時間：2023-12-24 16:28:13
序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇倫理學基本概念范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
初三化學緒言部分的演示實驗，既是激發(fā)學生學習化學興趣，又是使學生形成“物理變化”、“化學變化”概念的好例子。如水的沸騰，引導學生觀察水由靜態(tài)轉(zhuǎn)化為水蒸汽再冷凝成液態(tài)水，師生總結(jié)出變化特點，僅僅是物質(zhì)狀態(tài)上變化，無其他物質(zhì)生成。演示“鎂帶燃燒”實驗，引導學生觀察發(fā)出耀眼白光及生成白色固體。這個變化特點是鎂帶轉(zhuǎn)變?yōu)椴煌阪V的白色物質(zhì)——氧化鎂。最后師生共同總結(jié)：“沒有生成其它物質(zhì)的變化叫物理變化”，如水的沸騰，硫酸銅晶體的研磨等。“生成了其它物質(zhì)的變化叫化學變化”，如鎂帶燃燒，堿式碳酸銅受熱分解，二氧化碳使澄清石灰水變渾濁等。再如“催化劑”、“飽和溶液”、“不飽和溶液”等概念的形成，都可以由實驗現(xiàn)象分析、引導、歸納得出其概念。
二、通過計算推理，幫助學生理解概念
如在“原子量”概念的教學中，教師首先講述原子是化學變化中的最小微粒，其質(zhì)量極小，運用起來很不方便，指出“原子量”使用的重要性。指導學生閱讀原子量概念，然后提出問題，依據(jù)課本中定義進行推算。
（1）原子量的標準是什么？（學生計算）：一種碳原子質(zhì)量的1/121．993X10-26千克X1/12≈1．66X10-27千克（2）氧的原子量是如何求得的？
（學生計算）：
氧原子絕對量（千克）
氧的原子量：-------------------
原子量標準
如果學生只注意背原子量概念，盡管多次記憶仍一知半解。通過這樣計算，學生便能直觀地準確地理解“原子量”的概念，而且還較容易地把握原子量只是一個比值，一個沒有單位的相對量。
三、通過反例，加深學生對概念的理解
為了使學生更好地理解和掌握概念，教學中指導學生在正面認識概念的基礎上，引導學生從反面或側(cè)面去剖析，使學生從不同層次去加深對概念的理解。
例如酸的定義：“電離時生成的陽離子全部是氫離子的化合物叫酸”。然后提問，硫酸氫鈉電離生成H十，它也是一種酸嗎？學生容易看出其陽離子除H十外，還有Na十，所以它不是酸。這樣，從側(cè)面理解定義中“全部”的含義，更能準確地掌握酸的概念。
四、找概念之間的聯(lián)系和區(qū)別
對概念進行對比在新課教學或階段性復習的過程中，對有關概念進行有目的地比較，讓學生辨別其區(qū)別與聯(lián)系很有必要。例如分子和原子，元素與原子，還有物理變化與化學變化，化合反應和分解反應，溶解度與百分比濃度等。通過對比，既有益于學生準確、深刻地理解基本概念，又能啟發(fā)學生積極地抽象思維活動。
五、多角度地對概念進行練習鞏固
例如：質(zhì)量百分比濃度的概念“用溶質(zhì)的質(zhì)量占全部溶液質(zhì)量的百分比表示的溶液的濃度叫做質(zhì)量百分比濃度。”數(shù)量表達式為：質(zhì)量百分比濃度溶質(zhì)濃度=------------------------------X100%溶液質(zhì)量（或溶劑質(zhì)量+溶質(zhì)質(zhì)量）這個概念的引入和建立并不難，難的是質(zhì)量百分比濃度的具體運用。所以在建立這個概念之后，通過下列練習，討論：
（1）10克食鹽溶解于90克水中，它的百分比濃度是多少？
（2）20克食鹽溶解于80克水中，它的百分比濃度是多少？
（3）100克水溶解20克食鹽，它的百分比濃度為20％，對不對，為什么？
（4）20％的食鹽溶液100克，倒去50克食鹽水后，剩下溶液的濃度變成10％，對不對，為什么？
B.在含有BaSO4沉淀的溶液中加入Na2SO4固本，c（Ba2+）增大
C.含1molKOH的溶液與1molCO2完全反立后，溶液中C（K一）=c（HCO）
D.在 CH3COONa 溶液中加入適量-H。COOH，可使c（Nal ）=c（CH3COO-）
2.已知：2Zn（s）+O3（g）=2ZnO（s） H=-701.0 kJ?mol-1
2Hg（l）+O2（g）=2HgO（s）
H=-181.6kJ?mol-l
則反應Zn（s）+HgO（s）=ZnO（s）+Hg（l）的H為（）。
A. +519.4 kJ?mol-l
B. +259.7 kJ?mol-l
C.-259.7 kJ?mol-1
D.-519.4 kJ?mol-1
3.根據(jù)碘與氫氣反應的熱化學方程式
（i）I2（g）+H2（g）――2HI（g）+9.48kJ
（ii）I2（s）+H2（g）――2HI（g）-26.48kJ
下列判斷正確的是（）。
A. 254g I2（g）中通入2gH2（g），反應放熱9.48kJ
B.1mol固態(tài)碘與1mol氣態(tài)碘所含的能量相差17.00kJ
C.反應（i）的產(chǎn)物比反應（ii）的產(chǎn)物穩(wěn)定
D.反應（ii）的反應物總能量比反應（i）的反應物總能量低
4.在室溫下等體積的酸和堿的溶液，混合后pH一定小于7的是（）。
A. pH=3的硝酸和pH-ll的氫氧化鈉溶液
B.pH=3的鹽酸和pH=11的氨水
C.pH=3的硫酸和pH=ll的氫氧化鈉溶液
D.pH=3的醋酸和pH=ll的氫氧化鈉溶液
5.一定條件下，通過下列反應可實現(xiàn)燃煤煙氣中硫的回收：
SO2（g）+2CO（g）催化劑2CO2（g）+s（1）H
若反應在恒容的密閉容器中進行，下列有關說法正確的是（）。
A.平衡前，隨著反應的進行，容器內(nèi)壓強始終不變
B.平衡時，其他條件不變，分離出硫，正反應速率加快
C.其他條件不變，使用不同催化劑，該反應平衡常數(shù)不變
D.平衡時，其他條件不變，升高溫度可提高SO2的轉(zhuǎn)化率
6.①②③④四種金屬片兩兩相連浸入稀硫酸中都可組成原電池，①②相連時，外電路電流從②流向①；①③相連時，③為正極；②④相連時，②上有氣泡逸出；③④相連時，③的質(zhì)量減少。據(jù)此判斷這四種金屬活動性由大到小的順序是（）。
A.①③②④
B.①③④②
C.③④②①
D.③①②④
7.圖1所示裝置中發(fā)生反應的離子方程式為2n+2H-―2n2+H2，下列說法錯誤的是（）。
A.a，b不可能是同種材料的電極
B.該裝置可能是電解池，電解質(zhì)溶液為稀鹽酸
C.該裝置可能是原電池，電解質(zhì)溶液為稀鹽酸
D.該裝置可看作是銅一鋅原電池，電解質(zhì)溶液是稀硫酸
8.合成氨所需的氫氣可用煤和水作原料經(jīng)過多步反應制得，其中的一步反應為：
CO（g）+H2O（g）催化劑CO2（g）十H2（g） H
反應達到平衡后，為提高CO的轉(zhuǎn)化率，下列措施中正確的是（）。
A.增加壓強
B.降低溫度
C.增大CO的濃度
D.更換催化劑
9.已知2SO2（g）+O2（g）―2SO3（g） H=-197kJ?mol-1，向同溫、同體積的三個密閉容器中分別充人氣體：（甲）2molSO2和1molO2；（乙）1mol SO2和0.5molO2；（丙）2molSO3。恒溫、恒容下反應達平衡時，下列關系一定正確的是（）。
A.容器內(nèi)壓強p：P甲=p丙>2p乙
B.SO3的質(zhì)量m：m甲=m丙>2m乙
C.c（SO2）與C（O2）之比k：k甲=K丙>K乙
D.反應放出或吸收熱量的數(shù)值Q：Q甲=Q丙>2Qz，
10.在容積可變的密閉容器中，2molN2和8mol H2在一定條件下發(fā)生反應，達到平衡時，H2的轉(zhuǎn)化率為25%，則平衡時的氮氣的體積分數(shù)接近于（）。
A. 5%
B.10%
C.15%
D. 20%
II.已知A（g）+B（g）―一C（g）+D（g）反應的平衡常數(shù)和溫度的關系如下：
回答下列問題：
（1）該反應的平衡常數(shù)表達式K=______，H=
（）（填“”或“=”）。
（2） 830℃時，向一個5L的密閉容器中充入0.20mol的人和0.80mol的B，如反應初始6s內(nèi)A的平均反應速率v（A）=0.003mol?L-l?s-l，則6s時c（A）=____mol?L-l，C的物質(zhì)的量為
mol；符反應經(jīng)一段時間后，達到平衡時A的轉(zhuǎn)化率為_________，如果這時向該密閉容器中再充人1mol氬氣，平衡時A的轉(zhuǎn)化率為_______。
（3）判斷該反應是否達到平衡的依據(jù)為_________（填正確選項前的字母）。
a.壓強不隨時間改變
b.氣體的密度不隨時間改變
c.c（A）不隨時間改變
d.單位時間里生成C和D的物質(zhì)的量相等
（4）120℃時反應C（g）+D（g）――A（g）+B（g）的平衡常數(shù)的值為_______。
12.金屬鎢用途廣泛，主要用于制造硬質(zhì)或耐高溫的合金，以及燈泡的燈絲。高溫下密閉容器中用H2還原WO3可得到金屬鎢，其總反應方程式為wO3（s）+3H2（g）高溫w（s）+3H2o（g）。
請回答下列問題：
（1）上述反應的化學平衡常數(shù)表達式為
。
（2）某溫度下反應達到平衡時，H2與水蒸氣的體積比為2：3，則H2的平衡轉(zhuǎn)化率為_______；隨著溫度的升高，H2與水蒸氣的體積比減小，則該反應為_________反應（填“吸熱”或“放熱”）。
（3）上述總反應過程大致分為三個階段，各階段主要成分與溫度的關系如下表所示：
第一階段反應的化學方程式為______；580℃時，固體物質(zhì)的主要成分為______；假設WO3完令轉(zhuǎn)化為W，則三個階段消耗H2物質(zhì)的量之比為_______。
（4）已知：溫度過高時，WO2（s）轉(zhuǎn)變?yōu)閃O2（g）：
WO2（s）+2H2（g）―W（s）十2H2O（g）H=+66.0 kJ?mol-l
WO2（g）+2H2（g）――W（s）+2H2O（g）H=-137.9kJ?mol-l
則WO2（s）――WO2（g）的H=_______。
（5）鎢絲燈管中的W在使用過程巾緩慢揮發(fā)，使燈絲變細，加入I2可延長燈管的使用壽命，其工作原理為W（s）+2I2（g）。下列說法正確的有_______。
a.燈管內(nèi)的I2可循環(huán)使用
Keywords Independence； conditional probability； correlation coefficient； digital features； maximum likelihood estimation
2002年美國國家基金委組織了有關“當前和顯露出來的概率論學科中研究機遇”的系列報告，指出概率論與數(shù)理統(tǒng)計在當前已是一門核心數(shù)學學科，其概率推理理論在目前不同學科中解決其研究問題有著顯著功效，其理論研究的重要性也呈現(xiàn)爆炸性的增長。[1]然而，鑒于目前相當一部分科研論文中使用的統(tǒng)計方法存在概念性的錯誤，[2]國際著名的學術期刊《科學》在2014年表示將增加一個特別的統(tǒng)計學專家團隊來檢驗投稿論文中的統(tǒng)計方法是否有誤。[3]其他重要的學術刊物，包括《自然》也相繼提出了一些檢查方案來保證論文中統(tǒng)計方法的使用得當。[4]統(tǒng)計推理應用的廣泛性同基本概念錯誤理解之間的尖銳矛盾提示研究者在學習統(tǒng)計推理理論時不能停留在概念的表象，需要深入理解其本質(zhì)內(nèi)涵。2015年研究生入學考試的數(shù)學（一）科目中統(tǒng)計推理部分的試題就能很好的考察學生是否真正掌握了統(tǒng)計推理基本概念的本質(zhì)。2015年研究生入學考試的數(shù)一試卷中概率論與數(shù)理統(tǒng)計部分內(nèi)容一共是34分，內(nèi)容覆蓋了隨機事件性質(zhì)，概率分布，數(shù)值特征計算，假設檢驗等內(nèi)容。從題目的難易程度來講，在掌握基本概念內(nèi)涵的前提下，基本上不存特別難的題目。但在筆者小范圍的調(diào)查表明，越是考察基本概念的題越是失分嚴重，反而有固化解題步驟的題目得分就較多。針對目前統(tǒng)計推理的重要性和基本概念理解不夠透徹的普遍問題，再一次為我們從事概率論與數(shù)理統(tǒng)計的教學工作者提出了一個在教學中一直強調(diào)的問題，如何讓學生在學習過程中抓住基本概念的內(nèi)在實質(zhì)。結(jié)合概率論與數(shù)理統(tǒng)計的教學大綱，以及近幾年的教學過程中學生的反饋和自己的思考，針對大學本科工科概率論與數(shù)理統(tǒng)計部分教學中的一些基本概念內(nèi)涵教學做一個初步探討。
1 隨機事件之間相互獨立的本質(zhì)是隨機事件概率的獨立性
隨機事件之間存在多種關系，其中互斥（互不相容）和相互獨立在概率論的學習中使用最多，學生也最容易混淆。當內(nèi)容延伸到隨機變量時，隨機變量的相互獨立和隨機變量間的相關性又會帶來混淆。在講授這些定義時，若強調(diào)其本質(zhì)并加以對比就能使學生比較容易區(qū)分隨機事件之間的不同關系描述的差異。首先是定義的范圍不同，互斥關系定義在樣本空間中，反映事件的集合性質(zhì)；而相互獨立和相關性是定義在事件概率的數(shù)值關系中，反映事件間的概率屬性。其次相互獨立表述是事件概率的一般數(shù)值關系，而相關性表述的是事件的線性關系。通過強調(diào)隨機事件相互獨立的本質(zhì)是隨機事件概率的獨立性，就能辨別隨機事件互斥同隨機事件獨立之間的關系：兩事件互斥推導不出它們相互獨立，同時兩事件相互獨立也推導不出它們互斥。通過強調(diào)隨機事件相互獨立反映隨機事件概率間的一般數(shù)值關系，就能辨別隨機事件相互獨立同相關性之間的區(qū)別：隨機變量相互獨立可以推?С鏊?們之間不相關，但是反之不行。[5]
2 條件概率同普通概率定義本質(zhì)的統(tǒng)一性
條件概率定義為：設A，B為兩個事件，且P（A）>0，則有事件A發(fā)生的條件下事件B發(fā)生的概率為P（B|A）=P（AB）|P（A）。該定義明確直觀，易于使用，在實際使用時一般都是基于單個事件概率已知前提下求條件概率，但是通過挖掘其本質(zhì)，并同普通事件的概率建立關聯(lián)，那么在使用的時候不會再將條件概率同一般事件概率割裂，而會形成一個統(tǒng)一概念。對于任意隨機事件C，記其概率為P（C），當同條件概率的定義建立聯(lián)系時，我們引入樣本空間S，則有P（C）=P（C|S）=P（CS）/P（S）=P（CS）。通過這種變化形式可有效的解決特定事件概率不易求解的問題；同樣，這也是全概公式的實質(zhì)所在。
實例1：設2人抓鬮，一共5個鬮，其中2個鬮中寫有“是”字，三個空白。問抓鬮是否同次序有關。
解析：分析可知所求為依次抓鬮時抓到“是”的概率是否相同。
設A1，A2分別為第1，2個人抓到“是”字的事件。則有
P（A1）=2/5
故抓鬮同次序無關。該方法可以延伸到更多人數(shù)抓鬮的問題。
3 二維正態(tài)隨機變量同一維正態(tài)隨機變量之間的紐帶關系――相關系數(shù)
正態(tài)隨機變量有許多優(yōu)良的統(tǒng)計性質(zhì)，也是概率論與數(shù)理統(tǒng)計課程中重點的分布。學生一般對于一維的正態(tài)分布有較深刻的認識，但是一旦擴展到了二維及二維以上的正態(tài)分布時就不容易掌握。而二維正態(tài)分布同一維正態(tài)分布之間有很強的相關性；比如（X，Y） 符合二維正態(tài)分布，則其關X于和關于Y的邊緣分布就是一維正態(tài)分布。二維正態(tài)分布的求解在一些特定場合可以轉(zhuǎn)化為一維正態(tài)分布的求解，其紐帶關系就是相關系數(shù)。二維正態(tài)分布中，X，Y相互獨立的充分必要條件是X，Y相關系數(shù)為零。當二維正態(tài)隨機變量中相關系數(shù)為零，則二維正態(tài)隨機便分解成兩個獨立的一維正態(tài)分布隨機變量的乘積。
實例2：設二維隨機變量（X，Y）服從正態(tài)分N（1，0；1，1，0）布，則P（XYY
解析：因為（X，Y）～N（1，0；1，1，0），其中X，Y，相關系數(shù)為0
故有X～N（1，1），Y～N（0，1），且X，Y相互獨立
進而有X1～N（0，1），且與Y相互獨立
故由標準正態(tài)分布的性質(zhì)可得到結(jié)果
P（XYY
4 隨機變量的數(shù)字特征是常量
隨機變量的分布一旦確定，其數(shù)值特征是常量；在實際的使用中，一般不會明確隨機變量的分布形式，只是指稱隨機變量符合某種分布，在這個前提下，隨機變量的數(shù)值特征一般用一個符號表示。如果不知曉隨機變量的數(shù)值特征是一個常量，在解題的過程就會發(fā)生把數(shù)值特征當作變量使用。在教學的過程中一定要多次強調(diào)此概念。尤其在講授方差計算公式的時候，可以通過對其的證明來強調(diào)隨機變量的數(shù)值特征是常量這一概念。[5]
在此強調(diào)E（X）是一常量，并且也附加強調(diào)D（X）也是一常量，類似于數(shù)字特征性質(zhì)中常數(shù)符號a，進而就可以利用已學習過的數(shù)學期望的性質(zhì)得證。
5 最大似然估計方法其本質(zhì)是使得似然函數(shù)取最大值時未知參數(shù)的取值就為該未知參數(shù)的最大似然估計值
在常規(guī)最大似然估計方法的教學中，一般會總結(jié)該方法為一個標準的流程，學生在學習的時候也會以記憶該流程作為最終的目的，當解題的條件稍微偏離常規(guī)的流程，?W生就不知所措，不知道該如何處理；如果我們在教學的過程中首先讓學生明確最大似然原理的本質(zhì)意義，就會依據(jù)最大似然原理來對常規(guī)流程做一變通。2015年考研的最后一個題就很好的體現(xiàn)這種思維。
實例4：設總體X的概率密度為：
其中 為未知參數(shù)，X1，X2，……，Xn為，來自該總體的簡單隨機樣本。求 的最大似然估計量（2015年研究入學考試題23.II）。
解析：該題目的求解目的非常清楚，按照解題流程按步推進。
在初中化學新課程實施及上一輪高中化學新教材實施過程中，化學教育界積累了一定的研究落實新課程、推進新課程的經(jīng)驗，但也發(fā)現(xiàn)了一些問題。其中，對化學基本概念和基礎理論的教學存在著以下問題：部分教師不注重聯(lián)系實際創(chuàng)設情境，教學內(nèi)容缺少時代性、人文性和教育性，教學模式僵化、方法單調(diào)，學生學習比較被動，缺少自主學習、合作學習和探究學習過程，思維層次低，學生覺得化學基本概念和基礎理論枯燥無味，缺乏興趣，難以生動、活潑、主動地學習和發(fā)展。
《普通高中化學課程標準（實驗）》認為：教師不再是代表權威的指導者，而是學生學習化學的咨詢者、引導者、幫助者和促進者。教師應該引導學生進行自主學習、探究學習和合作學習，幫助學生形成終身學習的意識和能力；引導學生像科學家那樣去探究化學科學的真諦，像科學家那樣去學習化學科學知識；培養(yǎng)學生的科學學習方法和創(chuàng)新意識；讓課堂成為一個師生、生生互動交流、積極探討、共同發(fā)展的場所，學生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的場所，構(gòu)建“知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀”的場所。因此，我們在化學基本概念和基礎理論教學設計時，要以學生為中心，盡可能地挖掘教材，幫助學生發(fā)現(xiàn)概念之美，感受理論之實，增加學生的認知體驗，把學生能力的培養(yǎng)落到實處。
為此，我們設計采用了“化學史引入”等教學策略和方式。WwW.133229.cOM實踐顯示，合理使用多種策略和方式，可以較好地幫助學生發(fā)現(xiàn)概念之美，感受理論之實，進而激發(fā)學生學習化學基本概念和基礎理論的興趣，提高化學課堂教學的效益。
1化學史引入：原來概念與理論是這樣產(chǎn)生的
知道化學概念和理論的歷史背景、來龍去脈，可以增進對化學知識的理解；化學史既是化學發(fā)展演變的歷史，也是化學科學思想的演變和再現(xiàn)，有助于培養(yǎng)學生思想品德；運用化學家的故事、生平、軼事等，可以激發(fā)學生的學習興趣，創(chuàng)設新異的情境，提高教學效果；化學家們堅持實踐百折不撓的科學精神和勇于探索大膽創(chuàng)新的科學態(tài)度，還可以培養(yǎng)學生的科學精神。
如在介紹元素周期律的發(fā)現(xiàn)時，把老高中教材(人民教育出版社，下同)中關于從18世紀中葉到19世紀中葉的100年間，隨著科學技術的發(fā)展，新的元素不斷地被發(fā)現(xiàn)，有關元素分類的假設——三素組、八音律、門氏周期表的相關內(nèi)容(詳情略)打印在學案上供學生閱讀與體會。
20世紀以來，隨著科學技術的發(fā)展，人們對于原子的結(jié)構(gòu)有了更深刻的認識。人們發(fā)現(xiàn)，引起元素性質(zhì)周期性變化的本質(zhì)原因不是相對原子質(zhì)量的遞增，而是核電荷數(shù)（原子序數(shù)）的遞增，也就是核外電子排布的周期性變化。這樣才把元素周期律修正為現(xiàn)在的形式，同時對于元素周期表也做了許多改進，如增加了0族。
學生通過以上閱讀，明白了科學家也走過彎路，進而減輕了對概念和理論的陌生感和畏懼感。此時，再加上教師的講解與提示提問，學生不僅能夠了解到元素周期律的誕生發(fā)展的較完整的過程，更好地理解和把握元素周期律的實質(zhì)，而且可以體會到前人在科學方法、創(chuàng)新意識方面的努力，進而激發(fā)自己的學習興趣與動力。
2實驗“形象化”：原來概念與理論是形象實在的
在對元素周期律的“同周期元素的性質(zhì)遞變”進行教學時，我們不僅安排學生分組做了na、mg、al及其化合物的常規(guī)實驗，還設計了它們對應的最高價氧化物的水化物的ph值的測定實驗。通過直觀的現(xiàn)象的鮮明對比，學生了解了na、mg、al的化學活潑性的差異。而通過定量的ph值的測量，學生感言“仿佛看到了逐漸活潑的al、mg、na在以不同的速率跳動！”
在對氧化還原反應進行教學時，如何讓學生真正理解其電子轉(zhuǎn)移的實質(zhì)，一直困惑著我們。在深入研究新教材的基礎上，為了解決“通過實驗來證明電子轉(zhuǎn)移”的問題，我設計了zn-cu原電池的實驗，電流表指針的偏轉(zhuǎn)表明了電子轉(zhuǎn)移的結(jié)果——電流的產(chǎn)生。再配上精心選取的flash動畫演示。在此基礎上，還補充了老教材上的“氧化還原指示劑”實驗：“把4g葡萄糖和4gnaoh加入一個透明帶蓋的塑料瓶中，再加入大半瓶水和2~3滴亞甲基藍試液（一種氧化還原指示劑）。加蓋后振蕩，溶液呈藍色，靜置后溶液變?yōu)闊o色，再振蕩溶液又變?yōu)樗{色，靜置后又變?yōu)闊o色，這個顏色變化過程可以多次重復。”學生很快就能分析出氧氣是氧化劑，葡萄糖顯還原性。
3適時穿插練習：原來概念與理論的應用是有規(guī)律可循的
在講授“元素周期表和元素周期律的應用”時，從教學目標的確定開始就注意貼近學生實際，注重知識的應用與做題的反思體會，使每一個教學目標都有對應的達成措施，把對學生的創(chuàng)新能力、創(chuàng)新意識的培養(yǎng)落到實處。
為了講解“位—構(gòu)—性”的關系，我們設計了如下練習：
[練習1]：2004年，某甲宣布發(fā)現(xiàn)了一種比f2氧化性更強的單質(zhì)，某乙宣布制得了一種比hf更穩(wěn)定的氣態(tài)氫化物。試判斷其可信度并分析應用了什么知識？
[解答]：都不可信
[分析]：1.第一周期元素中非金屬性最強的是f，鹵族元素中非金屬性最強的也是f，因此f是所有元素中非金屬性最強的。2.元素的非金屬性強弱體現(xiàn)在物質(zhì)的化學性質(zhì)上：①單質(zhì)與氫氣反應的難易；②氣態(tài)氫化物的穩(wěn)定性；③最高價氧化物對應的水化物的酸性強弱。
[練習2]：下列敘述中正確的是
a.原子半徑：o
b.金屬性：na>mg>al
c.穩(wěn)定性：h2o>h2s>h2se
d.酸性:h3po4>h2so4>hclo4
分析：應用了什么知識？
[解答]：b、c
[分析]：a應用同周期、同主族元素原子半徑的變化規(guī)律。b應用同周期元素金屬性的變化規(guī)律。c、d應用同主族元素非金屬性的變化規(guī)律。
[練習3]：填“>”、“=”、“<”
a.堿性：mg（oh）2__ca（oh）2
b.酸性：h2co3__h3po4
c.酸性：hf__hcl
d.溶解性：ca（oh）2__ba（oh）2
體會：應用了什么知識？
[解答]：a、<，b、<，c、<，d、<
[分析]：a、應用同主族元素金屬性的變化規(guī)律。b、應用周期性知識無法解答，可從已知知識h2co3是弱酸、h3po4是中強酸解決。c、比較元素非金屬性強弱應用最高價氧化物對應的水化物的酸性強弱，而不是無氧酸的酸性強弱；hf與hcl的酸性強弱不知，但可從第六主族氧與硫的氫化物的酸性強弱推出規(guī)律。d、在水中的溶解性不是元素金屬性強弱的判斷依據(jù)，但也有一定的規(guī)律性；已知ca（oh）2微溶，mg（oh）2難溶，即使不太知道ba（oh）2可溶，也可以得出規(guī)律進而做出解答。
[點評]：通過新舊知識的整合來解決問題，這也是一種創(chuàng)新。
[練習4]：下列可以說明硫的非金屬性比氧弱的是
體會：應用了什么知識？
[解答]：a、b、c、d
[分析]：判斷元素的性質(zhì)強弱，不僅可以應用周期律知識，還可以應用氧化還原知識。
[練習5]：按半徑從小到大排列下列微粒
a組：s、cl、k、ca
[解答]：cl
[分析]：影響元素原子半徑的因素
①電子層數(shù)。例：o<s
②核電荷數(shù)。例：s>cl
應用以上得出的規(guī)律解答b組：
s－2、cl-、k+、ca2＋
[解答]：ca2+
[分析]：先比較電子層數(shù)，電子層數(shù)相同再比較核電荷數(shù)。
[補充]：③(同一元素不同離子)電荷高半徑小。例：fe2+>fe3+
通過對教師精選練習的解答與分析，再加上同伴和教師的補充，在不知不覺中，學生對相應知識點的掌握達到了預期的程度。
4聯(lián)系stse：原來概念與理論是實用的
科學（science）、技術（technology）與社會（society）教育，即“sts教育”是當代科學教育實踐的重要理念，環(huán)境（environment）教育則是公民科學素養(yǎng)教育的一個重要組成方面。由科學、技術、社會、環(huán)境構(gòu)成的stse教育強調(diào)科學、技術與社會、環(huán)境的相互關系，重視科學技術在社會生產(chǎn)、生活環(huán)境和社會發(fā)展中的應用，是指導和實施學科教育的新理念。stse教育的顯著特征是把當今與科技相關的重大社會問題及具有地方影響的問題納入教育特別是科學課程之中，包括科技的應用問題、科技發(fā)展動向問題和科技的社會倫理問題等。當學生看見所學知識在許多方面都有應用時，就會涌現(xiàn)出一股強烈的求知欲望，在化學學習中表現(xiàn)出前所未有的自覺性和主動性。
如在講解氧化還原反應的應用時，我們選取了“石油化工科技網(wǎng)”上的一條信息作為素材：
用于汽車尾氣處理的催化劑
專利申請?zhí)枺?3120993.9
授權公告日：2005.02.16
該催化劑是消除汽車尾氣中nox(如no)的催化劑，在不加任何其他物質(zhì)的情況下，將污染物質(zhì)氮氧化合物和一氧化碳轉(zhuǎn)化為無毒氣體，達到對氮氧化合物、一氧化碳綜合處理的目的。該催化劑對nox的轉(zhuǎn)化率最高可達55.6％，而且穩(wěn)定性好，壽命長，有良好的抗中毒特性。
思考：汽車尾氣中含有co和no，它們在轉(zhuǎn)化成無毒氣體時，從氧化還原反應角度看分別表現(xiàn)了什么性質(zhì)。
學生在順利解答完之后，得出結(jié)論：可以利用物質(zhì)中元素所處的價態(tài),推測它可能具有的氧化還原性。同時，學生感慨：原來概念與理論真的是實用的！我一定要學它！
5聯(lián)系對比：原來概念與理論是相聯(lián)相通的
通過小結(jié)，學生“發(fā)現(xiàn)”了金屬與非金屬的對應規(guī)律：同周期從左向右，元素的金屬性越來越弱，而非金屬性則越來越強；同主族元素的性質(zhì)也有一定的遞變規(guī)律。不僅如此，元素對應的單質(zhì)、化合物的物理化學性質(zhì)也有各種各樣的對應關系。受此啟發(fā)，學生對下表的空格做出合理的解釋。
學生解釋為：na是金屬單質(zhì)，能與非金屬單質(zhì)反應，cl2是非金屬單質(zhì)，能與金屬單質(zhì)（與非金屬單質(zhì)相反）反應；na能與酸反應，cl2能與堿（與酸相反）反應；水、鹽無相反概念，故na、cl2都與二者反應。唯一不對應的是非金屬單質(zhì)能與非金屬單質(zhì)反應，而金屬單質(zhì)與金屬單質(zhì)不反應，對應得似乎不夠工整。實際上，兩種非金屬單質(zhì)反應時，必有一種較弱的非金屬單質(zhì)顯金屬性，而兩種金屬單質(zhì)不能反應的原因是因為金屬單質(zhì)不能顯非金屬性。
在此基礎上，學生對金屬的知識主線：
單質(zhì)氧化物對應水化物對應鹽
對應鹽氫化物單質(zhì)氧化物對應水化物對應鹽
如:naclhclcl2cl2ohclonaclo
也就有了更深刻的理解和更深入的把握：由于cl的正價較多，還可以把cl2右邊的知識主線寫出更多的來。如：cl2？？kclo3或cl2clo2？？等。從知識主線看，由于金屬沒有負價，金屬知識主線比非金屬知識主線少了左半邊，對應得并不工整。雖然也有的題目中會出現(xiàn)金屬氫化物如nah，但na仍為+1價，h為-1價，并不是通常意義上的氫化物（二元素組成，氫為+1價）。
6嘗試創(chuàng)造：原來概念與理論是可以由我發(fā)展的
對于元素周期律的理解，教師不應滿足于學生只掌握書本和教師提供的知識。在做題的實踐與反思中，教師還應引導學生學習推導出“自己的規(guī)律”。如通過mg、ca、ba對應的堿和硫酸鹽的溶解性的比較，可以得出同一主族元素對應的堿在水中的溶解性從上往下越來越大，而硫酸鹽的溶解性從
上往下越來越小；通過課本提供的“同主族元素非金屬性從上往下越來越弱”，不僅可以推出課本上提供的“最高價含氧酸的酸性越來越弱”，還可以導出其對應的“無氧酸的酸性越來越強”，如hbr的酸性比hcl強；凡此等等，不一一贅述。通過這些嘗試與創(chuàng)造的體驗，學生感慨：原來概念與理論也可以由我提出由我發(fā)展！
化學實驗新奇有趣，學生接觸化學的初始階段，教師要較多地用實驗激發(fā)學生的學習興趣，但隨著學習的深入，教師更應及時揭示化學概念與理論的迷人魅力，幫助學生感受化學概念與理論的優(yōu)美與實在。唯有如此，學生學習化學的興趣才會持久，才能從化學學習中獲得更多的樂趣！學習化學也就成了學生一種持久的樂趣、一種幸福的享受、一種自覺的追求。
參考文獻:
中圖分類號：G642 ？搖文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）48-0058-02
勿庸置疑，對于高年級本科生有必要了解本專業(yè)領域的熱點內(nèi)容和發(fā)展動態(tài)，這對于他們將來無論從事研究類工作還是工程類工作都是大有裨益的。該課程屬于進展類課程，如何開好該類課程對我們來說是一個不小的挑戰(zhàn)。以電子信息類本科生為例，筆者在2007年首次在我校開設了《信號處理新技術概論》課程，這些課程內(nèi)容涵蓋了當前信號處理的熱點，之所以加上“簡介”這個詞是因為每一部分所包括的內(nèi)容都非常豐富，而在講課中不可能做到面面俱到。在本課程大綱修訂時，參與討論的老師們一致認為講這門課程的起點高、難度大、內(nèi)容廣，應該重點介紹基本概念、基本原理和基本方法。例如神經(jīng)網(wǎng)絡部分我們介紹典型的BP神經(jīng)網(wǎng)絡。筆者第一次上課時對學生做了一下調(diào)查，主要了解一下他們學習該課程的目的和認識，以及通過學習該課程他們最想得到什么。綜合絕大多數(shù)同學的答案，希望學到和日常生活緊密相連、有實踐性、能在以后的生活中用到的知識。由此看出學生學習該課程的目的性很強，很多同學希望將所學的內(nèi)容親自實踐一下。筆者認為在講授課程的過程中，在“授之以魚”的同時，更要注重“授之以漁”，逐步培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維和創(chuàng)新素質(zhì)。使學生學會掌握學習的方法并運用于實踐中。本著這一基本思路，筆者認為講好這門課程，要處理好以下幾點。
一、注重演化理論和方法的再現(xiàn)，講清楚其產(chǎn)生的來龍去脈
隋允康教授在文獻[1]中指出，演示學科歷史，構(gòu)建具有創(chuàng)新性的邏輯體系。回復到科技成果發(fā)現(xiàn)時的邏輯，這就是邏輯對歷史的模擬。我們介紹這本課程的每一部分內(nèi)容時，首先介紹清楚理論與方法產(chǎn)生的主線，穿插介紹歷史細節(jié)，讓學生把握整體的思路。例如在現(xiàn)代濾波器部分，課程大綱主要包括維納濾波與自適應濾波兩部分內(nèi)容。由經(jīng)典濾波器至現(xiàn)代濾波器的主線發(fā)展是非常清楚的，經(jīng)典濾波器只適合處理噪聲與信號的頻譜可分離的情況。如果不能分離，經(jīng)典濾波器的方法無能為力，據(jù)此引出現(xiàn)代濾波器的概念。在介紹維納濾波器時，穿插簡介維納的歷史以及他在信號處理、控制論、數(shù)學等方面所取得的輝煌的成就。維納濾波只適合平穩(wěn)隨機信號的情形，如果信號的統(tǒng)計特性是時變的，解決這個問題的一個重要途徑就是自適應濾波。濾波器的參數(shù)隨統(tǒng)計特性的改變而改變，此時引入反饋機制，通過算法來調(diào)整濾波器的權值。有了前面的鋪墊，引出維納濾波器的模型就維納濾波器的數(shù)學模型并不復雜，有了隨機信號分析的基礎就夠了，維納濾波模型不過是隨機信號所學知識的一個具體應用而已。這樣使得同學們前面所學過的信號與系統(tǒng)、隨機信號分析等課程聯(lián)系起來，這部分內(nèi)容并不難。這樣一方面便于學生理解，另一方面也說明跨學科研究的重要性，促使學生跨學科進行學習，思路會更寬闊。
二、在講解過程中注重數(shù)學公式的物理概念講解
這門課程內(nèi)容多，涉及面廣。例如高等數(shù)學、線性大數(shù)、計算方法、泛函分析等。有些課程在本科階段并未開設，因此學生接受起來比較困難，尤其是時頻分析部分的小波分析內(nèi)容，被公認為是這門課程的難點。同時，受到課時與專業(yè)特點的限制，我們不可能去給學生補充大量的數(shù)學知識。如果硬性地讓學生去記一些公式，這樣容易增大學生學習的難度，但有些必要的定理和公式是需要介紹的。我們重視數(shù)學公式的物理概念講解，采用類比的方法，這樣學生比較容易接受。這些概念的數(shù)學表達式看起來較為復雜，但將其與高等數(shù)學中質(zhì)心的概念類比，進而將時寬與帶寬的概念同二階矩的概念進行類比，基于物理學中的基于密度求質(zhì)心的概念，就很容易理解這些概念。
三、理論聯(lián)系實際，將實例和理論技術相結(jié)合
本課程盡可能不涉及復雜的數(shù)學理論，重點講清楚信號處理新技術產(chǎn)生的來龍去脈，在課堂上采用理論方法同工程實際密切結(jié)合的方式，將深奧的理論和實際問題實例相結(jié)合，這樣使得學生能學以致用。例如在本課程講義中，筆者設計了網(wǎng)絡聊天軟件在網(wǎng)絡狀況不好時的回聲問題、飛行員同地面通話的回聲消除問題、心電信號的噪聲消除問題等，通過提出采用以前所學過的知識能否解決？讓他們思考現(xiàn)代信號處理同經(jīng)典信號處理的區(qū)別。這樣本課程內(nèi)容同《信號與系統(tǒng)》、《數(shù)字信號處理》等有機地聯(lián)系起來。在介紹小波分析內(nèi)容時，引入小波變換圖像壓縮前后對比的實例。為了增加課堂趣味性，在此引用胡國容《數(shù)字視頻壓縮及其標準》中的一段話：“如果不用壓縮技術而用現(xiàn)有媒質(zhì)和信道傳播實用的視頻圖像序列，縱有‘倒拔楊柳’的力氣和‘還看今朝’的氣魄也要發(fā)出‘蜀道難’的嘆惜”。事實證明，這些實例學生比較感興趣，他們也期望知道和掌握解決這些問題的原理和方法，迫不及待的去做實驗驗證。筆者在介紹每一部分具體內(nèi)容是給出相應的問題解決方法，做到理論聯(lián)系實際。同時我們設計不同類型，不同難度的實驗，以進一步鞏固所學的理論和方法。這樣讓感興趣的同學進一步將理論應用于實踐，深刻領會和把握所學內(nèi)容，不至于這些新內(nèi)容在他們頭腦中只是曇花一現(xiàn)。
四、設計不同類型、不同難度、豐富多彩的實驗，發(fā)揮學生的主觀能動性
本課程屬于進展類課程，進展類課程還需要實驗嗎？有的專家認為該課程只要介紹一下新技術和新方法，讓學生懂得有這種技術和方法就夠了，真正用到時再去深入學習就可以了。這種觀點固然有一定道理，但筆者認為適當?shù)刈鲆恍╇y度不太大的實驗，一方面鞏固所學內(nèi)容，另一方面可以在一定程度上鍛煉學生的實踐能力和創(chuàng)新能力。事實證明，這樣做學生對所做實驗比較有興趣，同時收獲較大。由于本課程課時較少，我們的實驗都屬于課外實驗，設計實驗的目的是使學生鞏固和掌握所學知識，培養(yǎng)同學們解決實際問題的能力和創(chuàng)新能力，在此課程中不涉及復雜的理論推導。設計多種類型的實驗，供他們選做，讓他們切身體會到學到的理論和方法應能夠解決哪些實際問題，激發(fā)他們的學習興趣。在自適應濾波部分，我們設計了回聲消除、心電信號噪聲消除的實例，人工神經(jīng)網(wǎng)絡部分我們設計了手寫字符識別、簡單的車牌識別等神經(jīng)網(wǎng)絡進行噪聲消除的題目；小波變換部分我們設計基于matlab的圖像消噪、圖像壓縮等題目；混沌部分我們設計一個讓學生發(fā)現(xiàn)混沌現(xiàn)象并利用混沌特征進行保密通信的實例。通過這些題目的訓練，讓他們初步體會到現(xiàn)代信號處理新技術的應用及其魅力所在。當然設計這樣的實驗是我們的初步嘗試，還有很多不足之處，對學生的要求相對較高。筆者在網(wǎng)上看到了中國科學技術大學李尚志教授的《數(shù)學實驗》課程設計的內(nèi)容，得到了不少啟發(fā)。在他的課程里面，實驗內(nèi)容事先學生并沒有系統(tǒng)學習過，比如他讓學生做一次祖沖之，去發(fā)現(xiàn)圓周率，體會一下前人的創(chuàng)新過程。類似的，在筆者所教的這門課程中，我能否讓學生也做一次維納、洛侖茲呢，去體會一下維納濾波、混沌等內(nèi)容的發(fā)現(xiàn)過程？筆者認為這樣做是可以的。我們下一個努力方向是如何設計這類問題盡可能模擬前人的發(fā)現(xiàn)過程，讓學生體會一次前人創(chuàng)新的過程。這樣學生由被動學習轉(zhuǎn)化為主動學習，增強他們學習本課程的興趣。不過我們也認識到，這門課程的有些內(nèi)容很難重現(xiàn)歷史的本來面目，但我們盡可能地去模擬前人發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的過程，這是一個很有意義的任務。
信號處理新技術概論課程是對信號與系統(tǒng)、經(jīng)典信號處理內(nèi)容的擴展和延伸。高年級本科生開設進展類課程是非常必要的。雖然這類課程的一般特點是起點高、難度大、內(nèi)容廣，筆者認為在課堂上演示理論與方法的產(chǎn)生過程，盡可能重現(xiàn)前人創(chuàng)新的整個過程，在條件允許的情況下讓學生模擬這一過程，在此基礎上根據(jù)學生的興趣設計不同的實驗，讓他們學有所獲，從中真正體會到創(chuàng)新的樂趣，無疑這樣做是大有裨益的。
參考文獻：
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MOOC理念近年來備受教育界關注，2012年開始，美國的一些著名高校就建立了網(wǎng)絡學習平臺來為學生提供學習的機會。現(xiàn)在我國像清華、北大等名校也已經(jīng)加入了MOOC教學平臺并且會定期相關課程，除此之外還設立了類似“學堂在線”等公開課。MOOC課程引入時間還比較短，我們也是處于一個摸索嘗試階段，下面我們主要對這一理念下《酒店管理概論》這一課程的教學改革設計進行分析說明。
一、MOOC理念下的《酒店管理概論》課程教學改革與設計
《酒店管理概論》是應用型本科酒店管理專業(yè)的專業(yè)基礎課，作為一門具有較強理論性的應用型課程，除了講授酒店管理的基礎管理理論和知識外，還要介紹酒店各主要業(yè)務部門的管理方法和實踐，而現(xiàn)階段應用型本科院校在《酒店管理概論》課程教學中存在著理論與實踐脫節(jié)、學生不能將知識內(nèi)化成能力、缺乏自主獨立的學習能力等主要問題。要在MOOC理念下對本課程進行教學改革，首先要了解這一理念下《酒店管理概論》的課程特點，并針對現(xiàn)階段應用型本科《酒店管理概論》課程教學中存在的問題進行全面分析和逐一解決。
（一）《酒店管理概論》MOOC建課結(jié)構(gòu)分析
a.設定十六周作為一個課程周期，每周的視頻學習時間可以在90分鐘，一節(jié)課，課后有15分鐘的時間大家可以互相交流。例如：在進行教學的時候，我們經(jīng)常對于《酒店管理概論》這門課程在學習的時候，將課程內(nèi)容進行有效分割，將重點知識均勻分到每一節(jié)課程之中，讓學生能夠?qū)W習的更加全面。
b.對課程部分內(nèi)容進行模塊化的分割，創(chuàng)建酒店管理MOOC教學視頻的目錄指南和相關章節(jié)大綱。使學生能夠快速的通過目錄找到所需要的知識點視頻。每個視頻圍繞一個概念、知識點或者主題，便于學生查找所需要的知識點。根據(jù)《酒店管理概論》的大綱篩選出酒店組織管理、酒店前廳、客房、餐飲等業(yè)務部門管理、酒店服務質(zhì)量管理、酒店人力資源管理、酒店營銷管理等重點章節(jié)，并增加到MOOC教學的過程中，來適應不斷變化的酒店行業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀，使酒店管理本科生根據(jù)自己的理解能力來選擇性學習。例如：在制作“酒店業(yè)的發(fā)展”這一節(jié)的視頻時，根據(jù)該課程講授的規(guī)律，一般把它放在第一章較為合適。
c.多樣化MOOC視頻拍攝，提高技術支持。由于《酒店管理概論》這個課程教學要偏向于理論學習，這樣這個課程中很大一部分可以使用PPT錄播，一小部分可以采取到五星級酒店選景外拍的方式進行課程教學，選景外拍會使學生在學習中更為直觀和形象的了解酒店各個業(yè)務管理活動的開展，在進行“酒店主要業(yè)務部門管理”這些章節(jié)學習的時候，我們可以多制作外拍視頻。
（二）《酒店管理概論》MOOC課程教學制作設計
MOOC課程設計一般來說分為三部分，分別是課件、講說稿件和視頻。《酒店管理概論》MOOC教學設計是運用角色深入的方法來從酒店內(nèi)部過渡到外部進行教授，其中主要角色變化過程是由門外漢到酒店職場新人，再到未來管理者這樣不斷深入，所以僅靠PPT來展示效果不明顯。建議制作一些酒店業(yè)務管理部門英文的課件，這樣展示會更加的生動形象，也能提高應用型酒店管理專業(yè)本科生的酒店英語基本交流能力，如經(jīng)費足夠也可聘請專業(yè)的團隊來完成。在課件的最后可以加入吹泡泡游戲，使學生在調(diào)節(jié)放松的同時還能回顧這段知識點。對《酒店管理概論》課程教學來說，講師講課是否條理，語速快慢，音質(zhì)好壞會直接影響課程的效果好壞。此外，還可以在視頻中安排講師穿著酒店各部門的專業(yè)制服，這樣會使整個視頻顯得更加專業(yè)化，更有說服力。一般來說，學習課程的學生普遍會存在自信心不足的情況，她們會避免與老師同學交流，所以在互動環(huán)節(jié)我們提前設計準備好，實際拍攝之前做好排練工作。
（三）《酒店管理概論》MOOC考核方式和線上社區(qū)建設
在課程教授完畢后，我們還需要考核一下本科生的學習情況。我們可以在每一階段視頻結(jié)束后作一個小的測試或者在平時作業(yè)中做一些隨機測試，最后可以做一次閉卷考試，這樣多次考試結(jié)果權衡下作為期末的成績，這樣激勵學生去刷新成績，進而學習到更多的知識。
在對線上社區(qū)進行建設時，我們可以建立幾個不同的板塊，建立能幫助大家相互認識、同伴互評區(qū)域模塊和大家可以合理建議的知識共建區(qū)域模塊，以方便師生交流和教師改進。教師在整個MOOC社區(qū)中扮演著輔助指導員的角色，使學生之間能夠互相交流實現(xiàn)信息共享，進而營造一個自主學習的氛圍，提高學生的自主學習能力。
信息倫理學是20世紀70年代形成的一個新興學科，它的出現(xiàn)是與社會的發(fā)展變化相一致的，它是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。作為一門在信息科學與倫理學交叉點建立起來的信息倫理學，是一門以信息倫理為研究對象，探討信息倫理的生成、本質(zhì)、功能及其發(fā)展規(guī)律的科學。當今，人類身處新世紀的初始階段，社會信息化給信息倫理學的繁榮提供了前所未有的發(fā)展契機。經(jīng)過國內(nèi)外學者近30多年的初步探索，信息倫理學學科體系初步形成。隨著信息倫理理論研究的深入，構(gòu)建科學的、具有中國特色的信息倫理學理論體系，已成為信息界理論工作者和實踐工作者共同關心的一個課題。
1.構(gòu)建我國信息倫理學理論體系的原則
任何一門學科，都必須有它不同于其它學科的理論體系，形成獨特的理論體系，這是一門學科建立的標志。學科理論體系是否完善，在很大程度上反映一門學科的發(fā)展水平。關于理論體系在學科發(fā)展中的重要性，黑格爾在談到哲學的理論體系對哲學的重要性時的看法很具有代表性。他曾提出，“哲學若沒有體系，就不能成為科學。沒有體系的哲學，只能表示個人主觀特殊心情，它的內(nèi)容必定是偶然性的。哲學的內(nèi)容，只有作為全體中的有機環(huán)節(jié)，才能得到正確的證明，否則便只能是無根據(jù)的假說或個人的主觀確信而已。鑒于理論體系在學科發(fā)展中的重要作用，構(gòu)建學科理論體系一直是學科建設的重心所在。因此，著名科學史學家G霍爾頓提出；科學的主要任務，就是要從那些混亂和不斷變化的現(xiàn)象中探索出一個有秩序和有意義的協(xié)調(diào)一致的結(jié)構(gòu)，并以這種方式解釋和超越直接的經(jīng)驗。”對于信息倫理學學科而言，這些道理同樣是適用的。
萬物皆系統(tǒng)。信息倫理學及其理論也不例外。我們在構(gòu)建信息倫理學理論體系時，除了應用唯物辯證法外，還應以系統(tǒng)論所提示的一系列科學方法、原則作為指導。
1.1整體性原則
我們不能將視野僅僅局限于傳統(tǒng)的倫理和倫理學，而應開闊視野，將宏觀信息與傳統(tǒng)的倫理學統(tǒng)一起來，透過各個子系統(tǒng)、要素之間的組織性、相關性、有機性，從總體上構(gòu)建信息倫理學理論體系。
1.2有序性和動態(tài)原則
有序性原則認為，系統(tǒng)內(nèi)部諸要素之間的相關性有一定規(guī)則，而不是雜亂無章的，認識一個系統(tǒng)也就是要認識相關性中產(chǎn)生的“有序性”或規(guī)則性。這一原則表明，系統(tǒng)內(nèi)部的“序”必須在與環(huán)境的物質(zhì)、能量信息的動態(tài)交流中，才能保持和發(fā)展起來。人們從系統(tǒng)內(nèi)在的有序過程和系統(tǒng)與環(huán)境的交換過程來分析系統(tǒng)，認識就進入到系統(tǒng)整體性的本質(zhì)中。這就要求我們在構(gòu)建信息倫理學理論體系時，要充分考慮理論體系內(nèi)部各個理論要素之間的相關性，使之保持有序性；同時，要從動態(tài)上研究信息倫理學理論與信息環(huán)境之間的關系。以社會信息環(huán)境作為研究的起點，可深入到信息倫理系統(tǒng)整體性的本質(zhì)中。
1.3等級系統(tǒng)和系統(tǒng)發(fā)展原則
等級系統(tǒng)原則就是將系統(tǒng)與系統(tǒng)之間的關系劃分為等級式的不同層次。系統(tǒng)的形成是從無序向有序、從低級有序向高級有序、從低級系統(tǒng)向高級系統(tǒng)不斷演化的歷史過程。因此，系統(tǒng)的等級存在本身是系統(tǒng)自身發(fā)展變化的產(chǎn)物。我們必須從發(fā)展的觀點，從有序性不斷飛躍的觀點來看待事物的系統(tǒng)。這就要求我們在構(gòu)建信息倫理學理論體系時，要充分考慮各個子系統(tǒng)之間的層次性。
2.構(gòu)建信息倫理學理論體系的方法論基礎
科學方法論是關于科學認識活動規(guī)律的概括和總結(jié)，是關于科學研究方法的理論。科學發(fā)展史表明，任何一門學科的理論研究，只有應用科學的方法才能
真正揭示事物的內(nèi)在規(guī)律，建立起科學體系。科學的方法論是構(gòu)建一門學科的根本前提，也是一門學科走向成熟的標志。因此，構(gòu)建信息倫理學理論體系，必須以科學的方法論為基礎。
2.1確定學科的邏輯起點是構(gòu)建學科理論體系的關鍵
一門學科的理論體系，是指該門學科的概念和聯(lián)結(jié)這些概念的判斷所組成的邏輯系統(tǒng)。構(gòu)建學科理論體系，關鍵就在于確定學科的邏輯起點。所謂學科的邏輯起點，就是學科理論體系中最抽象、最簡單的概念，是范疇體系的出發(fā)點或稱邏輯始項[3]。作為構(gòu)建學科理論體系邏輯起點的概念，必須符合以下幾個規(guī)定：
首先，作為邏輯起點的概念必須是科學的概念。從邏輯學的角度看，概念有科學概念和日常概念之分。作為邏輯起點的概念必須是科學概念，必須是反映客觀現(xiàn)實的概念而非主觀臆造的概念，必須是經(jīng)過分析、綜合、抽象、概括等思維過程所形成的具有明確的內(nèi)涵和外延的概念，人們對該概念所指代的東西不會產(chǎn)生誤解和歧義。
其次，作為邏輯起點的概念必須是學科概念中最基本、最簡單、最抽象的概念。任何一門學科都會有很多科學概念，但并不是任何一個概念都可以充當邏輯起點，作為邏輯起點的概念必須是一個高度抽象化的、在科學理論體系中屬于核心地位、起著基礎性作用的概念，本門學科的其它概念均可以通過它加以說明。
再次，作為邏輯起點的概念必須是包含了所有研究對象的一切矛盾的“胚胎”和“萌芽”的概念，從這個概念出發(fā)，可以推演出學科理論體系中的所有概念和關系。
最后，作為邏輯起點的概念必須能體現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一。恩格斯指出：歷史從哪里開始，思維進程也應當從哪里開始，而思維進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映，這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照形式的歷史過程本身的規(guī)律修正的。這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典范形式的發(fā)展點上加以考察。”[4]從恩格斯的話可以看出，學科理論體系的邏輯起點應與學科研究對象領域內(nèi)人類實踐活動的起點相一致，學科理論體系的邏輯演進應與學科研究對象領域內(nèi)人類實踐活動的發(fā)展相吻合，能夠體現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一。
2.2從抽象上升到思維的具體是構(gòu)建學科理論體系的基本思路
從邏輯學的角度看，任何理論體系都是一個范疇體系，都是通過范疇體系來解釋其所研究的全部對象的。那么，怎樣確立范疇體系呢？馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》導言中指出，人們對事物的認識是沿著從具體到抽象、由抽象到具體兩條道路進行的。按照馬克思的看法，學科理論體系的展開（敘述)雖然必須在對具體材料的研究基礎上進行，在研究工作完成之后，“現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜怼保珜W科理論體系的展開方法（敘述方法）與研究方法不同，它是從呈現(xiàn)在我們面前的先驗結(jié)構(gòu)開始的。總之，根據(jù)的觀點，構(gòu)建一門學科理論體系的方法就是從抽象上升到具體。
2.3邏輯分析、演繹推理等思維過程是構(gòu)建學科理論體系的主要手段
我們把學科理論體系中最抽象、最簡單的概念作為構(gòu)建學科理論體系的邏輯起點，相應地，我們把與之相對應的最具體的概念、原理稱之為邏輯終點。從邏輯起點向邏輯終點，即從最抽象的范疇向最具體的概念推進，必須通過分析、綜合、歸納、演繹等思維過程，推演出一系列中介概念，使理論體系的構(gòu)建沿著最抽象的概念這個邏輯起點經(jīng)一系列中介概念到達邏輯終點，同時找出概念間的相互關系、原理間的必然聯(lián)系，從而構(gòu)建起學科的理論體系。
在構(gòu)建學科理論體系的過程中，分析、綜合、歸納、演繹等思維過程都起著重要的作用。我們通過歸納、分析、綜合對經(jīng)驗事實進行整理總結(jié)，形成學科理論體系賴以建立的基本概念和基本原理，之后又通過分析、綜合特別是演繹推理揭示概念間的相互關系和原理間的必然聯(lián)系，從而構(gòu)建一個邏輯嚴密的理論體系。單純依靠其中某一種或幾種思維過程去構(gòu)建一門學科的理論體系，都是不現(xiàn)實的。
以上是構(gòu)建學科理論體系的科學方法論的基本精神。按照這種方法論構(gòu)建學科理論體系的典范就是馬克思的《資本論》。那么，按照這種方法論構(gòu)建的信息倫理學理論體系又是什么樣的呢？
3我國信息倫理學理論體系的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容
按照科學的方法論構(gòu)建信息倫理學的理論體系，就是要將信息倫理學的理論體系按照從抽象上升到思維的具體的思路展開。首先，要找出該門學科的最基本、最抽象的科學概念作為理論體系展開的邏輯起點。由于確定邏輯起點的實質(zhì)是揭示該門學科的研究對象是一種什么樣存在，因此一般將這一部分內(nèi)容稱之為存在論。其次，從作為邏輯起點的最基本、最抽象的概念推演出能夠抵達邏輯終點的中介概念，形成與之相聯(lián)系的相應的判斷，即該門學科的基本原理和規(guī)律，揭示事物的本質(zhì)。由于這一部分主要是揭示事物的本質(zhì)，因此，一般將這一部分稱之為本質(zhì)論。最后，從基本原理和規(guī)律向邏輯終點推進，推演出基本原理和規(guī)律在具體中的體現(xiàn)，得出各種具體的邏輯結(jié)論。在應用性學科中，邏輯終點就是基本原理和規(guī)律在實踐中的應用，因此這一部分一般稱之為實踐論。
3.1信息倫理學存在論
存在論部分的中心任務就是確定信息倫理學的理論體系的邏輯起點。我們認為信息倫理學的理論體系的邏輯起點是信息倫理觀（即規(guī)范信息人員行為的倫理道德觀念)。那么，這一概念是否符合一門學科的邏輯起點所必須具備的規(guī)定性呢？答案是肯定的。首先，信息倫理觀是一個科學概念，它所反映的是現(xiàn)實的客觀存在，具有明確的內(nèi)涵和外延，是廣為人們接受的概念。其次，信息倫理觀是信息倫理學學科中最基本、最簡單、最抽象的概念，其它概念（如信息倫理意識、信息倫理關系、信息倫理活動）均可以通過信息倫理觀加以說明，它們都是客觀存在和發(fā)展的。信息倫理觀在信息倫理學理論體系中居于核心的地位，起著基礎性作用。再次，信息倫理觀包含了信息倫理學一切矛盾的“胚胎”和“萌芽”。由此我們可以推演出信息倫理的本質(zhì)、信息倫理的基本規(guī)律、信息倫理準則、信息傳播倫理等一系列下位概念。
存在論部分主要討論以下三個方面的問題：
(1)信息倫理的歷史沿革。由于學科理論體系的邏輯起點應與學科研究對象領域內(nèi)人類實踐活動的起點相一致，學科理論體系的邏輯演進應與學科研究對象領域內(nèi)人類實踐活動的發(fā)展相吻合,因此,存在論中我們首先從信息倫理的歷史發(fā)展來探討信息倫理學是如何順應社會的需要而產(chǎn)生和發(fā)展的。20世紀70年代，信息倫理問題的研究始于美國信息學家WeihergG.M,他于1971年出版了《計算機程序編寫心理學》—書，首先對信息技術對社會倫理問題的影響進行了研究。
(2)信息倫理與社會發(fā)展的關系。信息社會中出現(xiàn)了一系列的信息社會倫理問題，如侵犯知識產(chǎn)權、非法存取信息、信息技術的非法使用、信息責任歸屬、信息授權、侵犯個人隱私權和肖像權等。這些社會信息倫理問題應用以往的社會倫理法則是難以定義、解釋和調(diào)整的，而且，以往的相關法律法規(guī)又具有相對的滯后性。這種現(xiàn)狀需要信息人員、科研人員和法律界共同研究和探討[6]。
(3)信息倫理的存在價值。信息倫理是社會信息現(xiàn)象中的倫理道德，是一定的社會道德和道德因素在社會作用下的綜合體。它可以指導和糾正個人的信息行為，又可以指導和糾正團體的信息行為，使其符合信息社會基本的價值規(guī)范和道德準則,從而使社會信息活動中的個人與他人、個人與社會的關系變得和諧和完善。
3.2信息倫理學本質(zhì)論
信息倫理學本質(zhì)論，主要是探討信息倫理的基本原理。這一部分主要討論兩個方面的問題：
(1)信息倫理的本質(zhì)。信息倫理是信息倫理學的研究對象，對信息倫理的認識直接制約著人們對信息倫理學的理解和把握。信息倫理又稱信息道德，它是調(diào)整人們之間以及個人和社會之間信息關系的行為規(guī)范的總和。信息倫理不是由國家強行制約和強行執(zhí)行的，而是依靠社會輿論的力量，依靠我們的信念、習慣、傳統(tǒng)和教育的力量來維持的m。
(2)信息倫理學的研究對象。信息倫理的形成有其特定的社會背景，即信息的激增、信息經(jīng)濟的崛起與壯大、信息技術日新月異的發(fā)展以及人們觀念的更新。因此，我們可以說，它的形成根植于社會實踐的需要，其存在和發(fā)展有牢固的根基。因而，我們可以認為信息倫理學的本質(zhì)是一門應用性和綜合性的倫理學，是一門以信息倫理為研究對象，探討信息倫理的生成、本質(zhì)、功能及其發(fā)展規(guī)律的科學。
3.3信息倫理學實踐論
揭示信息倫理學的本質(zhì)和研究對象，目的在于用理論指導實踐。由于信息倫理學主要是一門應用性學科，因此，實踐論在信息倫理學理論體系中占有十分重要的地位。實踐論部分主要討論的問題有：
(1)信息倫理學原理：主要研究信息倫理學的基本理論問題，包括學科性質(zhì)、研究對象、體系結(jié)構(gòu)、理論基礎和相關學科等。
(2)信息倫理學方法論：主要研究信息倫理學方法體系構(gòu)成及其內(nèi)容。
(3)信息倫理學發(fā)展史：人類的信息倫理可追溯到古代傳統(tǒng)的倫理，因而，研究信息倫理的歷史沿革無疑是必要的。通過對其發(fā)展史的研究，我們可以借鑒以往的經(jīng)驗，為現(xiàn)代信息倫理流動提供有益的啟示。
(4)信息資源理論研究：以信息資源作為研究對象，研究信息資源的基本概念、類型、結(jié)構(gòu)、布局以及信息資源的成本、價值問題，目的是對信息倫理作進一步深入的研究。
(5)信息政策研究：主要以信息政策的作用、類型，制定的原則、程序等為研究方向，從理論上為信息政策的制定和有效實施提供保證。
(6)信息倫理教育學：該分支學科探討社會環(huán)境對信息倫理研究人員的知識結(jié)構(gòu)、實際技能、人才本身的素質(zhì)等方面的要求，教學方法與手段的研究，以及如何確定培養(yǎng)目標和課程體系以更利于人才的培養(yǎng)等等。
(7)信息心理學：該分支學科主要研究人與信息的關系，信息對人的心理和行為的影響及如何消除信息給人們造成的不利心理影響，如何培養(yǎng)健康的心理素質(zhì)等。
一、判斷與心理
嚴格意義上的20世紀倫理學即元倫理學的誕生，一般認為，是以摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學原理》一書為標志的。摩爾倫理學的一個主要目標，是希望通過對“善”這一倫理學的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標準，以克服他所謂長期以來在倫理學領域中起支配作用的“自然主義”道德哲學錯誤觀點的影響。“倫理自然主義”是摩爾發(fā)動著名的反自然主義論戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的一個新名詞，但這一概念在倫理學上是否具有正當性，卻是通過摩爾對此前倫理學研究中廣泛盛行的，基于對現(xiàn)實性質(zhì)的經(jīng)驗分析或理性分析來推演倫理學一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結(jié)論。
自17世紀嚴格意義上的近代認識論建立以來，關于倫理學的性質(zhì)問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關于對象的事實看作是客觀的。換句話說，它認為道德判斷與判斷者的心理或情感因素無關。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認道德判斷有其脫離判斷者的獨立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點。從理論上看，區(qū)分這兩種倫理學理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認定有關的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學上看，認定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認定與上述兩個標準有關，所以，要判定哲學史上一種倫理學理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當然就是看它們是如何使用倫理語言的。
有意思的是，當我們把這樣一種標準應用于判別哲學史上那些最有影響的倫理學理論的性質(zhì)的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質(zhì)。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據(jù)上述標準，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學理論都稱之為倫理主觀主義。霍布斯倫理學的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯(lián)系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉(zhuǎn)換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復雜一點。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點，善總是表現(xiàn)為命令，惡則總是表現(xiàn)為禁令。善的行為歸根到底表現(xiàn)為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應當”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯(lián)系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學劃入倫理主觀主義的范疇。
另一個表明倫理學的性質(zhì)受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據(jù)這種標準，把柏拉圖主義倫理學和功利主義倫理學都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認為是關于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點。由于柏拉圖相信，道德事實存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學又被稱為“道德實在論”。從倫理語言對倫理學性質(zhì)具有的影響這一點來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產(chǎn)生出一種超出痛苦的快樂這一點聯(lián)系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學判斷而己;同時，盡管這些判斷是關于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關，而是遠遠超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發(fā)生聯(lián)系。在這個意義上，道德判斷當然就不是主觀的，
而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區(qū)分倫理判斷的性質(zhì)，主要是因為從這一角度看，它們表現(xiàn)出某種與科學判斷類似的性質(zhì)。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學的性質(zhì)就不應該被這樣來理解。
二、屬性與直覺
雖然倫理判斷從一個方面看，可以區(qū)分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀倫理學的革命也就是元倫理學的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰(zhàn)這一角度發(fā)軔的。作為一種現(xiàn)代倫理學流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態(tài)在本質(zhì)上是善的還是惡的觀點。所有那些被稱為直覺主義者的哲學家，盡管他們在關于“善”、“正確”、“責任”和“義務”等具體倫理學概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達其持有者實際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態(tài)度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質(zhì)的和心理的特性產(chǎn)生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。
由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關。從概念上看，倫理學上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學中可發(fā)現(xiàn)的事實，即與人類經(jīng)驗本質(zhì)有關的事實直接聯(lián)系起來的觀點。按照這種觀點，倫理知識就其實質(zhì)來說是經(jīng)驗性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關于自然界的事實的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產(chǎn)生多少幸福所作的事實判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實判斷，就是對這些制度是否符合道德標準所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實判斷，因此，摩爾以之來分析傳統(tǒng)倫理學的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區(qū)分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點，霍布斯主義與功利主義的倫理學由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發(fā)現(xiàn);倫理學作為關于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學的一個分支來看待，所以，它在性質(zhì)上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實體之上的，是用超自然的實體來論證善，因此，它實際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發(fā)，摩爾有時也把這種倫理學當作自然主義來看待。
無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經(jīng)驗主義哲學的倫理學理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴大到包括柏拉圖哲學這樣的形而上學，許多哲學家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質(zhì)的東西。早在18世紀，休謨就正確地指出，事實屬于認識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關于事實的描述永遠不會自動地導向關于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學和宗教領域內(nèi)引發(fā)了一場根本性的變革。因為一旦必然的聯(lián)系被證明是無法認知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當一個人想要用理性的論證去辨明倫理學原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點的影響，20世紀的反自然主義者相信，自然主義者把關于“是什么”的話語任意地轉(zhuǎn)向關于“應當是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當?shù)模瑫r在現(xiàn)實中也是完全行不通的。事實和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯(lián)系。換句話說，人類的幸福和道德上的應當，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關聯(lián)。摩爾首先發(fā)明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅持認為，如果要舉出一個哲學史上曾經(jīng)存在過的壞的哲學證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當其沖。
反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發(fā)明，后來則成了大多數(shù)元倫理學家分析一個人存在的倫理學信念是否正當時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠不可能做到無矛盾地問“誠實是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認這樣一個與確定的倫理學結(jié)論相聯(lián)系的事實，即幫助一個財物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數(shù)人帶來最大幸福的事實。如果按照功利主義這種自然主義的觀點，它將邏輯地導出以下結(jié)論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運用“開放問題證明”對此加以追問，就會發(fā)現(xiàn)，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數(shù)人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關于自然性質(zhì)的描述總是自動地導出一個倫理學的結(jié)論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實)是不可能導出“應當”(價值)的。基于這一點，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。
固然從一個方面看，摩爾運用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學領域中的傳統(tǒng)影響。摩爾倫理學以“直覺主義”著稱。這意味著，它關于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的。“善”的概念只能來自直覺而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。
“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現(xiàn)實生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現(xiàn)在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經(jīng)自覺或不自覺地承認了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又斷言幸福就是善。幾乎所有對摩爾倫理學有研究的學者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因為，對于什么是善或什么是存在著的最大的善的問題，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。
所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內(nèi)涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當然是很困難的，但另一方面，當我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較。“光”這個概念，在作為一門科學的光學產(chǎn)生很久以前，就己經(jīng)有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學的對象。在這里，起著關鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經(jīng)驗。光感的發(fā)生表明，存在著構(gòu)成光學對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因為我們能夠確切地指出它發(fā)生的條件。倫理學也是如此。盡管倫理學的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經(jīng)驗的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導致另外一些哲學家轉(zhuǎn)向從情感方面而不是經(jīng)驗方面來理解道德判斷的基本性質(zhì)。按照這些哲學家的理解道德性質(zhì)乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點。如果顏色不能被看作物理對象的內(nèi)在屬性，它只不過是物質(zhì)感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環(huán)境。它更大程度上只能看作是對這些環(huán)境所做的反應。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統(tǒng)上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。
三、描述與情感
由于美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產(chǎn)生了一種與大部分倫理學理論相比都有著本質(zhì)不同的倫理學理論，即所謂情感主義倫理學。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀中后期越來越代表倫理學主流方向的情感主義，是一種以非認知主義為特點的元倫理學理論。它堅持，道德判斷在其優(yōu)先的意義上，是在表達評價者對評價對象的態(tài)度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發(fā)表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達事實，而只是表達講話者的情感。把倫理判斷當作事實判斷來看待，是對倫理判斷性質(zhì)的一種嚴重誤解。作為情感判斷出現(xiàn)的倫理判斷，它的意義永遠不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。
在20世紀的大多數(shù)時間里，情感主義一直受到一個為數(shù)甚眾的倫理學家群體的追捧。在這個倫理學家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學的中堅人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點，相信倫理判斷不可能通過經(jīng)驗程序獲得證實或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點)，把倫理判斷看作只是關于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統(tǒng)自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達。在他們看來，假如艾耶爾關于倫理判斷并不是事實判斷，并不表達事實，而只表達情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯(lián)系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達一種感覺。它更像是人在吃完美味后發(fā)出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。
在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發(fā)展為一種精致的倫理判斷學說的過程中，史蒂文森所做的貢獻可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態(tài)度或行為的動機。“我們利用語詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創(chuàng)造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態(tài)度(演講)。”131倫理判斷實際上是體現(xiàn)語言的這后一個特點的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點，當我們實際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達一個倫理判斷所要表達的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達、激發(fā)我們的感情和態(tài)度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。
四、倫理與態(tài)度
情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實質(zhì)上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優(yōu)先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標準的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強調(diào)道德判斷和陳述者的非認知態(tài)度之間的緊密聯(lián)系，還揭示了道德判斷的動機屬性。但是，倫理判斷能夠歸結(jié)為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結(jié)為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統(tǒng)倫理學理解道德判斷性質(zhì)所犯的形而上學錯誤?下面，就讓我們仔細地討論一下這個問題。
按照20世紀元倫理學家的觀點，倫理學講到底，不過是對道德現(xiàn)象的科學探討。作為一個倫理學范疇的道德現(xiàn)象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯(lián)系的部分。當我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經(jīng)包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達一種(正當或不正當)意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經(jīng)驗即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當然是不道德的、不應該發(fā)生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當前出現(xiàn)的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認，意見的意義始終是存在的。而且，當一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實際上己經(jīng)包含了所謂判斷。判斷者當然是在表達他自己的某種感情，但他卻可能是在表達此時此地發(fā)生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態(tài)度判斷”。但是，當我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態(tài)度是一種極為特殊的態(tài)度”等這樣一些嚴格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談論的意思。很明顯，我希望你去做某事，并不是你就應該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達到它本應達到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達他們的感情而己。一個人發(fā)出的“呸”聲，等于另外一個人回應的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。
其實，倫理的一致到底能不能回溯到態(tài)度的一致，或者說，態(tài)度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現(xiàn)，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態(tài)度上的不一致。反過來，對于那些認可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態(tài)度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴展開來的講話者信念的區(qū)分，即使不為道德語詞引入優(yōu)先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細想來，作為贊賞者態(tài)度表達的道德判斷的情感主義分析，與認識不涉及或不反映贊賞者態(tài)度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實際上做不到這一點。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。
如果說，情感主義將道德判斷歸結(jié)為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風險的話，那么，它離開道德陳述的認知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠為各種可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發(fā)現(xiàn)，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應當被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關于道德命題的語義學分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態(tài)度或主張，而毋寧說只是“像”一種態(tài)度、一種主張。因為，我們永遠不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因為他殺了600萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因為，按照情感主義的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發(fā)生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因為，他在這里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結(jié)果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關于我們的感情，而主要是關于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實。其實，不論倫理學家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點是肯定的，這就是，他們從不否認自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質(zhì)看作就是一種主張判斷、態(tài)度判斷，又有多大的實際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發(fā)泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。
試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調(diào)侃話語，則接下來將會發(fā)生些什么，是不難想象的。康德曾經(jīng)指出，道德判斷之所以是一種普遍判斷，是因為它適用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發(fā)出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變?yōu)橐粋€非常嚴重的問題。因為，如果那是我們的情感的話，我們是否也可以說“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導出如此荒唐結(jié)論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達他們自己關于這一問題的道德感覺而己。
參考文獻：
倫理學根據(jù)其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。［1］把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構(gòu)的基本概念都必須從哲學的高度去研究才 能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發(fā)展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。
哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德這是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現(xiàn)象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結(jié)構(gòu)中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現(xiàn)了“倫理”。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現(xiàn)實化就成為“道德”。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實化，現(xiàn)實化有三種形態(tài)，一是 現(xiàn)實化為社會道德規(guī)范，二是現(xiàn)實化為個人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實化為具體道德實踐。個人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。［2］倫理的本質(zhì)就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現(xiàn)實與引導社會發(fā)展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業(yè)緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是現(xiàn)有科學證明在地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續(xù)將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質(zhì)就是自我主體（self－sujects）與他者主體（other－subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規(guī)模的社會組織。自我主體是以自我為中心的同心圓。他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統(tǒng)一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣，倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協(xié)商對話、達成共識的步驟。人類倫理思 想發(fā)展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系，己我關系就是個體不同自我之間的關系，人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系，群己關系就是個人與群體的關系包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系，群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態(tài)應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實現(xiàn)方式。道德的三種不同的現(xiàn)實化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經(jīng)驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調(diào)控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調(diào)控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的 終 極 目 標 就 是 成 人 （becoming best－be－ing）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。［3］
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。［4］善是符合特定道德規(guī)范的動機與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。社會發(fā)展水平?jīng)Q定社會的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設計的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉(zhuǎn)型的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規(guī)范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識的形成，盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。
相同的倫理關系在不同時代其重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，這五種美德是自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現(xiàn)、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現(xiàn)代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰，每個人是自己生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看上是主體性強大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報為自己創(chuàng)造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養(yǎng)教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在動物的行為中也有表現(xiàn)，而人類卻忽視了這種淳樸的心理，導致感恩意識普遍淡薄，許許多多的人都心懷不滿，覺得全世界都虧欠于他（她）。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利已，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會環(huán)境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。五倫五德可以作為我國新時期倫理道德建設的基本內(nèi)容。
二 、倫理學的基本問題
倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、研究倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動學科的發(fā)展。“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態(tài)的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。
道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據(jù)特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發(fā)展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務。［5］將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括：道德與經(jīng)濟利益的關系、道德與社會發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是像一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學科的生長點，依托生長點，結(jié)合其他學科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念、形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福、怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答的。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經(jīng)濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么？幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發(fā)生沖突，當事人會產(chǎn)生自責、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身的規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H＝CS／P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用做參考系的滿足程度的比率。如果用做參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產(chǎn)生的是不滿足感；如果用做參考 系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產(chǎn)生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。［6］一個社會要讓更多的社會成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作，一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。
哲學倫理學通過對現(xiàn)實倫理關系合理性的追問從而促進現(xiàn)實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現(xiàn)實的關系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔當效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇，倫理學起源于觀 看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡直就是荒唐之極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現(xiàn)實是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實踐的實際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性、德性的真實性、普遍性、德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實是倫理理想的現(xiàn)實化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實的合理性程度。道德現(xiàn)實本身又是倫理思考的對象，道德現(xiàn)實的不合理性會激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實的，倫理理想對道德現(xiàn)實起一種引導、批評的作用。而道德現(xiàn)實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。“倫理理想與道德現(xiàn)實的關系”作為倫理學基27第2期 李龍強 倫理學基本理論問題新探本問題的理由主要有以下方面。
第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其對社會發(fā)展的倫理導向作用。
第二，道德現(xiàn)實是倫理學的源頭活水。對道德現(xiàn)實的關切是倫理學得以被社會接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾是特定倫理時空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突其實歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實就會發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現(xiàn)實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識；以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學促進社會良性發(fā)展的巨大作用。［7］
三、道德正義與金規(guī)則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)，一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是唯一的確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團，即強者集團或弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當作共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認為的可以實現(xiàn)該共同體價值最大化的最優(yōu)價值選擇。正義共識就是被當作最優(yōu)選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發(fā)展的 價值。不同的學者根據(jù)自己對某種價值的偏愛而將其當作正義的本質(zhì)，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發(fā)展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。［8］依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經(jīng)嚴重到威脅該國生存和發(fā)展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優(yōu)價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體 價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發(fā)展的價值。回顧人類發(fā)展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似與金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。［9］
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標 志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個依據(jù)，之所以得的標志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、是善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的。用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。舉例來說，假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。夠公平吧，很顯然，沒有人愿 意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。［10］
中圖分類號:B82-066 文獻標識碼:A文章編號:1673-0992(2010)11-0000-01
在漫長的倫理學發(fā)展史上,規(guī)范倫理學一直占據(jù)著主導或統(tǒng)治地位,它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動,它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則,它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則,它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之,規(guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然,認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出:“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生,認識論問題源于道德確證的可能和特性。”{1} 他還認為:“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則,道德標準,道德評價之本性證明,合理性,真理的條件和性質(zhì)的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象。”{2} 讓倫理學研究做出這種從“實質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是G.E摩爾。
1903年,G.E 摩爾(G.E.MOORE,1873—1958)《倫理學原理》一書的發(fā)表,是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3} ,它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4} 。
摩爾的研究和分析指出,早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的,原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是,對某一具體的說謊行為,不同的人可能會有不同的結(jié)論:有人認為這一說謊行為是善的,有人則不這么認為。所以,摩爾認為倫理學的核心問題就是:“善”的含義究竟是什么?如果我們能夠弄清這個問題,我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據(jù),就能解決倫理學中的爭論,判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”,摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的,不可定義的,非自然的屬性。值得注意的是,雖然摩爾的論述只涉及到“善”(好的)一詞的意義,并且認為“善”是不可定義的,但他并未強調(diào)我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“的快樂是善的”{5} 。但“的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題 ,{6}但對他的最直接的批評就是:有人提出了對“善”的定義。如情感主義,規(guī)定主義,準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的C.K奧格登和I.A理查茲。奧格登和理查茲寫道:“‘善’被認為是一個獨特的,不可分析的概念……(這個概念)是倫理學的主題,我們認為,‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7} ”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》(the meaning of the meaning)這本著作中,基于他們對于語言的研究,認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義,又表達情感。他們認為,科學的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言,以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里,有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長X米”,那么我便是在進行某種表達,即在用符號來記錄或傳達一個參照符號,并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而,在情感語言里,我們并不是在力圖傳達自己的主張,而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為,由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用,而不是象征地運用,所以哲學家已經(jīng)被引入歧途,他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物,而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以,他們不再討論作為唯一的,模糊的,不可分析的,非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為,在具體運用方面,由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的,因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢,會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到A.J艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分——價值判斷與事實判斷——細致化。如布雷斯維特(braithwhite),W.H.F巴恩斯。后者認為,一個社會中關于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決,而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
奧地利哲學家維特根斯坦是20世紀“最負盛名的”,“最具創(chuàng)造力的”哲學家之一。其哲學思想可明顯劃分為兩個階段:前期以《邏輯哲學論》為標志,關注的主要是邏輯語言分析,后期以《哲學研究》為標志,提倡日常語言分析。{8} 維特根斯坦認為世界是“事實的總和”,是一切實際“事態(tài)”的存在。邏輯是描述原子實在的表現(xiàn)形式,事實的“邏輯圖畫”就是思想。而思想不過是有意義的語言或命題,語言與實在的關系是一種實在的邏輯描畫與實在的事實表現(xiàn)的關系。并且他認為,全部哲學就是一種“語言批判”,哲學的目的是使思想在邏輯上清晰,哲學不是理論而是活動。哲學工作主要是由解釋構(gòu)成的。為了達到清晰和準確的目標,維特根斯坦提出了語言的功能和界限問題。他認為人類可說的東西即有意義的命題或表達是有界限的。{9}
受維特根斯坦的影響,維也納學派即邏輯實證主義的主要代表,艾耶爾,史蒂文森,它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義,一切有意義的命題,或者一切有可能證明或者證實的命題,要么是經(jīng)驗的命題,要么是分析的命題。艾耶爾,邏輯實證主義的領軍人物,也是倫理學情感主義的代表人物,他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗,即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題,并且一個命題的意義,是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是:倫理學命題似乎是綜合命題,但倫理學話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中,其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢?艾耶爾對倫理學話語考察后的結(jié)論是:倫理學命題根本就不是有事實意義的命題,倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的,不可還原的,非自然的屬性,艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評,但值得注意的是,這些批評并不關心對情感注意的修正,他們只是建立在這樣的信念上:如果情感注意理論被廣泛接受,那它將有損于社會,它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心。“人們或許會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰,但在此,正確評價任何哲學理論對(非哲學家)普通大眾的實踐影響是困難的。并且,在人類歷史上,大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥。”{10} 無論對這個問題的看法是什么,我想艾耶爾的意圖是正確的,即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。
只是,艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外,還面臨這樣一些問題:(1)怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題!如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此,如果我們的情感變了,這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜,但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化,以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊(殺人)是正確的,但現(xiàn)在認為說謊(殺人)是不正確的,那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的,而不單單是一種情感的變化。(2)怎樣解決人們之間的道德分歧!持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧,但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧,人們可以用論證解決他們之間的分歧,然而在采用不同價值觀的人們之間,當涉及到純價值問題時,只能求助于謾罵!“費雷格—吉奇”問題,界定道德情感的問題,等等。
