人員才能清楚地理解其產生、維持的作用機制，從而達到對癥狀的治療。所以他又提出了基于人際關系的小組療法，認為當患者與他人建立真誠、坦率的關系時，就會感覺到別人的關愛，從而更有安全感，內心里產生被尊重和保護的無意識認識，達到基本需要的滿足，有效消除心理癥狀。盡管存在治療方法上的多樣性，但馬斯洛在其心理治療思想中始終堅持幫助患者剖析自己，達到對癥狀的悟徹，在認識自己的前提下進行心理治療。

以上從認識自我的角度分析了弗洛伊德、霍妮、馬斯洛的心理治療思想，從中我們可以看到他們的共通點，那就是致力于從意識、無意識領域，運用釋夢、自我分析等各種方法實現對自己的了解，從而治療心理疾病。心理學就是揭示人類心理世界奧秘的學科，歷史上曾有心理學流派因為心理現象的復雜多變、難以量化而舍棄對其的研究，但隨著心理學自身及其他科學技術的發展，人們探尋到了越來越多的心理奧秘，我們相信，在“認識自我”這一主旨的引領下，心理學的理論成果、實踐方法都將日益成熟、壯大！

參考文獻:

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【中圖分類號】R473【文獻標識碼】A【文章編號】1004-7484（2012）14-0118-01

腦卒中，中醫又名腦中風，是一種高發病率、高致殘率和高致死率的心腦血管疾病。中醫學認為腦卒中是由于氣血逆亂，產生風、火、痰、瘀，從而使腦脈痹阻或血溢腦脈，與心、腎、肝、脾、肺密切相關，其中與心脾的關系最為密切。本文在結合心脾相關論的基礎上探討心脾與腦卒中的關系，從而為腦卒中的中醫康復護理開辟新的思路。

1 心脾相關論

中醫十分強調整體觀，把人的身體、精神、思維視為一個整體，而人的軀體又是其中的一個亞整體，各臟腑之間有著密切的聯系。心脾在生理上生克制化，病理上相互乘侮，兩者關系十分密切，主要表現為以下三個方面[1]：其一，經脈關系：脾胃居中焦，心臟居上焦，從形體上看，以膈為界，互不相連，但二者之間以脾胃之支脈、大絡、經筋緊密聯系，經氣互通，相互影響。其二，五行關系：脾胃屬土，心屬火，心之于脾胃乃母子關系，密切聯系；若子病及母或子盜母氣，均可因脾胃失調而波及心臟。“脾之所以能運化水谷者，氣也……得心火溫之，乃健運而不息是為心火生脾”。其三，氣血關系：脾為后天之本，氣血生化之源，主運化水谷精微以營養心臟。脾胃主受納，運化水谷，乃多氣多血之臟腑。心脾疾病相互影響，《素問?至真要大論》曰：“太陰之勝，火氣內郁，瘡瘍于中，流散于處，病在脅，甚則心痛熱格，頭痛喉痹項強。”

2 脾胃與腦的關系

2.1 脾胃為腦的相關活動提供物質基礎

脾胃居中焦為神志活動提供了物質基礎，又為氣體升降出入之樞紐，而與大腦的關系密切[4]。現代研究認為，中醫學的脾實質上是一個多元單位，包括現代醫學的脾臟、胰臟、消化道和神經系統的部分功能。近年來，發現生物活性肽類在神經系統和消化道中雙重分布的現象，這些肽類具有激素和神經遞質的雙重作用，并由此提出了腦腸肽的概念。同時還發現至少又20種胃腸多肽存在于大腦組織中，說明神經系統和胃腸道在起源和功能上有密切的關系，間接的說明它與人的情志活動也有關[2]。中醫學中脾胃互為表里，大腦的情感、認知中樞和外周的脾胃功能狀態相連接。

2.2 脾與腦的主要功能活動相關

脾虛病人的大腦皮層呈廣泛減退，因而導致以交感神經功能低下為主要標志的植物神經系統功能失調，使病人出現一系列交感神經功能低下的臨床癥狀[3]。王寧等[4]總結了脾對腦的生理作用：脾運化水谷精微，為氣血生化之源，氣血可養腦榮腦；脾運化水谷精微，為體內生化之源而滲入骨腔，可化以為髓，上沖與腦海；脾主升清，能升清陽上達于腦以榮腦；脾主運化水谷精微，又為腦中真氣生化之源。脾與胃為互為表里，互有筋脈絡屬，故腦與脾在經絡上也存在必然的聯系。脾胃對津液氣血的轉輸作用保證了神志的正常發揮[5]，一方面，津液等營養物質濡養腦髓；另一方面，津液代謝平衡不會產生痰飲等致病產物阻遏腦絡。脾胃素虛或久病不愈，一則使氣血生化不足，腦失所養；二則使脾運失健，水濕不化，滋生痰濁，上蒙清竅。脾失健運，氣血津液生化不足，則隋海不充其氣不足，腦失所養而出現記憶力減退，思維遲鈍等腦功能失調的癥狀。都充分證明了脾的功能癥狀對腦的影響。

3 心與腦的關系

張錫純在《醫學衷中參西錄?癇痙癲狂門》中說到：“心腦息息相通，其神明自湛然長醒。”心腦的關系主要表現在精神神志活動方面，心與腦正是以“神明”為紐帶緊密聯系起來的，心腦生理功能活動的正常進行需要精、氣、血作為物質基礎，而精血的運行需要經絡的參與。

4 基于心脾相關論的護理思路

4.1 飲食調護

《靈樞?動輸》曰：“胃氣上注于肺，其悍氣上沖頭者，循咽，上走空竅，循眼系，入絡腦。[9]”由于脾胃能化生機體所必需的氣血津液，故在人體中的中心五臟中的地位尤為的突出，若脾虛則中焦化源不足，水谷之精微不能化生為血，血少而心失所養，造成心血不足，進而影響腦卒中患者的康復。護理上可以根據患者不同的證候，推薦給患者不同的食療護理。急性期以清淡為主，如蓮子粥、山藥粥，銀耳大棗粥以及水果汁、疏菜汁，忌食蔥蒜等辛辣食物；恢復期食用補益氣血、滋養肝腎的食物，如蛋類、奶類、瘦肉、動物肝臟等，忌食酒類、油膩厚味食物。如肝火熾盛、風陽上擾型，則以茶5～10g，開水沖泡代茶飲；痰熱內結型，以大白蘿卜1個，大米50 g煮粥，油鹽調味；氣虛血郁型以黃芪桃仁粥補益氣血：黃芪50g，桃仁10g，地龍2g，大米100g，白糖少許[10]。對未病之人進行飲食調護可以補益身體、預防疾病，對患者進行飲食調護則能調治疾病、縮短療程。而腦卒中由于其和脾胃的關系密切，故飲食調護對于腦卒中患者的恢復尤為重要。

4.2 情志護理

情志護理在治療心神所傷的疾病時可起到藥物不能起到的作用。中醫認為：人是形神統一的整體，既有軀體的生理活動，又是復雜的心理活動，這兩種活動始終是相互制約、相互作用、相互關聯[11]。一個人的心理狀態如何，能在很大程度影響到臟腑功能及疾病的進展和結局。因此，在護理工作中，把生理護理和心理護理有機的結合起來，精誠篤實的工作態度，用嫻熟的操作技術，與病人建立起互相信任的良好護患關系，給病人帶來安全、舒適及信任感，消除病人緊張、煩惱、恐懼等不良情志。幫助病人保持樂觀、積極的情緒，有促進疾病的康復和預防并發癥的發生。中醫強調“人之神明，原在心腦兩處，一處神明傷，則兩處神俱傷”的觀點，突出了心腦之間的緊密聯系。“心腦共主神明”學說認為神志活動的產生是由腦而達于心，由心而發露于處，神明往來于心腦之路，心氣入腦，心腦神明貫通，所以在護理上，作者認為加強腦卒中的情志護理對腦卒中的康復十分有利。

4.3 中醫擇時護理

卒中患者多有高血壓，由于血壓生物節律的低谷期是在夜間，如晚餐過飽，進餐時間過晚會增加胃腸耗氧，導致胃腸功能受損，使心肺負荷過重，甚至脹大的胃牽拉迷走神經誘發心絞痛、心衰等，故患者晚餐宜在17：30左右，餐量相對減少，為平日餐量的70%-80%，要少食高熱量、高脂肪飲食。這也是為了發揮脾胃的功能，為腦部運化更多的血氣，以促進腦部疾病的康復。脾運化水谷精微，為氣血生化之源，氣血可養腦榮腦，脾為后天之本，氣血生化之源，主運化水谷精微以營養心、腦等臟器。

4.4 養生療法

規律的生活，順應自然界變化的法則，順應季節氣候是中醫養生理論的重要內容。對于腦卒中的病人應：順應四季變化，制定睡眠時間，春夏季夜臥早起，秋季早臥早起，冬季早臥晚起脾主升清，能升清陽上達于腦以榮腦，作者認為這對于調節胃腸道和心腦的功能協調，提升患者康復的效率有重要的作用。在條件允許的情況下適當的開展氣功、八段錦等中醫傳統的運動療法對恢復患者的脾胃和氣血運化功能將更有利。

5 小結

心脾在腦卒中的辨癥施護中非常重要。 腦卒中從心脾角度調理體現了中醫學的整體觀念、治療求本及辨證論治的科學內涵。中醫臨床從肝腎論治腦卒中較多，而如何結合心脾相關論及其與腦卒中的關系為腦卒中的中醫辨證論治和中醫護理開辟出一條新思路。

參考文獻

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篇（6）

課堂是地理思維的主要訓練基地。現代課堂教學理論從控制論、信息論的角度出發，認為整個課堂主要由 控制系統（教師）、接收系統（學生）以及信息系統（教材）三部分組成，教學的過程實際上就是信息傳遞的 過程，而學生的思維活動，就是伴隨著信息的傳遞而產生的（見圖1）。

（附圖 {圖}）

圖1 信息傳遞與學生思維階段示意

1.地理信息接收階段的思維內涵

課堂教學中的地理信息是科學家經過取證、教育學家根據學生心智發展特點確立的信息系統，它的背景是 整個地理物像系統，具有形象性、綜合性、系統性和動態性等特點。依據地理信息的這些特點，信息接收階段 的中心任務就是對知識的理解。其思維內涵主要包括：①形象思維，即通過各類景觀圖片和地理模型的觀察， 再造地理事實和地理現象，并在此基礎上，加深對地理環境的理解，形成一定的感性思維能力；②抽象思維， 即通過文字信號和各種示意圖、分布圖等圖像信號，對地理信息進行分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、 具體化以及系統化的思維。

課堂地理信息主要貯存在教材中，以文字信號和圖像信號兩種形式出現。另外，作為控制系統的教師，也 是地理信息的主要貯存者。教學的過程要求教師必須要把貯存狀態的信息轉化為輸出狀態。即利用語言、投影 片等形式呈現給學生。如果地理信息是未經轉化的，那么只能造成照本宣科式的講解，整個教學過程只能是“ 填鴨式”、“注入式”的。如何使得地理信息轉化為輸出狀態，這是教學能否取得成功的關鍵，也是培養學生 思維能力的起點。不論是文字信息，還是圖像信息，我們都可以按下列模式教學（見圖2）。

（附圖 {圖}）

圖2 地理信息轉化模式

2.地理信息貯存階段的思維內涵

我們常說，在理解的基礎上加強記憶，這里的“記”，就是地理信息在貯存階段的主要思維方式。地理信 息的識記有兩個層次：一是對地理知識、原理和地理規律的識記；二是對接收階段的一些思維過程、思維方法 的識記。沒有識記，理解就失去了意義。同時，理解的目的之一就是為了識記。因此，有關地理知識和地理技 能在識記方面的技巧，理應受到教師的重視。

3.地理信息輸出階段的思維內涵

學生應用地理信息的階段，就是地理信息的輸出階段，與之相伴隨的思維活動形式主要是“憶”的過程， 并在“憶”的基礎上促使地理知識和技能的遷移。從教學過程來看，地理信息的輸出階段就是教師設計練習， 對學生進行訓練和檢測的過程。

課堂教學過程中學生思維發展的三個階段是層層遞進，互為基礎的，而且每個階段對學生思維訓練的側重 點都不同。另外，在圖1中還應解釋清楚兩個地方：一是箭頭⑤所代表的含義是，一旦被識記的信息發生了遺忘 ，則可以進行再學習；二是箭頭④指的是，在信息的運用中，對檢測的結果應該及時進行反饋，一旦發現與存 貯系統中有不相符合的地方，則應立即予以糾正。

二、地理思維的途徑和思維類型

抽象思維和形象思維主要是從性質上對思維所作的劃分，另外，我們還可以從思維的途徑上對思維進行簡 單的分類，以便在教學中能夠科學地選擇教法和學法，培養學生的思維能力。

1.橫向思維。是對于不同事物的相互比較的思維過程，能夠幫助學生更準確地把握地理事物的特征。例如 恒星和星云的比較。

2.縱向思維。指對于同一事物發生、發展的前因后果的思維過程，有助于對知識整體性、系統性的把握。 例如洋流的概念、類型、分布以及影響的學習。

3.聚合思維。即把問題所提供的各種信息綜合起來，得出一個正確的結論。例如做選擇題。

4.發散思維。即沿著各種不同的方向去思考，探索解決問題的新途徑。例如：“如何治理水土流失？”這 一思維過程即屬發散思維。

5.跳躍性思維。面對一個信息源時，還可以對具有相同屬性的信息源進行聯想，以求其對本信息源的理解 和擴展。前者主要指知識的遷移，后者主要是地理知識的歸納和總結。

6.逆向思維。上述各種思維方式，在一定程度上都呈現出一種互動、互補的關系，稱為思維的逆向性。這 種思維在地理教學中是很常用的。

7.空間思維。地理思維不僅是平面化的，而且是三維的。這就要求教師必須調動一切教學手段進行教學， 以幫助學生形成正確的、科學的地理思維。

三、教師在培養學生地理思維能力中的作用

1.通過對信息輸出的控制使思維有序

學生記憶地理信息的過程，就是一個信息的編碼貯存的過程，編碼越有序，貯存越暢通和有效；另外，當 學生具備了一定的知識層次和結構時，則很難遺忘，并且對新知識就具有了一定的同化和吸收作用。依據這些 理論，信息傳遞中的“序”是相當關鍵的，這就要求教師在輸出信息時，應層層展開，層層遞進，做到有條有 理，層次分明。

2.通過對信息傳遞方法的選擇，使思維充滿活力

在課堂教學中，教師所憑借的信息載體愈逼真、愈接近實際情況，對學生的啟迪和教育作用也愈大。從這 個角度來看，板畫、投影片、幻燈片比文字系統要前進一步；而立體模型、錄像、地理園和地理教室更勝一籌 。針對學生思維發展的階段和內涵，針對不同的教學內容選擇不同的教學方法，使地理教學避免僵硬的套路、 呆板的表述，對學生地理思維的形成與發展是至關重要的。

3.通過對信息流向的確定使思維有目標

篇（7）

中圖分類號：J905 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0128-02

由香港導演爾冬升執導，于2009年上映的影片《新宿事件》講述的是上個世紀九十年代中國人偷渡日本的故事：中國東北的一名拖拉機工人，為了尋找在日本失去音訊的戀人，非法偷渡到日本后，結識了一群同樣是偷渡到日本的中國同胞，為了生存，為了財富，他們干起了“偏門”，卷入了黑幫爭斗，最終慘死的故事。該片獲得多項香港金像獎提名，得到多方好評的同時，由于其涉及了關于偷渡、移民、黑幫等社會及歷史問題，因此也就于不自覺中透露了“后殖民”意識。本文就試圖在后殖民語境中對該片進行解讀。

根據“后殖民”主義理論，二戰的結束并沒有終結帝國主義對其殖民地的統治：戰爭期間，宗主國對其殖民地進行統治；戰爭結束后，雖然在政治、經濟、軍事方面的統治終結了，但是由于長期的殖民統治，就使得殖民地人民對原宗主國的價值標準、人文精神、風俗習慣于無形中受到了潛移默化的影響并安然地接受。所以，原殖民地雖然擁有獨立的，但是在某些方面，尤其是文化方面，還繼續被原宗主國“殖民”。影片所表現的“后殖民”現象主要體現在殖民者與被殖民者觀念中雙方的形象建構，由于長期殖民統治的影響，雙方依然保留著舊有的觀念來想象與建構對方，即在“后殖民”主義理論中，雙方在文化方面繼續保持著殖民與被殖民的關系，因此所有從對方處被建構起來的形象皆是“后殖民”的結果。

一、中國人眼中的日本人——殖民地對宗主國的“諂媚”想象

二戰后，日本經濟的騰飛，使得中國人，早已忘記了當年受到由日本侵略所帶來的苦難，而是想方設法偷渡日本，將其看成了理想的謀生之地。影片開始不久便展現了在中國東北的人們，為了能順利到日本謀求生活，甚至甘愿作假說自己是日本人的遺孤，認為“那年頭，種牛痘是件大事，只有那些日本孩子，才有這個福份”。在“后殖民”主義理論中對這句話理解：戰爭結束短短數十年，中國人們說起“那年頭”，已不是指向日本侵略中國、中國人民遭受其迫害的時候，而僅僅指向日本殖民中國時期，由此這段日本侵華歷史的立體感已經完全被簡化成一段絲毫無關民族榮辱尊嚴的時期，甚至還含有或多或少地美化了帝國主義的殖民性之嫌；再說“種牛痘是件大事”，表明了在中國人看來，日本帝國主義已凌駕于中國之上，帝國主義的事就是大事，是進步的、文明的事；還有“只有那些日本孩子，才有這個福份”，這足以說明中國人已自認為是劣等的、落后的民族。

日本對中國人的侵略及其帶給中國人民的深重災難，到了當代，已被其繁榮的經濟的吸引而取代，被殖民的苦難已在中國人記憶中逐漸淡去。而此時的中國人眼中的日本，是一個優越于中國的國家。中國的偷渡者便是質在物質利益的驅使之下，帶著對美好生活的憧憬，離開中國，奔向日本。日本以另一種帶有“誘惑”性的姿態展現在中國人面前。中國人對日本的態度從原來的深惡痛絕，變成了“向往”。為了去日本，曾被侵略的中國人愿做當年日本侵略者的在中國大地上的遺孤，甘愿成為日本人的后代。在他們看來，作為日本人的后代，比起當中國人來說，就有了更優越的地位與資格，就獲得了更接近成功的機會。影片中另一例，當主人公鐵頭在日本看到中國人光天化日下偷東西，很吃驚時，他身邊的東北老鄉阿杰則告訴他說：“他們日本人不偷東西，就以為別人也不偷”，這種說法已不自覺得地日本人納入優等民族之列，認為日本是文明的，中國是野蠻的。因此，從電影中表現出的中國人眼中的日本人，可以看出，經過戰后一段時期，殖民地人民與宗主國之間情感態度的變化及矛盾且復雜的心理，也再一次證明了帝國主義對第三世界的文化“后殖民”。

二、中國人眼中的中國人——殖民地人民的自我“東方化”

關于“后殖民”主義理論，賽義德在《東方學》里“不僅批判了西方對東方的東方化，還深刻地揭示了東方人是如何參與自身的東方化的。他說，‘現代東方，參與了其自身的東方化’。”①這一觀點在《新宿事件》中，則表現為曾被殖民的中國人也參與完成了在殖民者眼中的中國人的形象建構。影片中，鐵頭初到了日本，東北老鄉阿杰教他認那些與他們一樣是在日本謀生的中國人時說：“我來教你認人，……我后面那個就像小白臉的，上海人，還有那邊，囂囂張張的，是福建的。這里的人，什么亂七八糟的事都干……他們分幫分派，應該湊不到一塊。”以上的話語中已經找不到一直以來中國人引以為豪的形容民族傳統美德的詞語，取而代之的是一些品行惡劣、行為猥瑣詞匯，中國人自己不看好自己。在日本，金錢的追求使得中國人把同胞當作是競爭對手，謀生的敵人。同時，鏡頭里居住環境擁擠、雜亂無序、不懂垃圾的分類，也都傳達了中國人自認為本民族落后、愚昧、混亂的思想。

另有一例，影片中，當鐵頭與秀秀相互認出對方后，秀秀為隱瞞其與鐵頭先前的關系，將鐵頭說成是自己的中國老鄉時：“在那樣的場合，我不敢跟他打招呼，不想讓你尷尬”。在秀秀方面，她將不與鐵頭相認的原因說成是怕自己的日本丈夫尷尬，只因鐵頭是中國人，這樣的老鄉會讓丈夫沒有“面子”。這表明了中國人自己將自己放置了一個在日本人面前豪無尊嚴的、自卑的境地。

以上的例子都表明了中國人在“后殖民”語境中對自身的認識，中國人的這一“自我意識”，表現了二戰后，在日本“殖民者”地位強大的霸權下，中國人依然存在的被殖民地位的依附性和失去了辨識真正的“自我”的能力，這是后殖民的具體體現之一：被殖民者總是不自覺地通過文化帝國的鏡子反觀自己，在后殖民語境中尋找自己，從而完成文化帝國眼中的自我的塑造。同時反映出的文化帝國主義與殖民地之間的不平等，尤其折射出了“后殖民”語境中第三世界國家的被殖民“無意識”。

三、日本人眼中的中國人——東方化了的“東方”

在賽義德的“東方學”中，所謂的“東方”，只是西方人以自身為中心，想象與建構的一個異己的、邊緣的東方。在“后殖民”主義在看來，被殖民者永遠被染上了負面的色彩。《新宿事件》中，日本人眼中的中國人，便是被日本人丑化了的中國人。上文提及的，影片中秀秀在說出了不敢與中國老鄉相認，為的是怕江口尷尬時，江口說“我和你（秀秀）已經那么久了，又怎么會看不起中國人？”由此道出了在多數日本人眼里，中國人就是被看不起的，中華民族依然猶如他們當年侵略時那樣，是落后、無知、低等的民族，有中國朋友或是和中國人在一起，就是件不光彩的事。還有鏡頭中中國人居住環境以及工作場所，不是在垃圾場，就是在下汗水道等陰暗、潮濕、骯臟、凌亂的地方。這一切完全滿足了霸權國對第三世界的整體想象和建構。在影片中，有一次在下水道（中國偷渡者工作的地方），一名日本刑警北野問到鐵頭：“你們一天能賺多少？”鐵頭回答“八千塊。”北野很詫異中國工人的廉價（因為在日本“這種工作，起碼一萬五以上”）。對于這樣的活，日本人認為理所應當的是“下水道就靠這些黑工來清理，這種臟活日本沒人干”。中國人被日本人稱為“黑工”，干的是日本人不干的臟活。在這一點上，日本人早已用身份的貴賤把自己同中國人區分開來。

除了將中國視為外，日本人還十分仇視中國人。影片在描寫新宿的黑社會權利爭奪中，日本黑社會頭目采用“以華治華”方法，以及日本人公開說他們“討厭支那豬”和“用武士道精神干掉支那豬”等，所有使用的都是帶有攻擊和渺視的詞語。另有，在鐵頭初獲成功，日本刑警查其居留權時說“我希望你能夠做個好人，因為我不想有一天，要親手抓你。”這里的日本人采用了對中國的勸教方式，借以表現相對中國這一頑劣民族而言，日本的長者、智者身份。這一切言行依然延續著日本侵華時的帝國主義思想，無不代表了日本人眼中的中國一如當年被侵略時，是懦弱的、可以戰勝的，需要日本來拯救和援助的。

日本對中國的固有理解與對中國人形象的建構，皆是在其強大的文化話語體系下完成的，正所謂“其深層原因就是：經過數百年的殖民統治，西方國家已經利用文化發展水平上的巨大差距，將西方的文化精神、價值觀念、話語方式和思維方式等潛移默化地注入到第三世界國家，逐漸形成了用西方話語來考察、評價第三世界文化的習慣。”②正如影片設置了中文翻譯人員無法翻譯中文，原因是中國有幾百種方言。這一情節無非也是為了體現了日本對中國的想象，一個不規整、雜亂、無序和神秘第三世界國家。

四、結語

電影《新宿事件》，根據其題材所涉及的相關問題，本文對電影采用了“后殖民”主義理論批評方法。從這一角度，看出了“后殖民”主義不僅作為一種文化殖民現象，還與歷史、社會、人類心理等方面有著密切的聯系。尤其在某些相關題材的電影中，總是無法避免地會出現如該影片中的文化帝國主義與第三世界之間不平等的同時又具有現代性的影響。而更嚴重的是，第三世界國家對此還全然不知曉或是無視。因此，對相關影片的“后殖民”主義解讀，至今還是很有必要的。

注釋：

①張其學.后殖民主義語境中的東方社會[M].北京：中國社會科學出版社，2008. 99.

②劉玨.電影的后殖民解讀[J].考試周刊，2009（18）.

參考文獻：

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一、 學生從眾心理分析

據調查，學生最易從眾于室友、朋友、同班同學（現在可能還包括網友）。學生獨特的心理特點、群體生活特點、傳統文化的影響以及現代信息社會的需求，使他們在思想、情緒、生活、情感上存在著較多的共性，從而導致學生這個群體極強的從眾心理。

1.獨特的心理特點對學生從眾的影響

首先，中學生是處于一種雙重的年齡狀態的人，即生理上的成人和社會上的嬰兒。生理上已經成熟的學生，有著對成就的強烈追求和主宰自己命運的渴望。但是，由于尚未涉足社會，沒能形成較為穩定的人生觀、世界觀、價值觀，再加上這一代學生又處在社會轉型時期，社會道德共識尚未形成，從而導致他們對自我發展把握的一種無奈。

其次，學生這一特殊群體又有著獨立意識及強烈的歸屬需要，被理解、被尊重的需要又強化了其從眾心理。再者，從社會心理學的角度來看，學生對其群體的從眾是其社會化的一種必要形式。隨著思維水平的提高和社會閱歷的增加，學生的心理不斷完善和成熟，逐漸意識到對群體規范的自覺遵從，按照群體或社會的期望和價值標準行事不僅具有其現實意義，而且是人類理性法則的客觀要求。

2.特殊的群體生活對學生的從眾影響

現在的學生寄宿都很早，有的甚至從幼兒園就開始實行周托。學生這種群體生活的特殊性表現在：有著相同的學習目標、相同的學校管理規范、相同的學習生活環境。心理學研究表明，任何處在群體中的個體必然受到群體規范、群體輿論等的約束。

3.我國的傳統文化影響著學生的從眾心理

中華民族幾千年文明發展的歷史，形成了與眾不同的儒家文化，這種文化的積淀使我們在處理個人與社會的關系時有著很強的團體意識，一旦脫離集體除自身有孤獨感外，還會遭到他們的攻擊和譴責。同時，性格里的價值取向也表現出很強的社會性和他律性，使得對周圍人的評價及社會的輿論看得很重，他們會按照社會的評價和態度來塑造自己的社會性格。

4.社會的發展強化了學生的從眾行為

21世紀，是個知識經濟大發展的世紀，而學生又是對信息變化最敏感的社會群體。這種對信息的反應成為學生從眾的一個隱性因素，校園又是先進信息的集散地，學生通過群體內部的交往，獲得大量的信息資料。正是對信息的需要、利用和滿足，強化了學生的從眾行為。

二、 從眾心理對學生品德教育的影響

辯證唯物主義告訴我們，任何事情都有兩面性，人類的從眾心理對于個體和社會道德的發展也是一樣，既有制約作用，又有促進作用，但是促進作用占主導地位。在傳統的品德教育中，要么忽視從眾心理的積極作用，要么過分強調從眾心理對個體、對社會的負面影響，而沒有認識到從眾心理作為人類社會化的一種本能，在道德遵從上理性因素常常多于感性因素，是積極的、健康的、合理的心理體現，對德育建設有著積極的推動作用。

1.從眾心理是學生個體道德社會化的加速器

社會道德的強制性不像法律那樣依靠特定的政治權力機關，通過有形的懲罰來實現，而是通過間接的方式對個體起作用的。人總是同其他人處于一定的社會關系和交往關系之中，人的社會性決定了個體在自我和團體觀念發生矛盾時，會屈從于團體的壓力，采納大多數人的意見和行為。根據馬斯洛的需要層次理論，每個人都有歸屬的需要。當一個學生感到他被群體接受和需要，他不僅會產生良好的心理體驗，而且會產生積極的合作態度。社會群體是個體存在的普遍形式，群體在為人們提供生活、學習和工作的舞臺的同時，也促進了人與人之間各種社會關系的形成。個人只有歸屬于一定的團體，才能參與社會生活，才能獲得生存和發展，才能完善自己的人格。可以看出，從眾心理加速了個體的社會化，加速了社會道德向個體內化的進程。

2.從眾心理是社會道德發展變化的影響者

任何一個社會，無論從社會功能的執行，還是從社會文化的延續角度來說，多數人的觀念和行為保持一致都是必要的。一個社會需要有共同的語言、共同的價值觀念和行為方式，只有這樣，人與人之間才能順利地交往，社會才能正常運轉。合理從眾是個體對社會、群體規范的一種積極的內化，對于維護社會秩序、增強個體道德理性、抵制不良社會風氣和不正確的道德觀念、建立健康合理的社會道德環境是必不可少的。在社會的發展變化時期，個體對群體價值觀念和行為方式的從眾也能在一定程度上促進整個社會道德觀念的進步。當傳統德育不能適應社會現實的變化，不能適應社會發展的需要時，群體自發形成的價值觀念、行為方式、評價標準對個體道德發展就具有重要的作用。

3.從眾心理是當代道德教育的新載體

在計劃經濟時代，社會價值觀念單一，人們對善惡、是非、道德不道德等的認識和評價比較統一，德育工作關注的是個別人的思想問題。但是由于現代社會越來越開放，價值選擇多元化，影響人們思想品德的因素越來越多，任何一個機構無論其采取什么樣的現代化手段，都不可能完全無誤地把握住每一個組織成員的心態變化和行為軌跡。所以，現代德育工作的任務和落腳點應該是把握主旋律，增強學生的自我疏導、自我調整和自我教育能力。通過學生的從眾心理，來引導學生的思想，規范學生的言行。因此，“群體”應該成為當代德育的新載體，“群體效應”應該成為當代德育追求的目標。

4.從眾心理是傳統道德教育的補充

傳統的德育不顧學生是否理解和認同，把教育者的價值觀強加給學生，使學生失去了自主性、自覺性，教學內容是單一的書本知識，并且主要是課堂講授，缺乏開放性、情境性。而利用從眾心理進行道德教育，正好彌補了傳統教育的不足。

第一，自主性、自覺性。雖然學生個體對群體中大多數人的價值觀念、行為方式是從眾于他人的，但個體擁有接受或不接受的權利，擁有接受這種或那種價值觀念、行為方式的選擇權，并且個體可以抒發自己的價值觀念，展示自己的行為方式，充分滿足學生追求個性獨立、反對他人干預的心理需求。因此，從某種意義上克服了傳統德育容易抑制人的主體性的弊端。

第二，開放性、情境性。科爾伯格認為，理智發展是道德發展的必要條件，但理智發展本身并不直接導致道德發展，道德發展還需要社會性質的刺激，它們來自個體與社會的相互作用，來源于個體之間的相互作用。這種相互作用能為學生提供廣泛多樣的道德信息。同時，人自身的意義感主要產生于自己投入群體活動的生活情節[3]。學生作為主體投入群體生活情境時，能真切地感受生活情境中的具體過程，從而達到道德相互內化的目的。正如蘇霍姆林斯基所說：“用學生自己所創造的周圍環境，用豐富集體生產的一切東西進行教育，這是教育過程中最微妙的領域之一。”[4]

總之，學生是一個高度集中的群體，他們群體價值觀與社會價值觀念是一致的，是符合社會發展方向的。因此，學校思想政治工作者應該充分運用學生從眾行為對道德建設的積極作用這一特點，重視、支持和誘導學生積極的從眾行為，大力加強校園文化建設，營造積極向上的、學生喜聞樂見的，集學習、科技、文體和娛樂活動于一體的學術氛圍和人文環境，促進學生的思想觀念、精神狀態、心理素質、行為方式和價值取向在潛移默化中得到塑造。

參考文獻

[1] 鄭雪.社會心理學.廣州：暨南大學出版社，2004.

篇（9）

傳統翻譯研究的重點多放在原著與譯作之間的文本對比上，追求譯文與原作全方位契合。傳統譯論一方面推崇“忠實”，另一方面又無法否認那些“不忠實”，甚至“叛逆”譯作的文學和歷史價值，使翻譯陷人兩難的境地。20世紀70年代，西方翻譯理論界的“文化轉向”為譯學研究開辟了新視角，人們對翻譯又有了新的認識重新評價翻譯中出現的誤譯、偏譯、改譯等文化信息的失落與變形，重新定位譯者，都是近年來隨著翻譯文化學派的興起而日益引人注日的課題。從知識管理的角度看，原作在從文本到譯本的轉化中，文化信息的失落與變形是知識管理的結果，翻譯的過程是知識管理的過程。

一、知識管理

知識管理(Knowledge Management )，是20世紀90年代中期出現的種新的管理理念，為企業界普遍看好。按照知識管理的理論，在信息的增殖鏈上，分布著數據、信息加識和智慧四個層次每·個層次代表著信息加工的不同階段:要使數據提升為信息，需要對信息采集與選擇，壓縮與提煉。而將信息提升為知識，還需要根據用戶的實際需求，對信息內容進行提煉、比較、挖掘、分析、概括、判斷和推論，對于這個過程的管理就是知識管理。作為一個新生事物，知識管理日前有多種定義，如:知識管理是一種有目的的管理進程，它通過對信息管理和學習組織的合理實施，加強組織內部知識的運用，服務于組織的整體利益;知識管理是企業面臨不斷變化的非連續性環境時，針對組織的適應、生存和競爭能力所采取的一種迎合性措施;知識管理是利用組織的無形資產創造價值的藝術。鑒于知識是資訊、文化背景和經驗的組合，筆者理解為知識管理是在特定文化背景下，根據實際需求，憑借經驗，對信息進行的加工與提煉，以及在此基礎上的創新。總之，知識管理一方面把知識作為產品來利用，另一方面利用知識來生產產品，亦即開發組織信息和利用人的知識創新地接受信息，其核心集中在知識產品和創新能力上。

二、知識管理與翻譯

如同企業把知識作為產品利用并生產產品，翻譯是對文化知識產品的利用與再創造。從根本上講，原作是信息或文化資源，翻譯的根本任務就是把源文化產品改造成目標文化產品。文化的產品結構不同，文化的生態環境也各異，所以一定程度上它是對跨文化產品進行文化本土化，是跨文化交流必須經過的程序。原作從文本到譯本所經歷的“文化信息的資源供給到接納”的過程，正是由信息上升為知識的過程。其間，過濾和加工是最重要的環節，亦即對信息內容的提煉、比較、挖掘、分析、概括、判斷和推論。如果說知識管理的目標是使最恰當的知識在最恰當的時間傳遞給最合適的人，以實現最佳的決策，那么翻譯的文化日標則是通過對文化資源的過濾和加工，把最恰當的知識在最恰當的時間以最恰當的方式傳遞給最合適的讀者，以達到最佳目的。

翻譯中的知識管理過程主要表現在四個方面:

1.對文化產品的過濾與翻譯中的文化失落

不同的社會，文化也是千差萬別。異質文化相遇必然會出現碰撞、沖突。意大利學者翁貝爾托·埃科曾指出兩種不同文化相遇產生的二種可能:一種是“征服”，或是教化(即按照A文化模式改造B文化)，或是毀滅;·種是“文化掠奪”;再就是“交流”(互相影響和尊重的雙方流程)。翻譯并非是直線型的簡單過程。在翻譯過程中，譯者無論如何也不能與他所處的文化框架或文化范式相隔絕。譯者面對文化的多樣性，翻譯起來就難免陷入兩難的困境。他必須在源語文化和目的語文化的兩極之間做出某些選擇和取舍。傳統文化因素、文化心理結構等，都會左右譯者對其選擇和取舍:過濾掉自身不理解、不需要的東西，吸收異文化有用且能與自身傳統相結合的部分。譯者對源語文本的解讀，信息的傳遞處處受到目標語文化強烈的文化過濾，這必然導致一部分源語文化的失落。

以林纖的翻譯為例。在很多人眼里，林纖的翻譯是算不上翻譯的，因為他總是對原文進行任意的增補、刪節。《黑奴吁天錄》是林纖與魏易合作翻譯的作品，原作在政治和宗教方面對19世紀50年代的美國影響極大，而譯作同樣對當時的中國也產生了重要影響。不過，這并非因為譯者的“忠實”翻譯，正相反，譯者對“負載著原著主導意識形態的宗教內容做了許多的裁剪—或是刪除，或是淡化，或非宗教化”，他們是用“微妙的自設的審查機制”對知識進行了強烈過濾，進而創造出“一部強烈顛覆原文的翻譯小說”，以告知人們:基督教能提供的，中國傳統道德觀也可以提供。

2.對文化產品再創造與翻譯中的文化變形

在翻譯的知識管理中，創造性翻譯是翻譯的必不可少的手段。如果說過濾注重的是對信息的采集與選擇，那么，創造性則是文化過濾基礎上的叛逆，是對信息的升華，它是知識管理的主要體現。翻譯所必然涉及到的文化上的差異和表述上的困境，使得任何翻譯都注定不同程度地存在著對原作的叛逆。翻譯的創造性叛逆這一說法是法國文學社會家埃斯卡皮(Robort Escarpit)提出來的。他說:“翻譯總是一種創造性叛逆。”又說:“說翻譯是叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預料到的參照體系(指語言)里;說翻譯是創造性的，那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進行一個嶄新的文學交流，還因為它不僅延長了作品的生命，而且又賦予它第二次生命。”對一部作品，譯者不可能把原作完整無誤地轉換過來。由于翻譯總是跟建立在譯者本人風格基礎上的創造性思考有關，至少它表現了、強化了、論釋了原作中為譯者所感悟、所接受的一面，所以這一過程也就必然的是一個能動的再創造過程，是在某種明確的再創作動機驅使下完成的創造性翻譯行為。屠國元在他的《譯者主體性:闡釋學的闡釋》一文中，較為詳細地闡述了翻譯的創造性叛逆的不可避免性。他認為創造性叛逆已經超出了不同語言系統之間單純語際轉換的范疇，而是一種涉及到原作者、譯者、讀者、接受環境等因素的復雜的活動，翻譯創造性叛逆的最根本的特點在于，它把原作引人了一個原作者沒有預料到的接受環境，并且改變了原作者原先賦予作品的形式甚至理念，也正是因為這種創造性的改變，使原作在新語境文化中獲得新生。創造性是翻譯的意義所在，它使得文化在從源語到目的語的轉化過程中發生了合理的變形。

在中國翻譯史上，嚴復所譯《天演論》算得上是最典型的創造性叛逆翻譯的譯例了。原本名叫“Evolution and Ethics"(《進化論與倫理學》)的這本小冊子，是英國生物學家赫青黎所著。在原作中，赫青黎認為自然規律是“物競天擇，適者生存”，但人類社會的倫理關系因其道德標準而不同于自然法則。他寫這本書的主旨是為了維護進化論的“純正”，反對斯賓塞關于進化論適用于人類社會的曲解。出于自身所處的話語環境，嚴復在翻譯此書時，明顯表現出了別具一格的創意，對原作進行選擇、取舍和創造。書名只保留了前半部分的“進化論”，卻砍掉了后半部分的“倫理學”，并處處以斯賓塞的理論來反對赫氏強調“道德”的理論。不僅如此，為了讓當時的讀者更容易接受西方思想，在語言表達上，他還采用適合當時中國知識分子閱讀習慣和理解能力的古文體，并添加大量按語以發揮、強調自己的見解。1898年，《天演論》正式出版，在社會上引起了轟動，國人一時競談“天擇”、“適存”。“物竟天擇之理，厘然當于人心，中國民氣為之一變。”可以說，嚴復在當時將最恰當的知識傳遞給最合適的人，在最恰當的時間實現了最佳目的。嚴復在他的諸多譯著中對異域文化都進行過極精心的過濾和創造。一位外國評論家說，“嚴復站在尚未經歷現代化變化的中國文化的立場上，一下子就發現并抓住了散落在歐洲著作中闡述的‘集體的能力’這一主題，并認為這是中國擺脫落后所必不可少的”。這一主題在經過了嚴復的“本土價值觀的調和與改寫”后，成功地震撼了國人。任何時候，譯者都肩負著兩種文化的中介人的職責，通過翻譯的具體過程，量體裁衣，增刪去補，甚至把個人的主觀意志融入譯本中。從某種程度上講，此種行為不但是譯者的責任，也是他們的義務，而任何文本的意義和價值也都不是永恒、封閉、絕對的，而是暫時、開放、相對的，它給譯者對作品的過濾加工留下了廣闊的空間。

3.政治目的明確

知識管理是項高度政治性的任務。“知識即權力”并非秘密。既然知識與權力、金錢和成功有關，那么，知識也與游說、陰謀和密室交易有關。如果圍繞知識管理的倡議沒有政治活動，這清楚地表明沒有什么有價值的東西正在發生。操縱學派的“翻譯就是文化改寫”，也就是操縱的觀點，使我們更加明確“翻譯從來就不是透明的”。自從翻譯不可避免地進入我們的文化之后，“文化政治實踐”的操縱就一天也沒有停止過。在階級社會，當翻譯不可避免地同上層建筑發生關系之后，翻譯就成了精英文化的一部分。社會的精英階層在從事翻譯活動時，他們的目的本身就帶有強烈的政治傾向。

中國歷史上出現過三次外來文化翻譯:即漢唐時期的佛經翻譯，明末清初的科技翻譯和近現代的西學翻譯。眾所周知，這三次翻譯對中國文化的發展產生了非常重要的影響。這三次大規模的外來文化輸人，都是處于中國文化主體意識的統攝之下進行的。中國以強烈的文化主體姿態，將外來文化作為文化利用的“他者”而加以文化過濾和加工改造，以實現安民治國的政治意圖。仍以嚴復翻譯為例。高惠群和烏傳衰認為，嚴復的翻譯具有五大特點，其一就是嚴復明確的政治目的—“介紹‘西學’的精髓，宣傳他自己的政治主張，啟迪民眾共赴救亡圖存大業。正因為如此，他選擇的翻譯都是反映資本主義國家社會、經濟和政治制度的社會科學著作。王東風認為嚴復的政治目的表現在兩個方面:個人的政治意識和上層建筑的政治意識相互交織。他成功地通過翻譯，利用異域的意識形態顛覆了中國當時的封建傳統意識形態，喚醒了知識分子的革命和民主意識。

4、失落與變形的度

篇（10）

中國和日本都是在本國缺乏信托制度歷史沿革和傳統的基礎上，為適應社會、經濟發展的需要，而從英美法系中整體移植了信托法律制度，基本上保留了其整體的價值功能與法律構造。但一項外來制度能否在本國發揮作用，關鍵在于它是否能夠和本國的法律傳統與法律框架及現實的社會、經濟、文化環境較好地融合起來，使其能切實符合本國實際。日本《信托法》實行已有近80年歷史（1922——），實踐證明是比較成功的。我國《信托法》剛剛開始實行，其效果如何尚待時間檢驗。但分析探討中日信托制度立法上的差異，及其產生的不同的法律后果，無疑將有助于我們對信托這一新生制度的認識和在現實生活中的運用。

一、 關于“信托”的定義

從信托產生、發展的歷史和功能看，其最基本的含義包括兩個方面，一是信托財產的轉移，主要是所有權的轉移，也可能是其它處分，如在財產權上設定用益物權或擔保物權；一是受托人對信托財產的管理、處分，這都是信托的最本質內涵。可以說，二者缺一則不成其為信托。因此，日本《信托法》第一條明確指出：“本法所稱信托，是指辦理財產權的轉移或其他處理，使他人遵從一定的目的，對其財產加以管理或處理。”這個定義完整、清晰地表現了信托的兩個基本內涵。而我國《信托法》第二條卻是這樣定義的：“本法所稱信托，是指委托人基于對信托人的信任，將其財產權委托給受托人……。”這個定義中的關鍵之處在于“委托”一詞含義不明。一般來說，“委托”多用于行紀和關系中，即一方（行紀人或人）接受另一方（委托人）的委托，以自己（行紀關系中）或委托人（關系中）的名義，為委托人的利益行事。但無論是行紀還是，與信托都有本質的區別，即前者均不轉移財產的所有權，而且所有權與利益不產生分離，都歸屬于委托人，而后者須有財產權的轉移，而且所有權與利益發生分離，所有權歸受托人所有，利益則由受益人享有。因此，“委托”一詞非但沒有揭示信托的本質屬性，而且混淆了信托與行紀、等法律關系的界限，是不科學的。我國大眾對信托的概念和性質的認識本就非常模糊，立法上更應該講究用詞的準確和明晰。也許，我國是考慮到信托財產“二元所有權”的特性，擔心與我國現有的民法體系格格不入，而有意作出這樣含混不清的規定。但信托制度發源于英美法系，其特性決定了大陸法系民法的傳統架構很難將其完全包容。我們既然決定將其移植到國內，就應該按照它內在的法律屬性清晰地定義它，從而將它同其它法律關系區別開來。在這方面，不妨可以借鑒日本移植信托制度所采取的開放務實態度。

二、信托公示的效力

信托財產的獨立性是信托制度的一個基本法觀念。獨立性是指信托一旦有效設立，信托財產即從委托人、受托人和受益人的固有財產中分離出來而成為一項獨立的財產。從而使信托財產處于委托人、受托人、受益人三方債權人的追及范圍之外。信托財產的獨立性可以保證信托財產的安全，確保信托功能的實現，但同時也給交易第三方帶來了困擾，因為第三方無從知道交易對象究竟是不是信托財產。因此，法律有必要在保證信托財產獨立性的同時，切實保護交易第三方的利益，在這方面，信托公示制度可以起到非常重要的作用。所謂信托公示，是指通過一定方式將有關財產已設立信托的事實向社會公眾予以公布。從而使交易第三方對交易對象是信托財產還是受托人自有財產能充分識別，保證第三方的交易安全和交易效率，確保第三方免受無謂的損失，從而平衡受益人和第三方的利益關系。從國際上看，英美信托法并未規定信托公示制度，而大陸法系的日本信托法則有此規定。日本信托法第三條規定：“對應登記或注冊的財產權，如不登記或注冊，其信托不得對抗第三者。”我國也規定了信托公示制度。《信托法》第十條第一款規定：“設立信托，對于信托財產，有關法律、行政法規規定應當辦理登記手續的，應當依法辦理信托登記。”這一規定能有效保護第三方利益，保障交易安全，提高交易效率，對受托人履行職責也有監督、促進作用，是符合我國實際情況的。但我國的信托公示制度與日本信托法存在一個重大差異，即日本信托法采取的是公示對抗主義，我國信托法則采用了公示生效主義，把是否經過信托登記作為信托是否生效的要件。《信托法》第十條第二款規定：“未按照前款規定辦理信托登記的，應當補辦登記手續；不補辦的，該信托不產生效力。”信托公示對抗主義與公示生效主義之間存在著截然不同的法律效果。前者只影響信托的外部關系，即信托與第三方的權利義務關系，對信托的內部關系則殊無影響。對已經公示的信托財產，可以對抗第三方，即信托關系人可以對第三方主張信托關系存在；應公示而未公示的信托財產，則不得對抗第三方，即信托關系人不得向第三方主張信托關系存在；后者則既影響信托的內部關系，也影響信托的外部關系。對信托的內部關系而言，一旦信托尚未登記，則對委托人、受托人和受益人不產生法律效力。即使信托契約已經登記，信托財產已經由委托人轉移至受托人，受托人仍無權利義務管理、處分信托財產，受益人也無權利收取信托財產所生利益，委托人也可以信托尚未生效為由隨時取回信托財產；對信托的外部關系而言，既然信托尚未生效，受托人尚無權管理、處分信托財產，信托財產仍歸委托人所有，則第三方就信托財產與受托人交易，當然不能產生相應的法律后果，委托人可以根據物權法原理，直接從第三方處追及該信托財產，受托人還可能承擔無權處分他人財產的法律責任。可見，采取信托登記生效主義，不單對交易第三方無法律保障可言，對受托人、受益人來說也缺乏保障。從國際上看，英美信托法制根本無公示制度存在，甚至還有所謂秘密信托，即有意不讓外人所知的信托，同樣無損于信托功能的實現。日本信托法采取了信托公示對抗主義，以更好的平衡受益人與第三方的利益關系。我國信托法則走上了另一個極端，非經登記，信托不生效力。立法本意可能是為了督促委托人和受托人及時辦理信托登記，確保交易安全，卻忽略了信托制度存在的功能和目的，在實際上危害了交易安全，損害了受益人、受托人和第三方的利益。筆者認為，信托的設立應主要是一種契約行為，一旦委托人和受托人就信托設立事宜達成一致并簽定書面合同，委托人將信托財產轉移給受托人，則應認定信托生效，委托人、受托人、受益人之間根據信托合同發生權利義務關系，受托人依合同處理信托事務對外產生相應的法律效果。信托公示僅產生得對抗第三方的效力。我國應考慮對《信托法》第十條有關信托公示效力的規定進行修正，以期既符合我國國情，又能與國際接軌。

三、 信托管理人制度

受益人應該自行維護其自身利益，這是信托法的一條基本準則。但在某些特殊場合，受益人卻無法或難以行使這一權利。具體包括以下情形：1、在公益信托，受益人是不特定的社會大眾；2、信托契約僅規定了受益人的資格或條件，卻未明確指明該受益人，或者規定受益人必須具備一定的資格或條件，而受益人因為資格或條件的具備或喪失可能發生變更；3、在信托成立時，受益人尚不存在，例如以將來出生的子女或將要設立的法人為受益人；4、在信托人多而分散的情況下，受益人行使受益權存在諸多不便，而且由于“搭便車”現象的存在，許多受益人可能怠于行使受益權。為了切實保護上述受益人的利益，通過立法設立信托管理人，代受益人管理受益權和信托利益，就顯得必要。日本《信托法》第八條規定：“受益者不特定或尚不存在時，法院可根據利害關系人的請求或依職權選任信托管理人……信托管理人，就信托事宜得以自己的名義，為前項受益者行使訴訟上或訴訟外行為的權限。”由此可見，信托管理人獨立于委托人、受托人和受益人之外，以自己的名義，行使受益人的權利，而為訴訟上或訴訟外的行為。前者包括以受托人違背管理職責或者處理信托事務不當給受益人造成損失為由提訟，或者當受托人違反信托目的處分信托財產時，請求法院撤銷；后者包括受領信托收益，查閱、抄錄、復印與信托事宜有關的記錄、帳簿及批準受托人的辭任等。可見，日本信托法對受益人的保護是十分周全的。相比之下，我國信托法沒有普遍設立信托管理人制度，這不能不說是立法上的缺憾。從信托制度的主旨看，主要出發點就是謀求受益人的利益。但當受益人存在上述情形時，一方面其自身無法行使權利，法律又不另行規定他人代為行使，則其享有的受益權根本無法得到保障；另一方面，受托人不知向誰交付信托收益，還可能由于缺乏監督而怠于行使管理、處分權，從而造成受益人的進一步損失。從保護受益人、監督受托人的角度看，設立信托管理人制度有百利而無一害。實際上，我國《信托法》為公益信托設立了信托監察人制度，從第六十五條的規定看，所謂信托監察人，實際上就是日本信托法中的信托管理人（但監察人這一用語是否恰當，尚值得商榷）。既然公益信托可設立管理人，為什么私益信托不能規定管理人制度，頗讓人費解。建議對私益信托也設立管理人制度，以切實維護受益人的利益。

四、 關于信托財產占有瑕疵的承繼

在信托關系中，信托財產的所有權須由委托人轉移給受托人，受托人因此而成為名義上的所有人。當信托財產為動產時，委托人將財產交付于受托人即實現財產權的轉移。依照大陸法系民法制度，信托財產似也可適用“善意取得”制度。果如是，則即使委托人對出讓的財產的占有有瑕疵，只要受托人受讓時為善意，信托財產就發生有效轉移，信托也因此成立。信托一旦成立，信托財產則發生“閉鎖效應”，可以免受委托人、受托人和受益人的債權人的追及。委托人可以利用把非法占有的財產設立信托的手段來逃避真正財產所有人的追究。由此可見，如果在信托財產的轉移上適用“善意取得”制度，會鼓勵委托人濫用信托，侵害他人利益。另一方面，受托人雖然取得信托財產的所有權，但他并不能從該財產上取得利益，因此也無必要使他獲得優于真正財產所有人的保護。因此，法律有必要排除“善意取得”制度在信托關系上的適用。日本信托法第十三條規定：“受托者占有信托財產時，應承繼委托者占有的瑕疵。”這一條規定再一次顯示出發源于英美法系的信托制度與大陸法系傳統民法構架在部分領域的沖突和矛盾以及日本在移植信托這一外來制度時所采取的開放務實態度。與此相比，我國信托法則再一次體現出立法上的不足。我國僅規定：信托財產必須是委托人合法所有的財產（《信托法》第七條）；委托人以非法財產設立的信托無效（《信托法》第十一條）。立法本意也是否定委托人以占有有瑕疵的財產設立信托，但這種規定在實務操作中卻會產生種種不便。依日本信托法，只要委托人的占有有瑕疵，則受托人的占有也同樣有瑕疵，則財產的真正權利人可根據物權法原理直接向受托人主張權利，追及該財產；依我國信托法，當委托人以非法財產設立信托時，先要確定其無效，由受托人向委托人返還財產，財產的真正權利人再向委托人主張財產權利。而且，按照我國信托法的規定，信托成立一般采取合同形式，則依合同法原理，究竟誰有資格主張信托無效也是一個難解的問題。我國不妨借鑒日本信托立法的經驗，直接規定受托人應承繼委托人對信托財產占有的瑕疵。

五、 關于受托人委托他人信托事務的責任問題

信托關系產生于當事人之間的信賴關系，因此，原則上受托人應親自辦理信托事務。但法律也規定一些例外情形，允許受托人將信托事務委托他人代為處理。我國信托法和日本信托法對此都有明確規定：當信托文件另有規定或存在迫不得已事由時，受托人可以委托他人代為處理信托事務（該他人在下文稱為“轉受托人”）。但對他人處理信托事務的行為應承擔的責任問題上，中日信托法卻規定迥異。我國信托法第三十條第二款規定：“受托人依法將信托事務委托他人的，應當對他人處理信托事務的行為承擔責任。”日本信托法第二十六條則規定，受托人只負選任和監督方面的責任；而代替受托人處理信托事務者，與受托人負有同一責任。由上可見，我國信托法對受托人的責任適用的是傳統民法中的本人和人理論，即認為人行為的法律后果歸屬于本人（受托人），則行為產生的責任理所當然也應由受托人承擔；日本信托法則超越了傳統的民法理論，而把受托人的這種委托行為視為是處理信托事務的權利義務的轉移，即轉受托人不是以受托人的名義、為受托人的利益行事，而是直接為受益人的利益、以自己的名義處理信托事務，他處理信托事務無須受托人另行授權或批準，也不對受托人負責；而受托人除了保留選任和監督的義務外，不再有處理信托事務的權利和義務，不再管理、處分信托財產，也不再承擔相應的責任，信托財產管理和處分上的一切權利義務及其產生的責任都轉歸轉受托人所有。比較兩種規定，可以看出，日本信托法對受益人的保護更加周全，也更符合信托本身的功能設計。一般來說，受托人是在迫不得已、自己確實無法親自處理信托事務或自己處理信托事務會給受益人造成損失的情況下才會將信托事務委托他人。按照我國信托法的規定，轉受托人只是受托人的人，只對受托人負責，不直接對受益人負責，因此很難保證其能盡職盡責；另一方面，受托人在無法親自處理信托事務而另行委托他人的情況下，仍不能免除責任，這既不公平，也會打擊受托人當初接受信托的積極性；日本信托法則既確保了轉受托人對受益人同受托人一樣的責任，保護了受益人的利益，又在受托人不再實際處理信托事務的情況下免除其相應的責任，也保護了受托人的利益，提高其接受信托的積極性。因此，比較而言，日本信托法的設計無疑更加合理有效。

六、關于受托人對受益人的責任

信托一經設立，委托人就基本退出信托關系，而由受托人承擔為受益人利益處理信托事務的權利義務。可見，信托關系中最重要的內容就是受托人和受益人之間的法律關系。一般情況下，既然信托財產的收益和損失都歸屬于受益人，則受托人當然只在信托財產現存的范圍內，對受益人負履行的責任，即受托人對受益人承擔的是有限責任。這一點，我國信托法第三十四條、日本信托法第十九條都有明確規定。但在例外情形下，即如果受托人因管理不當或違反應盡義務造成信托財產減少而損害受益人時，就應對受益人負無限責任，受托人必須以自有財產賠償受益人的損失。在這方面，中日信托法都有規定，但其內容卻大相徑庭。我國信托法第二十七條規定禁止受托人“將信托財產轉為其固有財產”，第二十八條原則禁止“受托人將其固有財產與信托財產進行交易或者將不同委托人的信托財產進行相互交易，”如違反規定造成信托財產損失，受托人應承擔賠償責任；日本信托法則在第二十七條規定，“受托人因管理不當，致使信托財產遭受損失”的，受托人負賠償責任。由此可見，我國信托法對受托人承擔無限責任的情形采取的是逐一、具體列舉的方式，日本信托法則是采用抽象、概括規定的方法。正是這種立法技術上的差異，使日本受托人對受益人承擔無限責任的情形遠比我國要寬泛，因為“管理不當”遠遠不止我國信托法規定的兩種情形。

一般說來，受托人對受益人負有以下幾方面的基本義務，如果違反這些基本義務而造成信托財產損失，都應承擔無限賠償責任：1、忠實義務，即以受益人利益為處理信托事務的出發點。包括兩方面：（1）受托人不得置身于信托財產利益與其自身利益彼此沖突的地位；（2）受托人處理信托事務時，不得自己得利，也不得使第三方獲得不當利益；2、注意義務，即受托人應盡善良管理人的注意義務，象處理自己的事務一樣處理信托事務。這在金錢信托中尤為重要。如果受托人隨意將信托財產投入高風險、高投機領域，有可能給受益人造成重大損失；3、分別管理的義務。因為信托財產的獨立性，其并不屬于受托人的自有財產范圍，所以受托人理所當然應將自己的固有財產與信托財產以及受托管理的多個信托財產分別進行管理。這可以防止受托人濫用權利給受益人造成損失或對不同的信托財產給予不公平的待遇。

從我國信托法看，僅對受托人違反忠實義務的情形規定了無限責任；而日本信托法規定的“管理不當”則涵概了上述的全部情形，即只要受托人違背了對受益人的忠實義務、注意義務、分別管理義務和其它應盡義務，并因此給信托財產造成損失的，都必須承擔無限賠償責任。可見，在日本信托法下，受托人對受益人承擔了更多更重的責任，從而促使受托人更加盡職盡責地履行信托義務，處理信托事務。這是實現信托目的所必須的。信托是為受益人利益而設立的，受益人對信托財產卻沒有管理處分的權利，其信托利益能否實現主要依賴于受托人，因此只有課以受托人較重的責任，才能促使其更好地履行對受益人的忠實義務、注意義務和分別管理義務及其它法定或約定的義務，從而更有效地保障受益人的利益。相比之下，我國信托法對受托人的責任規定明顯偏輕，雖然規定了受托人對受益人的注意義務和分別管理義務，但對其違反義務而給信托財產造成損失的，竟沒有特別課以任何責任。可以認為，按照我國信托法，在此情況下，受托人仍然只需承擔第三十四條規定的有限責任。這實際上是鼓勵受托人濫用權利，極不利于對受益人利益的保障。可見，與日本信托法相比，在受托人的責任問題上，我國信托法存在著嚴重的不足，應當考慮對相關規定作出適當的修改和補充。

參考文獻：