哲學(xué)和政治的區(qū)別匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)和政治的區(qū)別范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

摘　要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡(jiǎn)介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深。”[1]但與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益

這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。

中國傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動(dòng)，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動(dòng)；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動(dòng)。“治人”意味著對(duì)人和社會(huì)生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動(dòng)構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會(huì)活動(dòng)家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場(chǎng)和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次。孔子以維護(hù)政治傳統(tǒng)和社會(huì)倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會(huì)所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國古代哲學(xué)的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對(duì)現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動(dòng)，也有“治國平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會(huì)現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識(shí)者具有很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對(duì)象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動(dòng)，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價(jià)值輕智慧作用

中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識(shí)型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實(shí)是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對(duì)立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡(jiǎn)化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識(shí)、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲仨殢奈易銎稹Ｔ诘兰铱磥恚B哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會(huì)、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對(duì)“奇技巧”，即使對(duì)“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對(duì)科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對(duì)這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺(tái)宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深?yuàn)W的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的不發(fā)達(dá)。”[4]誠哉斯言！

參考文獻(xiàn)：

[1]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

篇（2）

關(guān)鍵詞：市民社會(huì) 馬克思 黑格爾

一、馬克思之前的市民社會(huì)理論的歷史發(fā)展

市民社會(huì)( Civil Society)這一概念源自西方，最早可以追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德，他在《政治學(xué)》一書中指出市民社會(huì)是一種城邦，被等同于個(gè)人實(shí)現(xiàn)優(yōu)良生活，取得自身存在根據(jù)的共同體。西塞羅將市民社會(huì)看成是一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體。“對(duì)事物的這種看法不容許對(duì)市民社會(huì)和國家作出界分，因?yàn)閷?duì)希臘人或羅馬人而言，這種界分是難以理解的。”在以亞里士多德和西塞羅為代表的古典市民社會(huì)理論中，“市民社會(huì)”與“政治社會(huì)”“文明社會(huì)”三者之間是沒有區(qū)別的，古典市民社會(huì)理論家往往在這三重意思上使用“市民社會(huì)”的概念。

到了 17、18 世紀(jì)，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會(huì)”一詞，但其涵義是指與自然狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的文明狀態(tài)，是政治國家的統(tǒng)一體，而不是指與國家相對(duì)的實(shí)體社會(huì)。洛克曾把市民社會(huì)與國家互換使用，并且第一次將市民社會(huì)作為人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會(huì)狀態(tài)指的就是(政治)國家。德國著名的古典哲學(xué)家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個(gè)意義上使用市民一概念的。他曾談到人天性中有一種不可抗拒的傾向，它把人類推向?qū)业臉?gòu)建，他稱天性中的這一無上目標(biāo)為市民社會(huì)，其實(shí)質(zhì)是一種法律的聯(lián)合體。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會(huì)”，把市民社會(huì)理解為“現(xiàn)代世界中形成的”自由市場(chǎng)社會(huì)，是一個(gè)個(gè)人利益得到充分自由表現(xiàn)的社會(huì)。從而明確地將政治國家與市民社會(huì)進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為市民社會(huì)是指?jìng)€(gè)人所有權(quán)得到法律確認(rèn)和保護(hù)的，建立在契約基礎(chǔ)之上的，追求個(gè)人利益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的領(lǐng)域。

二、馬克思的市民社會(huì)理論

馬克思的市民社會(huì)理論是在對(duì)黑格爾進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中第一次使用“市民社會(huì)”這一概念，隨后又發(fā)表了《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》等，在這些文章中，馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會(huì)看做是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中人與人的物質(zhì)交往關(guān)系以及由這種物質(zhì)交往關(guān)系所產(chǎn)生的社會(huì)生活領(lǐng)域，并且認(rèn)為國家是依附于市民社會(huì)的，也即市民社會(huì)決定政治國家。

（一）市民社會(huì)與政治國家的劃分

黑格爾將市民社會(huì)從政治國家中分離出來，對(duì)市民社會(huì)和政治國家進(jìn)行了劃分。黑格爾將市民社會(huì)的概念發(fā)展為同國家平行但分離于國家的范疇——一個(gè)市民依照自己的利益和愿望聯(lián)合起來的領(lǐng)域。這種新思維反映了不斷變化的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)即私有財(cái)產(chǎn)、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和中產(chǎn)階級(jí)的興起。馬克思繼承了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)和政治國家的二元?jiǎng)澐值乃枷搿！霸谡螄艺嬲l(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活……后一種是市民社會(huì)的生活……”馬克思肯定了黑格爾的這一法哲學(xué)思想具有深刻的理論價(jià)值。在中世紀(jì)時(shí)期，封建統(tǒng)治統(tǒng)攝一切，市民社會(huì)中個(gè)人的特性發(fā)展以及社會(huì)組織的多元化是不可能出現(xiàn)的，市民社會(huì)是依附于政治國家的，兩者合為一體。馬克思在《論猶太人問題》中指出：舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民的生活要素，例如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，以及以領(lǐng)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個(gè)體對(duì)國家整體的關(guān)系，就是說，規(guī)定了他的政治關(guān)系，即他同社會(huì)其他組成部分相分離和相排斥的關(guān)系……因此，市民社會(huì)的生活機(jī)能和生活條件還是政治的。”雖然黑格爾是從邏輯思辨的角度分析得出市民社會(huì)和政治國家的分離，但是這一分法啟發(fā)了馬克思，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二）市民社會(huì)決定國家

黑格爾把國家看成自在自為的現(xiàn)實(shí)的最高理性本質(zhì)，家庭和市民社會(huì)則是倫理精神演化的不成熟階段，是國家的概念領(lǐng)域，國家才是它們的目的，國家決定市民社會(huì)，這是黑格爾國家學(xué)說的核心部分。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學(xué)批判思想，肯定他對(duì)國家與市民社會(huì)的區(qū)分，但并不同意他對(duì)國家與市民社會(huì)關(guān)系及克服市民社會(huì)的途徑的論述。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會(huì)關(guān)系的理論，肯定了黑格爾區(qū)分國家與市民社會(huì)的研究思路，同時(shí)，將黑格爾的國家與市民社會(huì)的關(guān)系顛倒過來。馬克思說：“市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”“家庭和市民社會(huì)是國家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”“家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家，它們才是原動(dòng)力。可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是由現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產(chǎn)生出家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)把自己變成國家。

（三）對(duì)市民社會(huì)理論的再發(fā)展

馬克思繼承了黑格爾在分析國家和社會(huì)相分離趨勢(shì)的歷史主義方法論，但是他沒有把歷史的發(fā)展歸結(jié)為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)，沒有把市民社會(huì)歸結(jié)為倫理精神的邏輯環(huán)節(jié)。馬克思遵循政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究路徑，認(rèn)為市民社會(huì)乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會(huì)生活一切領(lǐng)域(實(shí)質(zhì)上是一種“非政治性的社會(huì)”)。馬克思的“私人利益體系”中包括了經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域、社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域以及文化——意識(shí)形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域。由于在特殊的私人利益關(guān)系的總和中經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會(huì)。馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物，看作是置于個(gè)人和國家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。而對(duì)于市民社會(huì)的中介只有無產(chǎn)階級(jí)而不是官僚機(jī)構(gòu)或者等級(jí)(國會(huì))，才能對(duì)依靠市民社會(huì)自身的力量從根本上克服市民社會(huì)這一課題提供答案。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館.1961年版.

[2]馬克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社.1956年版.

[3]霍布斯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館.1985年版.

篇（3）

因?yàn)椋砻嫔峡矗袊贫雀母锏目陀^過程，既不同于傳統(tǒng)政治哲學(xué)關(guān)于封建政治體制的暴力革命過程――如同中國建國以前或者傳統(tǒng)東方國家?guī)浊陙淼墓爬瞎适拢膊煌趥鹘y(tǒng)西方政治學(xué)關(guān)于一般民主政治的社會(huì)選擇過程――如前蘇聯(lián)及東歐國家社會(huì)轉(zhuǎn)型的激進(jìn)改革故事（這里沒有任何貶義的區(qū)分）。

但是這種實(shí)踐與理論的外在矛盾，并不是實(shí)踐本身的缺陷，恰好是傳統(tǒng)政治學(xué)和政治哲學(xué)的極度簡(jiǎn)化之處。或可能，不同意識(shí)形態(tài)，不同政體的國家、民族，乃至不同理論學(xué)派、不同政黨，都是通往現(xiàn)代意義文明社會(huì)的同路人。就如同交通規(guī)則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對(duì)對(duì)立的沖突關(guān)系。

其中，相關(guān)的廣義社會(huì)對(duì)話機(jī)制，正是討價(jià)還價(jià)博弈的核心內(nèi)涵所在。這本來也一直是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后西方政治學(xué)、政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想傳統(tǒng)的題中之意。然而，隨著“二戰(zhàn)”以后思想意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，在冷戰(zhàn)時(shí)期的政治陰影下，特別是在原子時(shí)代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會(huì)對(duì)話似乎變得不可思議，越來越遠(yuǎn)離我們這個(gè)可愛但充滿危機(jī)的藍(lán)色星球。

作為人類歷史長河中世界范圍內(nèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型實(shí)踐的一個(gè)獨(dú)特標(biāo)本，當(dāng)代中國社會(huì)改革的實(shí)踐創(chuàng)新，恰好為我們繼承傳統(tǒng)意義上西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治哲學(xué)的思維方式及其邏輯方法，同時(shí)深化傳統(tǒng)意義上政治哲學(xué)和政治學(xué)的理論內(nèi)涵，提供了一個(gè)千載難逢的歷史機(jī)遇和實(shí)踐鏡像。

因?yàn)楫?dāng)代中國社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)體制改革實(shí)踐，正是通過一種廣義社會(huì)對(duì)話的討價(jià)還價(jià)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上彼此不同或者相互對(duì)立的意識(shí)形態(tài)之間的“廣義對(duì)話”――表現(xiàn)為將計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制給予恰當(dāng)?shù)姆潜┝Α巴讌f(xié)”和“對(duì)接”。

另一方面，對(duì)于這種與西方傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)思想相通，但有待深入研究的實(shí)踐邏輯，如果堅(jiān)持某種積極、科學(xué)的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權(quán)威理論，或者全盤否定既有邏輯的態(tài)度，不僅能幫助我們自己認(rèn)清中國進(jìn)一步改革發(fā)展的方向和道路，也是徹底解開國際主流學(xué)術(shù)界對(duì)中國當(dāng)代社會(huì)和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對(duì)中國社會(huì)體制轉(zhuǎn)型的意識(shí)形態(tài)敵意的唯一理論途徑。

當(dāng)然，這要求我們對(duì)討價(jià)還價(jià)博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準(zhǔn)確地理解作為對(duì)一般交易邏輯深入刻畫的討價(jià)還價(jià)博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區(qū)別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會(huì)價(jià)值的理論倫理。

任何一種作為行為規(guī)范的社會(huì)制度，必須同時(shí)兼顧“效率與公平”，這是政治學(xué)和政治哲學(xué)家們的常識(shí)性結(jié)論。然而，這種常識(shí)卻往往超出純粹意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)語境，以至于人們?cè)谕卣菇?jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析時(shí)，總是將這些應(yīng)該時(shí)刻牢記的常識(shí)，不恰當(dāng)?shù)剡z忘。

篇（4）

溫納的技術(shù)評(píng)價(jià)和控制思想同時(shí)也建立在對(duì)其他流派思想認(rèn)真反思的基礎(chǔ)上。在這一過程中，溫納事實(shí)上重申了技術(shù)自主性和技術(shù)政治性思想的立場(chǎng)，或者說，以此為思想基礎(chǔ)而彰顯了其思想的獨(dú)特性。1．對(duì)“適當(dāng)技術(shù)”(appropriatetechnology)觀念的批判“適當(dāng)技術(shù)”的思想淵源可以追溯到工業(yè)批判、現(xiàn)代化批判思想，它主張通過技術(shù)改造使技術(shù)更適合人的維度。“‘適當(dāng)技術(shù)’如何說服那些曾經(jīng)致力于技術(shù)和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐傳統(tǒng)形式的研究的人們的?回答是:給他們更優(yōu)秀的產(chǎn)品。”［為此，“適當(dāng)技術(shù)”思想提出了許多技術(shù)創(chuàng)新的標(biāo)準(zhǔn)，如軟技術(shù)必須符合生態(tài)環(huán)境，能源必須是再生資源，技術(shù)應(yīng)該與當(dāng)?shù)匚幕⒚裰髡蜗嗳莸取！斑m當(dāng)技術(shù)”和“軟技術(shù)”雖然表明人們對(duì)技術(shù)后果的廣泛關(guān)注，但溫納認(rèn)為，“西方哲學(xué)或人類的任何經(jīng)驗(yàn)都無法顯示能用簡(jiǎn)單的列表來安排善惡”［3］(72)。這不僅是因?yàn)橛行?biāo)準(zhǔn)是不可行的，而且那一系列作為善的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)之間也是相互矛盾的，人們最終對(duì)“什么是適當(dāng)?shù)摹睙o法達(dá)成一致意見。同時(shí)，溫納通過技術(shù)自主性和內(nèi)在地具有政治性的技術(shù)批判“適當(dāng)技術(shù)”觀念，他認(rèn)為，“適當(dāng)技術(shù)”即便在技術(shù)改造中考慮了政治因素，其考慮也是不徹底的，因?yàn)樗鼪]有注意到技術(shù)的隱形、內(nèi)在的社會(huì)結(jié)構(gòu)，忽略了有些技術(shù)是缺乏改造的靈活性問題。2．對(duì)“技術(shù)評(píng)估”思想的批判溫納揭示“技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估”的保守性特性，他認(rèn)為“它最終的結(jié)果是以維持免受社會(huì)限制的工業(yè)社會(huì)現(xiàn)狀的方式，同時(shí)延誤、復(fù)雜化或模糊當(dāng)前面臨的問題”［4］(139)。“技術(shù)評(píng)估”忽略了文化、人性方面的價(jià)值，只關(guān)心技術(shù)對(duì)人的健康、安全、環(huán)境等的影響。而且其最根本的缺陷在于把技術(shù)的副作用看做是第二位的，并認(rèn)為這些副作用并不一定與正在討論的技術(shù)本身有必然的聯(lián)系，且副作用可以被消除而技術(shù)本身可以完整保留。溫納特別指出這種方法只是處理了“癥狀而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技術(shù)自主性的特性，許多技術(shù)后果是技術(shù)本身運(yùn)行的內(nèi)在要求，是技術(shù)與生俱來的。3．對(duì)人文主義技術(shù)哲學(xué)家“新倫理”的批判人文主義哲學(xué)家總是提倡在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行一次廣泛的革命，進(jìn)而在技術(shù)實(shí)踐中采納“新倫理”。溫納認(rèn)為“新倫理”的致命缺陷在于“它們前進(jìn)，好像整個(gè)工程是一個(gè)哲學(xué)工程———解決問題的特殊方法。但在闡明關(guān)于人、自然和存在的問題上，世界將不是一系列的難題，而是如果有區(qū)別的話，是一系列的疑問”［1］(133)。人們對(duì)“新倫理”的價(jià)值原則本身很難形成共同的、確定的判斷，從而最終也無法用“新倫理”來改造技術(shù)。在對(duì)“技術(shù)評(píng)估”、“適當(dāng)技術(shù)”和人文主義技術(shù)哲學(xué)三者的批判中，溫納認(rèn)為人文主義技術(shù)哲學(xué)比前兩者更加深刻。“技術(shù)評(píng)估”、“適當(dāng)技術(shù)”思想作為功利主義多元論的方法，主張人們需要一系列的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)以及執(zhí)行人員來最大限度地實(shí)現(xiàn)技術(shù)的有益影響，限制不良后果。政治也被認(rèn)為是規(guī)定、執(zhí)行這些規(guī)范的過程。人文主義技術(shù)哲學(xué)的價(jià)值則基于對(duì)技術(shù)本身作為建立規(guī)則的力量而存在的認(rèn)識(shí)上，從而與溫納的理論旨趣不謀而合。但與人文主義技術(shù)哲學(xué)有所不同的是，溫納力圖克服關(guān)于人性、文化以及形而上學(xué)的種種假設(shè)，把技術(shù)認(rèn)識(shí)、技術(shù)評(píng)價(jià)和控制建立在對(duì)技術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行直接的政治分析基礎(chǔ)上。其結(jié)果是，技術(shù)作為一種特殊的政治存在，不僅其政治性是技術(shù)評(píng)價(jià)的重要標(biāo)準(zhǔn)，而且技術(shù)本身也自然地進(jìn)入政治所要引導(dǎo)和控制的領(lǐng)域。在一定意義上，對(duì)技術(shù)所做的政治控制也是對(duì)我們社會(huì)本身所做的政治引導(dǎo)。

從抽象向現(xiàn)實(shí)的回歸:溫納關(guān)于技術(shù)評(píng)價(jià)和控制的主張

篇（5）

[中圖分類號(hào)]424 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1006-5962（2013）07（a）-0076-01

高三政治一輪復(fù)習(xí)是對(duì)知識(shí)點(diǎn)全面掃描的過程，是對(duì)5本書濃縮成精華的過程，是對(duì)知識(shí)點(diǎn)系統(tǒng)理解的過程，是答題規(guī)范養(yǎng)成的過程。注重好這四個(gè)過程，有利于高三政治一輪復(fù)習(xí)目標(biāo)的達(dá)成。

1.全面――掃描所有高考考點(diǎn)

高三政治一輪復(fù)習(xí)的知識(shí)點(diǎn)以《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》和《2013年普通高等學(xué)校招生考試全國統(tǒng)一考試（廣東卷）文科綜合考試大綱的說明》（政治部分）為依據(jù)，《經(jīng)濟(jì)生活》82個(gè)考點(diǎn)，《政治生活》51個(gè)考點(diǎn)，《文化生活》42個(gè)考點(diǎn)，《哲學(xué)生活》77個(gè)考點(diǎn)。在復(fù)習(xí)過程中，對(duì)252個(gè)考點(diǎn)要逐一進(jìn)行講解，千萬不能憑經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人感覺少講或者漏講，應(yīng)做到不留知識(shí)死角。超出考點(diǎn)范圍的，尤其是老教材有的內(nèi)容，但已刪減的，不應(yīng)再講給學(xué)生，否則增加了學(xué)生負(fù)擔(dān)。考點(diǎn)就是目標(biāo)，學(xué)生只有弄懂了考點(diǎn)，才能有的放矢地去應(yīng)對(duì)考試，否則，當(dāng)一份試卷呈現(xiàn)出來，學(xué)生總感覺題目考得太偏，導(dǎo)致考試結(jié)果不理想。2011年廣東高考37題第2問要求從真理的條件性、具體性原理回答問題，結(jié)果很多學(xué)生無所適從。覺得考得太細(xì)。其實(shí)當(dāng)年考點(diǎn)就有這個(gè)原理，而且還是教材中的目標(biāo)題。因此，在一輪復(fù)習(xí)的過程中，建議給學(xué)生每人印一份考試說明，作為考試寶典，這樣備考才不會(huì)偏離正確的方向。

2.精準(zhǔn)――把握核心概念和主干知識(shí)

高三政治一輪復(fù)習(xí)的一個(gè)重要任務(wù)是提煉篩選出精華的知識(shí)。200多個(gè)考點(diǎn)，每個(gè)考點(diǎn)又涉及很多相關(guān)知識(shí)，如果面面俱到，認(rèn)為個(gè)個(gè)都是重點(diǎn)，那就是沒重點(diǎn)。況且高考也是抽樣考試，不可能覆蓋到所有考點(diǎn)。因此，在復(fù)習(xí)過程中，應(yīng)該抓住核心概念和主干知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確記憶相關(guān)知識(shí)，并且能夠用專業(yè)的術(shù)語準(zhǔn)確表達(dá)在試卷上。

對(duì)于核心概念和主干知識(shí)的確定，應(yīng)當(dāng)合理權(quán)衡，切忌主觀隨意性。一是要根據(jù)本知識(shí)點(diǎn)在整個(gè)知識(shí)體系中的地位，即在整本書、本單元、本課或者本框中的地位來確定。如《經(jīng)濟(jì)生活》中的宏觀調(diào)控知識(shí)，它是經(jīng)濟(jì)健康運(yùn)行的重要保證，其地位不言而喻。《政治生活》中的政府知識(shí)，其地位舉足輕重。二是要依據(jù)近幾年高考試題來確定。反復(fù)研究歷年高考真題，可以從中發(fā)現(xiàn)一些命題規(guī)律和命題趨勢(shì)，這對(duì)把握核心概念和主干知識(shí)不無裨益。如《經(jīng)濟(jì)生活》主要考查宏觀調(diào)控、價(jià)格與供求、國民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展、消費(fèi)、財(cái)政作用、收入分配等主干知識(shí)。《政治生活》主要考查各個(gè)主體的知識(shí)，尤其是政府的知識(shí)。《文化生活》主要考查文化的作用、文化的傳承與創(chuàng)新、文化發(fā)展與繁榮等知識(shí)。《哲學(xué)生活》主要考查馬克思哲學(xué)的唯物論、認(rèn)識(shí)論、辯證法和歷史唯物主義等四大部分。

3.系統(tǒng)――整合知識(shí)板塊

高三政治一輪復(fù)習(xí)是對(duì)知識(shí)點(diǎn)的逐一講解，對(duì)于某個(gè)知識(shí)點(diǎn)而言，學(xué)生可能不難理解，但是一遇到綜合題，就感覺比較吃力，究其原因，就是沒有弄清楚知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系與區(qū)別，也就是沒有用系統(tǒng)優(yōu)化的方法去理解教材。因此在一輪復(fù)習(xí)過程中要做到知識(shí)板塊化、系統(tǒng)化。

根據(jù)近幾年廣東高考政治命題的趨向，不難發(fā)現(xiàn)主觀題的命題視角多選自課本的框標(biāo)題和目標(biāo)題，所以在整合知識(shí)板塊方面，首先就是得識(shí)記單元標(biāo)題、課標(biāo)題、框標(biāo)題和目標(biāo)題。如2013年廣東高考政治試題36題第2問“分析黨和政府是怎樣堅(jiān)持社會(huì)歷史主體觀的”。其中的“社會(huì)歷史的主體”就是課本中的框標(biāo)題，在此標(biāo)題下有兩個(gè)目標(biāo)題：人民群眾是歷史的創(chuàng)造者、群眾觀點(diǎn)和群眾路線。自然而然，標(biāo)準(zhǔn)答案也是根據(jù)這兩個(gè)目標(biāo)題確定的。

同時(shí)，不僅要弄清楚單元內(nèi)部知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系和區(qū)別，還應(yīng)跳出固有的單元模式，從整體上去把握教材，使知識(shí)更加系統(tǒng)化。比如《經(jīng)濟(jì)生活》可以從國家、企業(yè)、消費(fèi)者或者勞動(dòng)者三個(gè)角度去理解。

篇（6）

中圖分類號(hào)：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2008）08/09-0036－04

任何概念只有在特定的語境中才能浮現(xiàn)其含義。“實(shí)踐”作為我們這個(gè)時(shí)代使用頻率很高的詞匯之一，它的內(nèi)涵也是多種多樣的，對(duì)于這樣一個(gè)不確定性的概念，如果不加任何規(guī)定，結(jié)果只能在“實(shí)踐”的兜圈子，而不會(huì)對(duì)“實(shí)踐”有任何的深刻洞見。

選擇這一問題，原因有二。其一是因?yàn)檎軐W(xué)界悄然興起的兩種實(shí)踐哲學(xué)話語：一種是西方哲學(xué)學(xué)科的實(shí)踐話語，“實(shí)踐”主要是被理解為一種倫理性活動(dòng)。其中，伽達(dá)默爾的“作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”以及麥金太爾的被譽(yù)為“倫理學(xué)研究的新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”的《德性之后》一書中都提出了一種實(shí)踐觀念，他們的一個(gè)共同點(diǎn)是回到亞里士多德尋找理論資源；另一種是大家比較熟悉的哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)話語，“實(shí)踐”主要被理解為人類改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。兩種實(shí)踐哲學(xué)話語都講實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)其重要性，雖然各自的意指和內(nèi)涵迥然不同，但是，“兩套話語，一個(gè)傳統(tǒng)”，它們都脫胎于西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)。其二，也是最直接的動(dòng)因是《尼各馬可倫理學(xué)》的啟示。當(dāng)亞里士多德說：“我們是怎樣的就取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)”［1］37時(shí)，換言之，我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)怎樣，我們就是怎樣的。無獨(dú)有偶，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中也有類似的論斷：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”［2］。顯然，二者有方法論上的異曲同工之妙，但其間的奧妙一時(shí)難以厘清，隨聚焦于亞里士多德的“實(shí)踐”范疇上。從亞里士多德的整個(gè)哲學(xué)思想來看，《尼各馬可倫理學(xué)》總體上是基于對(duì)人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)的說明這樣一種倫理學(xué)，而且亞里士多德本人就將倫理學(xué)界定為一門關(guān)于“實(shí)踐”的科學(xué)，這里的“實(shí)踐”即指具有特殊性質(zhì)的人的活動(dòng)。

一、“實(shí)踐”的淵源疏義

“實(shí)踐”范疇在西方思想史上的確立，可以追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德。而出現(xiàn)在漢語語境中作為專門術(shù)語的“實(shí)踐”，“主要是上個(gè)世紀(jì)通過翻譯亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思和蘇聯(lián)的思想家的著作而先是在思想界，之后也在人們的一般意義中變得通用了的哲學(xué)概念”。至于為什么將西方哲學(xué)中的這一術(shù)語翻譯為“實(shí)踐”，主要原因是因?yàn)椤霸谥袊鴤鹘y(tǒng)語言中‘踐’這個(gè)字具有某種與之相對(duì)應(yīng)的意義”，這里的“實(shí)踐”可以理解為“一個(gè)人同自身的和同他人的相互關(guān)系上的行為活動(dòng)”［3］。目前，實(shí)踐逐漸為人們普遍接受，但是，并未達(dá)成對(duì)這一概念完全一致的理解，可謂“一千個(gè)人心中有一千個(gè)哈姆雷特”。無論人們?nèi)绾我约盀閷?shí)踐賦予何等意義，“就其最具公共性的含義來講，其所指應(yīng)該是人的活動(dòng)，并且是人的有別于觀念的活動(dòng)的實(shí)際行動(dòng)。”［4］如果對(duì)于一般而言的“實(shí)踐”作這樣的理解可以說是“最具公共性”的了，而對(duì)于亞里士多德語境中的“實(shí)踐”范疇我們還需進(jìn)一步限定在追求倫理德性和政治公正的行動(dòng)這樣一個(gè)范圍之內(nèi)，如是，亞里士多德的“實(shí)踐”就的的確確成了“實(shí)踐”的“最具公共性”、最具普適性的言說了。

如果說通常我們理解的“實(shí)踐哲學(xué)”包含兩種含義，即“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”和“關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”的話，那么，亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”就是一種“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”，“實(shí)踐”在他那里只是作為一個(gè)倫理學(xué)范疇而存在。在這里，有必要簡(jiǎn)要說明兩種“實(shí)踐哲學(xué)”的區(qū)別：前者包括了倫理學(xué)、道德學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)以及各種行為學(xué)科，后者則是把“實(shí)踐”本身作為一個(gè)哲學(xué)問題來研究的。當(dāng)然，這種劃分也只是基于一種論述和邏輯的需要。即使如此定位亞里士多德的“實(shí)踐”，也毫不遮擋或者說遮擋不了他的“實(shí)踐哲學(xué)”在整個(gè)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的耀眼光芒。因?yàn)閺膩喞锸慷嗟麻_始，“實(shí)踐”才真正進(jìn)入了人類思維的視域。

按照哲學(xué)史家的看法，希臘哲學(xué)以蘇格拉底為分水嶺，發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向：“前蘇格拉底哲學(xué)”主要是自然哲學(xué)，而自蘇格拉底始，哲學(xué)便轉(zhuǎn)向了人的哲學(xué)。這也是希臘哲學(xué)最引人注目的地方，它不是以神或自然為中心，而是以人為中心。蘇格拉底也因此受到特別的尊崇，正如西塞羅所言，是他把哲學(xué)從天上帶到了人間，使哲學(xué)立足城邦，關(guān)注生活。問題是：既然如此，為什么“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)沒有誕生于蘇格拉底，而是開端于亞里士多德呢？

依筆者之見，當(dāng)蘇格拉底開創(chuàng)了希臘哲學(xué)的以人自身為研究對(duì)象的哲流、開啟了希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向之后，他的使命似乎已經(jīng)完成了。在其身后的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生于“柏拉圖對(duì)‘認(rèn)識(shí)你自己’這句格言作出一種全新意義的解釋之時(shí)，這種解釋引出了一個(gè)不僅不同于前蘇格拉底思想，而且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出蘇格拉底方法之局限的問題”。蘇格拉底轉(zhuǎn)述的“認(rèn)識(shí)你自己”這句神諭其實(shí)也是他本人對(duì)其后哲學(xué)發(fā)出的一道“指令”，但是，蘇格拉底“專事探討個(gè)體的人”，柏拉圖有針對(duì)性地宣稱：“為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個(gè)更大的平面圖上去，……不應(yīng)當(dāng)在我們的個(gè)人生活中而應(yīng)當(dāng)在人的政治和社會(huì)的生活中去研究人。”［5］柏拉圖這一新的闡釋所引導(dǎo)的方向，“在人的政治和社會(huì)的生活中去研究人”為亞里士多德所遵循和繼承。因而從哲學(xué)史的角度出發(fā)，我們看到的是“從自然哲學(xué)的遮蔽中所綻露出來的不同于自然哲學(xué)問題的人的問題，又從柏拉圖的新的解釋中再次綻露出來”。“實(shí)踐便是從這種特殊的人的問題的再次綻露中所萌生出來的概念。”在柏拉圖的基礎(chǔ)上，亞里士多德明確地提出了“實(shí)踐”概念，并給予充分的說明。他所建構(gòu)的歷史上第一套實(shí)踐哲學(xué)的理論體系，歸根到底，就是“要給這個(gè)由人做主的領(lǐng)域（即實(shí)踐領(lǐng)域）從學(xué)理上加以說明”［4］。

二、亞里士多德視域中的“實(shí)踐”

亞里士多德是如何從學(xué)理上對(duì)“實(shí)踐”加以闡發(fā)的呢？就亞里士多德本人而言，他也在不止一種意義上多次使用過“實(shí)踐”一詞，但是，比較系統(tǒng)并且被認(rèn)為是最確定的用法體現(xiàn)在他對(duì)人類活動(dòng)的“三分法”，即“實(shí)踐、制作與理論沉思是人的活動(dòng)的三種形式”［1］21的劃分上。正是基于“三分法”，亞里士多德明確了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：倫理學(xué)是一種關(guān)于“實(shí)踐”的研究，并且是一種非思辨的研究。他指出：“既然我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱私獾滦裕菫槭棺约河械滦裕駝t這種研究就毫無用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”［1］37在這里需要補(bǔ)充說明的是，與人類活動(dòng)的“三分法”相對(duì)應(yīng)，亞里士多德也將人類思想劃分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的（又譯為制作）與理論的三種，進(jìn)而對(duì)人的知識(shí)類型和目的等也作了一定的區(qū)分和充分的闡述。［6］1025亞里士多德對(duì)于人類活動(dòng)、人類思想以及人類的知識(shí)類型及其要達(dá)到的目的等的“三分法”思想影響深遠(yuǎn)，對(duì)于我們?nèi)娴亟忾_“實(shí)踐”之謎也是一把鎖鑰。

可見，要研究“實(shí)踐”以及“實(shí)踐”在整個(gè)人類活動(dòng)中的地位，都離不開人類的“制作與理論沉思”活動(dòng)，因?yàn)橹挥性谌祟惢顒?dòng)三種形式的關(guān)系中，也即在“實(shí)踐、制作與理論沉思”三者的互動(dòng)中才能使“實(shí)踐”向我們比較清晰地呈現(xiàn)出來。而且這種類似于解釋學(xué)意義上的“視域融合”，更有助于吸收、消化、轉(zhuǎn)換、開新作者本人的思想資源。在亞里士多德關(guān)于人類活動(dòng)三種形式的關(guān)系中，我們對(duì)“實(shí)踐”作簡(jiǎn)要分析：

從實(shí)踐與理論的關(guān)系來看。二者的相同點(diǎn)表現(xiàn)在：實(shí)踐與理論都是以自身為目的的活動(dòng)，也就是說，實(shí)踐是以自身為目的，而不以別的東西為目的。理論本身也是自己的目的，而不是用以達(dá)到其它目的的手段，而且這兩種活動(dòng)，即實(shí)踐與理論的活動(dòng)也是古希臘人觀念中真正值得從事的活動(dòng)，且被認(rèn)為是真正符合人的價(jià)值尺度的活動(dòng)。而實(shí)踐和理論活動(dòng)的區(qū)別則表現(xiàn)在：“理論的本性是求知，實(shí)踐的本性是求好（good,即善）；理論的特點(diǎn)是沉思，實(shí)踐的特點(diǎn)是行動(dòng)。”［4］就它們要達(dá)到的目的而言，亞里士多德指出：理論追求的是幸福，“幸福與沉思同在……幸福就在于某種沉思”，并且認(rèn)為“智慧的人是最幸福的”［1］310-311，實(shí)踐追求的是倫理德性，就是追求一種合德性的生活，也即一種“恰當(dāng)?shù)纳睢保煌瑫r(shí)，二者的追求目標(biāo)在價(jià)值上有高低之別、優(yōu)劣之分，理論活動(dòng)所追求的合于奴斯的（即愛智慧的生活）幸福是最高的、最好的，而實(shí)踐追求的屬人的“合德性的生活只是第二好的”［1］308居于第二位的；理論和實(shí)踐活動(dòng)的題材也不同：“理論沉思是對(duì)不變的、必然的事物或事物的本性的思考的活動(dòng)，它是不行動(dòng)的活動(dòng)”［1］21，也就是一種消極行動(dòng)，僅停留在沉思狀態(tài)。與之相反，實(shí)踐則是以“可變、不必然、不確定的事物”，且只是以那些“可實(shí)踐”的，即可以通過人的活動(dòng)而改變其狀態(tài)的事物為題材的，同時(shí)，它是一種積極的行動(dòng)，注重“做”和“行”；兩種活動(dòng)所包含的知識(shí)類型及科學(xué)類型也不同：理論科學(xué)包括了形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)和各自然科學(xué)，而被亞里士多德的“實(shí)踐”所容納的學(xué)科包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)。

總體上看，在理論與實(shí)踐的關(guān)系上，亞里士多德認(rèn)為，理論依然具有優(yōu)先的地位，實(shí)踐只是第二位的。如果說理論的活動(dòng)是最高的，只有少數(shù)的有一定地位的人的活動(dòng)，那么，實(shí)踐活動(dòng)就是最重要的，它是生活在“一人之下，萬人之上”的人的活動(dòng)。由此，我們也可以得出結(jié)論：實(shí)踐就是積極追求合德性的生活，做合德性的人的直接以善為指向的屬人活動(dòng)，對(duì)于這個(gè)最重要的領(lǐng)域還需要認(rèn)真的研究。

從實(shí)踐與創(chuàng)制的關(guān)系來看。二者的共同點(diǎn)體現(xiàn)在它們有與理論沉思相對(duì)的共同的題材上，即“實(shí)踐和創(chuàng)制的題材均是可變、不必然、不確定的事物”，且是那些“可實(shí)踐、可制作的事物，即可以通過人的實(shí)踐與制作活動(dòng)而改變其狀態(tài)的事物”［1］22。很明顯的是，并非所有的可變事物都可以進(jìn)入實(shí)踐和創(chuàng)制的視野，成為它們的共同題材。我們并不考慮那些變化無常，沒有任何規(guī)律可言或者說完全與我們自身的原因無關(guān)的事物。同時(shí)，亞里士多德也指出：雖然“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物。但是，制作不同于實(shí)踐（我們甚至從普通討論中也能看出這種區(qū)別）”［1］171。具體而言，實(shí)踐與創(chuàng)制的區(qū)別表現(xiàn)如下：實(shí)踐主要是指人類的倫理與政治行為，創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動(dòng)，特別是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)（從這里的區(qū)別我們可以看出，后來馬克思所指的“實(shí)踐”更接近于亞里士多德所言的“創(chuàng)制”，但二者不能完全等同）；實(shí)踐的目的和理論活動(dòng)一樣都在于其活動(dòng)本身的好，而創(chuàng)制的目的在于其產(chǎn)品的好［6］3-4（從這里的區(qū)別我們能明顯感覺到“實(shí)踐”活動(dòng)的優(yōu)越性所在，可以說，它兼有理論活動(dòng)和創(chuàng)制活動(dòng)的雙重特點(diǎn)，但是又有所區(qū)別，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢铮祟惖倪@樣一種活動(dòng)，即“實(shí)踐”無法被理論或者創(chuàng)制活動(dòng)所兼容，因而單獨(dú)列出來）；顯然，創(chuàng)制活動(dòng)是以某種活動(dòng)以外的事物為目的的，不是以活動(dòng)本身為目的，而是以作為活動(dòng)結(jié)果的某種產(chǎn)品為目的。在這里，目的顯得比活動(dòng)重要，活動(dòng)因此而打折扣，而實(shí)踐雖然也以某種外在的事物為目的，但是，由于實(shí)踐本身也是目的，所以實(shí)踐不因它的外在目的――如果它有――而令自身的善打折扣。也可以得出以下結(jié)論：創(chuàng)制活動(dòng)本身不是善，而只是作為手段為達(dá)到外在善的目的是才是善，而當(dāng)一種活動(dòng)其目的是活動(dòng)之外的成果時(shí)，其成果自然比活動(dòng)更高貴。［7］1而實(shí)踐本身就是目的，就是善，它不屈從于外在的善，所以說，善作為目的是內(nèi)在于實(shí)踐活動(dòng)之中的，所謂“良好的實(shí)踐自身即是目的”［7］127。打個(gè)形象的比方，如果說，實(shí)踐是無須結(jié)果的花，開花本身就是目的，那么，創(chuàng)制則必須是結(jié)出果實(shí)的花，開花只是手段。如果說，實(shí)踐是“無果之花”，那么，創(chuàng)制則必須是“無花之果”。

當(dāng)然，亞里士多德也曾明確指出：“生命屬于實(shí)踐而非創(chuàng)制。”［8］對(duì)此，筆者認(rèn)為，亞里士多德區(qū)分實(shí)踐和創(chuàng)制，其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)人的生命活動(dòng)中的目的性活動(dòng)和手段性活動(dòng)的分離，在肯定實(shí)踐是生命活動(dòng)時(shí)，無疑是將創(chuàng)制排除在生命活動(dòng)之外的。在這里，亞里士多德指出了從事創(chuàng)制活動(dòng)，尤其是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是直接關(guān)乎人的肉體生命的、受自然必然性限制的活動(dòng)，這類活動(dòng)都被認(rèn)為是從事政治的、精神的生活手段，而創(chuàng)制活動(dòng)的主要從事者奴隸、工匠也被認(rèn)為是從事政治和精神活動(dòng)的主人和雇主的手段，一言以蔽之，奴隸是“為別人的生存而生存”，主人是“為自己的生存而生存”。從這里我們可以看出，實(shí)踐就是一種以活動(dòng)本身為指向的目的性活動(dòng)。而且亞里士多德褒實(shí)踐而貶創(chuàng)制，雖然充分反映了當(dāng)時(shí)希臘世界的奴隸制及其意識(shí)形態(tài)，但這也恰恰是亞里士多德的問題所在。他不可能看到的現(xiàn)實(shí)是：自近代以來，不是高貴的“實(shí)踐”而是亞里士多德眼中卑賤的“創(chuàng)制”改變了歷史。這也為后來的思想家，尤其是馬克思重新思考這些問題提供了可能的空間。

關(guān)于“三分法”，需要補(bǔ)充的是，在希臘人的觀念中，進(jìn)入“實(shí)踐”，即倫理的政治的活動(dòng)才算是進(jìn)入了真正屬人的活動(dòng)領(lǐng)域，而創(chuàng)制作為最低賤的活動(dòng)只能被認(rèn)為是還未進(jìn)入屬人領(lǐng)域的“前于人”的活動(dòng)。［9］如是，理論就屬于“超于人”而“近于神”的活動(dòng)，似乎是“不食人間煙火”的，因而也被認(rèn)為是最高貴的活動(dòng)。

至此，“實(shí)踐”的原初理論語境已經(jīng)呈現(xiàn)出來，我們似乎找到了亞里士多德的“實(shí)踐”坐標(biāo)。亞里士多德開創(chuàng)的這一源遠(yuǎn)流長的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，奠定了他在西方思想史上的地位。當(dāng)然，也是直到亞里士多德，一個(gè)關(guān)于人的生活領(lǐng)域，即倫理的和政治活動(dòng)的領(lǐng)域問題，即實(shí)踐問題，既不能納入創(chuàng)制活動(dòng)，也無法被理論活動(dòng)完全兼容，才完全從學(xué)理上呈現(xiàn)出來。

三、“實(shí)踐”問題的相關(guān)研究及其啟示

亞里士多德讓“實(shí)踐”在學(xué)理層面上回歸并得以澄明，但是適當(dāng)?shù)鼗厮荩覀兙蜁?huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上，在亞里士多德之前就有人已經(jīng)探討過有關(guān)實(shí)踐的問題了：比如希波克拉底就曾論述過醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療理論的關(guān)系，［10］991柏拉圖也使用過“在實(shí)踐中”、“在理論中”［11］3，并區(qū)分了技術(shù)制造的知識(shí)和教育文化的知識(shí)。［11］1009據(jù)記載，柏拉圖與畢泰戈拉學(xué)派的歐多克索和阿爾基塔還就理論知識(shí)及其應(yīng)用問題發(fā)生過爭(zhēng)論。［10］385但是，亞里士多德之前的“實(shí)踐”還只是一個(gè)沒有從日常生活中提升出來的常識(shí)性概念，尚未進(jìn)入人的反思領(lǐng)域，亞里士多德第一次用“實(shí)踐”來分析和反思人類行為。是對(duì)“實(shí)踐”的充分認(rèn)識(shí)，從而開拓了一個(gè)人自己做主的領(lǐng)域，形成了系統(tǒng)的實(shí)踐理論，當(dāng)然，亞里士多德的“實(shí)踐”還只是一個(gè)倫理學(xué)范疇。

亞里士多德之后有關(guān)“實(shí)踐”問題的理論更可謂浩若煙海，但無一不是與亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”，尤其是關(guān)于人類活動(dòng)的“三分法”緊密相連。無論是弗•培根的“知識(shí)就是力量”，休謨的從“是”中推不出“應(yīng)當(dāng)”，康德對(duì)“自然哲學(xué)”和“道德哲學(xué)”所作的區(qū)分，還是黑格爾用辯證法破除僵區(qū)，打通界限，用“絕對(duì)精神”一統(tǒng)天下，抑或是馬克思用人的感性對(duì)象性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)人類活動(dòng)和人類知識(shí)的統(tǒng)一，都是來源于對(duì)亞里士多德資源的繼承、開掘、解讀和轉(zhuǎn)換。也正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者提出了亞里士多德的“三塊模板”理論，即“理論模板、實(shí)踐模板和創(chuàng)制模板”，并認(rèn)為，“后世的西方實(shí)踐哲學(xué)都可以解釋為對(duì)這三塊模板的修補(bǔ)、剖分、拆解、拼裝和改鑄”［4］。也有人強(qiáng)調(diào)：“在哲學(xué)上，從某種意義上說，整個(gè)西方哲學(xué)史乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)中的實(shí)踐思想都根源于亞氏的實(shí)踐哲學(xué)，是對(duì)其實(shí)踐哲學(xué)的不同方面的闡釋和發(fā)展；在現(xiàn)實(shí)中，亞氏的實(shí)踐哲學(xué)也以觀念的形式支配著西方社會(huì)人們的實(shí)踐方式。”［12］而且，在馬克思之后的研究中，有學(xué)者指出，西方實(shí)踐哲學(xué)的主流表現(xiàn)，無論是海德格爾對(duì)藝術(shù)和技術(shù)這兩種技藝的區(qū)分，還是伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德“三分法”的重申，也不論是阿倫特把人類活動(dòng)分為“勞動(dòng)”、“工作”和“行動(dòng)”，還是哈貝馬斯將人類活動(dòng)分為“勞動(dòng)”和“相互作用”［13］，都表明了一個(gè)從馬克思回歸亞里士多德的趨勢(shì)。

這一切研究跡象表明了亞里士多德“實(shí)踐哲學(xué)”經(jīng)久不衰的價(jià)值，它對(duì)整個(gè)現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的深遠(yuǎn)影響可窺一斑，以至于可以說，亞里士多德是我們時(shí)代揮之不去的“幽靈”。所以，當(dāng)“實(shí)踐”成為一個(gè)點(diǎn)擊頻率頗高的詞匯的時(shí)候，通過對(duì)亞里士多德語境中的“實(shí)踐”的敞開無疑是大有裨益的。當(dāng)然，本文只是浮光掠影，只為拋磚引玉，并未作透徹的分析，但這畢竟是一個(gè)好的起步。《尼各馬可倫理學(xué)》對(duì)人類自主活動(dòng)的“實(shí)踐”領(lǐng)域的開創(chuàng)和闡發(fā)，意味悠長，亞里士多德的“實(shí)踐”還需要深深地體會(huì)和慢慢地玩味，為什么呢？在開篇亞里士多德就似乎已經(jīng)告訴我們了：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇都以某種善為目的。”

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篇（7）

修辭術(shù)的關(guān)鍵是發(fā)現(xiàn)“可行的說服方式”，亦即亞里士多德稱之為說服論證（pistis）的東西。說服論證可分為技術(shù)的說服論證與非技術(shù)的說服論證。非技術(shù)的說服論證是指不由演說者提供而預(yù)先存在的說服論證，如證人、拷問奴隸得來的證詞、契約等等，這些都是可以現(xiàn)成地運(yùn)用的東西，一般可以理解為外在的各種證據(jù)。技術(shù)的說服論證是指演說者憑靠方法和努力而達(dá)成的說服論證，有待演說者發(fā)現(xiàn)或覓出（heurein）。憑靠言辭（dia tou logou）而產(chǎn)生的說服論證屬于技術(shù)范圍的說服論證，有三種形式：

有些[說服論證]在于演說者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些則在于以某種方式調(diào)動(dòng)聽者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些則在于推理本身（en autō tō logō），通過展示或表象的展示。（1356a1-3）

亞里士多德分別解釋了三種形式的說服論證（1356a4-20）：第一種憑靠演說者的品格或性情（ethos）而使聽眾覺得演說可信；第二種在于通過引發(fā)聽者的激情或情感（pathos）而使聽眾信服；第三種通過推理（logos）本身來說服聽眾，亦即直接以推理的形式向聽眾指明和展示真實(shí)或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，這三種說服論證的形式可以概括為：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的說服方式。既然說服論證憑靠這些方式產(chǎn)生，那么，修辭家要想掌握這些形式，就要研究人的各種品格和各種情感，以及各種推理形式。這三者分別涉及兩門相應(yīng)的科學(xué)：品格和情感屬于倫理學(xué)的對(duì)象。推理屬于辯證術(shù)的范圍。因此，亞里士多德說：

修辭術(shù)就像是辯證術(shù)和倫理研究的分支，而倫理學(xué)可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為政治學(xué)；修辭術(shù)也裝扮成政治學(xué)的樣子，有如那些宣稱掌握了修辭術(shù)的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱點(diǎn)。（1356a25-30）

修辭術(shù)何以像是辯證術(shù)的分支？在上述三種說服方式當(dāng)中，最重要的是第三種，即通過推理論證來說服人。推理是指廣義的三段論推理或邏輯推理，其中包括修辭推理（enthumēma）和證明式推理（apodeixis）。證明式推理是一種必然性推理，只要前提為真，其結(jié)論也就必然為真，例如，數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面的公式定理等；修辭推理則是一種或然性推理，其結(jié)論得出類似真實(shí)和可能為真的東西。修辭推理是修辭術(shù)說服論證的主體。辯證術(shù)研究包括修辭推理和證明式推理在內(nèi)的所有三段論推理（1355a10），因此，修辭術(shù)顯得是辯證術(shù)的分支。另一方面，倫理學(xué)研究人的德性，德性出于人的活動(dòng)或行為實(shí)踐，而品格（性情）和情感（激情）正是影響人的活動(dòng)或行為實(shí)踐的重要因素。修辭術(shù)由于需要掌握各種品格和情感，所以也就像是倫理學(xué)的分支。倫理學(xué)可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為政治學(xué)，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟聦?duì)知識(shí)的劃分當(dāng)中，倫理學(xué)與政治學(xué)是一體的，兩者都是研究人的行為實(shí)踐方面的知識(shí)，《尼各馬可倫理學(xué)》的結(jié)尾正好是《政治學(xué)》的開頭。

不過，亞里士多德并沒有說有人把修辭術(shù)當(dāng)成辯證術(shù)，而只是說“修辭術(shù)裝扮成（hupoduetai）政治學(xué)的樣子”。hupoduetai有“穿進(jìn)（外袍）里面”，“從底下溜進(jìn)去、潛入”，“把臉放到面具下面、扮演”等意思；這個(gè)詞含有戲謔或民主諧劇的味道，表明亞里士多德并不認(rèn)為修辭術(shù)就是政治學(xué)或政治術(shù)，但有些人把兩者等同起來——那些宣稱掌握了修辭術(shù)的人。這些人是誰？很可能就是亞里士多德所批評(píng)的坊間修辭術(shù)編撰者，包括某些智術(shù)師。1這號(hào)人自以為懂得修辭術(shù)，其實(shí)只不過貌似掌握了修辭術(shù)而已，他們的不足之處有三點(diǎn)，恰好對(duì)應(yīng)于三種形式的說服論證：“缺乏教育”是指這號(hào)人不懂得修辭推理的實(shí)質(zhì)；“自夸”表明這號(hào)人品格不好；“出于人的其他弱點(diǎn)”可能指這號(hào)人的其他弱點(diǎn)，更可能是針對(duì)聽眾而言，因?yàn)槁牨娙菀资芨鞣N情感支配，正好被善于激感的修辭家或智術(shù)師利用。

與上面這段引文對(duì)應(yīng)的是卷一第四章里面的一段話：

因而此前所說的恰好是真的：修辭術(shù)結(jié)合了分析科學(xué)（tēs analutikēs epistēmēs）和關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辯證[的推理]，另一方面像智術(shù)的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所說的”就是指前面剛分析過的引文；“分析科學(xué)”確切而言是指具有必然性的推理科學(xué)，但這里是指廣義的邏輯推理科學(xué)，包括修辭推理與證明式推理，甚至包括智術(shù)或詭辯術(shù)推理；“關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)”是指包括倫理學(xué)在內(nèi)的政治學(xué)。因此，修辭術(shù)是分析科學(xué)與政治學(xué)的結(jié)合。就其具有分析科學(xué)的成分而言，修辭術(shù)“一方面像辯證的推理，另一方面像智術(shù)的推理”——亦即既像辯證術(shù)又像智術(shù)。為什么？簡(jiǎn)單地說，這是因?yàn)樾揶o推理、證明式推理與智術(shù)式推理都有可能為修辭家所用。亞里士多德接著說：

但是，某種人越是設(shè)法不把辯證術(shù)或修辭術(shù)（ē tēn dialektikēn ē tautēn）僅僅當(dāng)作某種能力（dunameis），而是當(dāng)作科學(xué)（epistēmas），這種人就無意中越是改變和模糊了它們的性質(zhì)，把它們改造成某種基于行為實(shí)踐（pragmatōn）而不是僅僅基于言辭推理（logōn）的科學(xué)。盡管如此，讓我們現(xiàn)在提及一下值得討論的東西，但全面的考察要留給政治科學(xué)。（1359b11-18）

什么人不把辯證術(shù)或修辭術(shù)看作某種能力，而是當(dāng)成知識(shí)或科學(xué)（epistēmas為復(fù)數(shù)）？當(dāng)成什么知識(shí)或科學(xué)？第二個(gè)問題可以先回答：當(dāng)成處理人的行為實(shí)踐的倫理學(xué)和政治學(xué)。理由有三。首先，前文說過，修辭術(shù)“關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)”；其次，這里說修辭術(shù)與辯證術(shù)被改造成涉及行為實(shí)踐的（pragmatōn）科學(xué)，而研究行為實(shí)踐的科學(xué)就是倫理學(xué)和政治學(xué)；第三，根據(jù)這段話的最后一句，所謂“全面的考察”就是對(duì)行為實(shí)踐的全面考察，此即政治科學(xué)的任務(wù)。那么，什么人把修辭術(shù)和辯證術(shù)當(dāng)成倫理學(xué)和政治學(xué)？按照上文的分析，這種人應(yīng)該就是雅典的一干修辭術(shù)教師和演說名嘴等，但亞里士多德心里考慮得更多的應(yīng)該是區(qū)別于一般修辭家的智術(shù)師，因?yàn)檎侵切g(shù)師宣稱可以傳授德性和教人政治技藝。然而，亞里士多德似乎也不認(rèn)為修辭術(shù)僅僅涉及言辭推理，而是的確涉及政治上的重大主題，因此，他仍然要“提及一下值得討論的東西”，討論議事修辭術(shù)應(yīng)如何處理五方面最重要的政治議題。

概言之，修辭術(shù)一只腳踏在辯證術(shù)的領(lǐng)域，另一只腳踏在政治的領(lǐng)域。修辭術(shù)的這種含糊地位意義何在？

篇（8）

新動(dòng)向：儒家文化在民間社會(huì)和知識(shí)界一直處在復(fù)興之中，并呈加速趨勢(shì)。復(fù)興的趨勢(shì)，由早期以兒童為對(duì)象，以儒家經(jīng)典為主的傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀活動(dòng)，演變?yōu)橐猿赡耆藶橹鞯淖x經(jīng)修行活動(dòng)。

在新儒家群體看來，儒家文化的當(dāng)代身份問題，可以轉(zhuǎn)換為當(dāng)代儒家文化團(tuán)體和儒者個(gè)體的組織化問題，以及儒家文化復(fù)興的現(xiàn)實(shí)路徑問題。2012年新儒家發(fā)展的年度特征，主要表現(xiàn)為上述兩方面勉力探索和形成共識(shí)。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學(xué)出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會(huì)”。“儒生文叢”第一輯共有三冊(cè)，書名分別為：《儒教重建——主張與回應(yīng)》，《儒學(xué)復(fù)興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊(cè)書可以視作最近十余年儒家文化復(fù)興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學(xué)術(shù)界和思想界高度關(guān)注。與此同時(shí)引起關(guān)注的還有這套文叢對(duì)“儒生”一詞的使用。區(qū)別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)儒家的認(rèn)同、儒家復(fù)興的擔(dān)當(dāng)和儒家思想的踐行。儒生應(yīng)具備極高的典范人格和良好的學(xué)術(shù)品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵(lì)、具有高尚人格品行的儒生，帶動(dòng)儒生群體的形成，傳播儒家學(xué)說。這是實(shí)現(xiàn)儒家文化快速發(fā)展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團(tuán)體組織，以組織的形式將全國自發(fā)的、松散的儒生個(gè)人和儒家社團(tuán)聯(lián)合起來，以便以一個(gè)統(tǒng)一的身份代表儒家，以及加強(qiáng)儒家團(tuán)體和個(gè)人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個(gè)由學(xué)生社團(tuán)演變?yōu)樯鐣?huì)團(tuán)體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節(jié)義”。成立當(dāng)天，儒社和在京多家儒家團(tuán)體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當(dāng)代社會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)。令人驚奇的是，會(huì)上還有兩名地方大區(qū)的負(fù)責(zé)人，分別匯報(bào)了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團(tuán)的形成和組織問題進(jìn)一步商議。儒家組織化的目標(biāo)是形成一個(gè)全國性的儒家社團(tuán)，征得政府和社會(huì)的承認(rèn)，代表儒家的當(dāng)代身份和維護(hù)儒家的文化利益。

儒家復(fù)興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復(fù)興的具體路徑方面有了更多討論，也達(dá)成一些重要共識(shí)。儒家在當(dāng)代復(fù)興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續(xù)前進(jìn)。這三條道路分別是儒學(xué)、儒術(shù)和儒教。

所謂儒學(xué)就是把儒家文化首先當(dāng)成是一種學(xué)說，以發(fā)展儒家學(xué)說的方式來發(fā)展儒家文化。康有為是第一個(gè)借用西方哲學(xué)的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學(xué)家”，在他以后的很長時(shí)間內(nèi)儒學(xué)主要地就保存在“中國哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科里。當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新特點(diǎn)，是國學(xué)領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)學(xué)的復(fù)活，以及社會(huì)科學(xué)普遍出現(xiàn)重視和回歸儒家文化的做法。

儒術(shù)則是發(fā)揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導(dǎo)的仁愛為出發(fā)點(diǎn)，重構(gòu)社會(huì)秩序，追求理想之治。中國人對(duì)政治本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和政治興替規(guī)律的把握，一直有其深刻和獨(dú)到之處，當(dāng)代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執(zhí)政的合法性問題，也還是要回到傳統(tǒng)儒家的政治邏輯。當(dāng)前儒家社會(huì)科學(xué)恰恰表現(xiàn)出一種很是明智的做法，面對(duì)中國現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，將西方思想和儒家思想相結(jié)合。這種結(jié)合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統(tǒng)中找出當(dāng)代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會(huì)等政治原則和政治追求，尋求適應(yīng)的現(xiàn)代形式。2012年比較具有影響的一個(gè)會(huì)議是10月27日在清華大學(xué)召開的“全國政治儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會(huì)”，會(huì)議的一個(gè)主要議題是討論儒家“賢能政治”的當(dāng)代意義。《文化縱橫》在3月份發(fā)表的有關(guān)“人民儒學(xué)”的三篇文章，代表著政治儒學(xué)堅(jiān)持和發(fā)展儒家學(xué)說人民性的最新動(dòng)態(tài)，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學(xué)者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權(quán)學(xué)說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術(shù)是儒家學(xué)說落實(shí)于社會(huì)的方式，儒教則是儒學(xué)落實(shí)于人心的方式。儒教關(guān)注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學(xué)者將儒教作為儒家文化在當(dāng)代可能存在的一個(gè)身份，為儒學(xué)的靈魂找到一個(gè)聯(lián)系大眾的身體，而另一些儒家學(xué)者認(rèn)為儒教形態(tài)有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經(jīng)擁有的無所不在的“國教”身份，同時(shí)也為進(jìn)入教育和政治體制內(nèi)部帶來障礙。此外，一些學(xué)者主張儒教應(yīng)當(dāng)徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關(guān)注信仰，不牽涉政治；一些學(xué)者則主張恢復(fù)儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭(zhēng)論很多，一時(shí)也達(dá)不成一致意見，惟一達(dá)成共識(shí)的是各種探索，各自實(shí)踐。2012年最為關(guān)注的事件則是儒家學(xué)者群體關(guān)于河南周口平墳事件的兩度連署請(qǐng)?jiān)负妥珜懴嚓P(guān)文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當(dāng)代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當(dāng)代社會(huì)中的另類。儒家在歷史上其實(shí)是一再衰落，可又一再興起。個(gè)中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會(huì)秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設(shè)計(jì)。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統(tǒng)治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個(gè)又一個(gè)王朝。任何一個(gè)自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實(shí)承認(rèn)圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結(jié)出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個(gè)時(shí)代較早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的社會(huì)成員而已。

篇（9）

中圖分類號(hào)：D754.52　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004-9142(2012)03-0001-05

在古代，沒有哪個(gè)民族比古希臘人更珍視演說自由。希臘文明之輝煌，很大程度上是演說自由結(jié)出的碩果。正如J.B.伯里在《思想自由史》中所言：“希臘人是思想自由和演說自由的創(chuàng)造者。他們?cè)谡軐W(xué)上的思考，科學(xué)上的進(jìn)步和政制上的實(shí)驗(yàn)，都以這種精神的自由為條件，就是文學(xué)藝術(shù)上的優(yōu)美，也莫不以此為依據(jù)。”而在希臘，又以雅典的演說自由最為發(fā)達(dá)，這顯然與雅典的民主運(yùn)動(dòng)有關(guān)。克里斯提尼改革后，源于新的平等精神的演說自由進(jìn)入雅典人的政治生活，這是一種基于公民身份的特權(quán)，由一個(gè)專門的詞Isegoria表示，其含義是“平等的發(fā)言權(quán)”，強(qiáng)調(diào)所有公民在政治生活中都有自由講話的平等權(quán)利。這種權(quán)利是雅典實(shí)現(xiàn)政治平等的基礎(chǔ)，并對(duì)其直接民主制的運(yùn)作起著無可替代的作用。

但是，對(duì)于演說自由在雅典政治生活中的這種重要性，學(xué)界關(guān)注的并不多。國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)成果側(cè)重分析演說家與城邦政治之間的關(guān)系，國外學(xué)者的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：演說自由在雅典出現(xiàn)的時(shí)間；戲劇中的演說自由；古代與現(xiàn)代演說自由的比較等。在演說自由與民主政治的關(guān)系方面，薩克森豪斯教授的《古代雅典的演說自由和民主政治》可算是最新的研究成果。作者通過對(duì)柏拉圖、修昔底德、阿里斯托芬等古典作家的部分文本進(jìn)行解讀，分析了演說自由的局限性，如容易演變成不負(fù)責(zé)任的謾罵和侮辱、經(jīng)常被那些渴望權(quán)力的人所壟斷、具有排他性等等。由此作者得出結(jié)論：演說自由和民主政治是一對(duì)矛盾，它可能威脅到城邦的自由和理念。薩克森豪斯教授所說的這些局限確實(shí)存在，但不能因此抹殺演說自由在雅典民主政治中所發(fā)揮的作用，本文主要從這個(gè)角度對(duì)雅典的演說自由進(jìn)行分析。

一、演說自由是雅典民主的本質(zhì)特征

雅典民主政治有兩種重要的價(jià)值觀念，即平等和自由。平等意味著公民在法律和政治上享有平等權(quán)利，自由則包括公民參與國家管理以及享受私人生活的自由。演說自由集中體現(xiàn)了這兩種價(jià)值觀。首先，公民享有平等的演說權(quán)，對(duì)這一原則最好的實(shí)踐是公民大會(huì)。每次會(huì)議開始后，傳令官會(huì)向全體與會(huì)者發(fā)問：誰要發(fā)言?任何人都可以應(yīng)聲而起。在這個(gè)最能體現(xiàn)直接民主的大會(huì)上，傳令官一次次的發(fā)問就是雅典人享有平等演說權(quán)的公開宣言。柏拉圖指出：當(dāng)公民大會(huì)對(duì)有關(guān)城邦管理的事務(wù)進(jìn)行審議時(shí)，站起來發(fā)言的可能是工匠、鐵匠、鞋匠、商人、店主、富人、窮人，貴族或普通人，沒有人對(duì)這些人提出反對(duì)，即使他們沒有這方面的專長或經(jīng)驗(yàn)，他們也試圖提出建議。在阿里斯托芬的喜劇《阿卡奈人》中，穿著破爛衣衫、被稱為叫花子的狄開俄波利斯也走上講壇表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。可見，出身低微、貧窮都不是障礙。除了少數(shù)走上講壇的人，臺(tái)下的數(shù)千名聽眾也可以自由行使他們的發(fā)言權(quán)，可以通過叫嚷、歡呼表示贊同，也可以通過起哄、嘲笑表示不滿，甚至把演說者直接趕下臺(tái)。修昔底德記載，在公元前425年公民大會(huì)上，尼西阿斯將攻打派羅斯的軍權(quán)移交給克里昂，克里昂推諉，但群眾大聲叫嚷，讓他接受。修昔底德特別強(qiáng)調(diào)，這是雅典人慣用的方式。《阿卡奈人》中，狄開俄波利斯說自己已經(jīng)做好準(zhǔn)備，“如果那些演說家只談別的，不談和平，我要吵鬧、打岔、痛罵他們”。將演說者直接趕下臺(tái)的情況也時(shí)有發(fā)生。色諾芬曾提到年輕的格勞孔，他在不熟悉國家事務(wù)的情況下向群眾發(fā)表演說，結(jié)果被趕下講壇。民眾通過這些行為行使自己的平等發(fā)言權(quán)。

篇（10）

黃先生對(duì)文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會(huì)學(xué)卷和哲學(xué)卷中的“文化”釋義為基礎(chǔ)的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：

社會(huì)學(xué)卷的定義：“廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和。狹義的文化專指語言、文學(xué)、藝術(shù)及一切意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品。”

哲學(xué)卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的能力、物質(zhì)的和精神的全部產(chǎn)品。狹義的文化指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會(huì)意識(shí)形式，有時(shí)又專指教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、衛(wèi)生、體育等方面的知識(shí)和設(shè)施，以與世界觀、政治思想、道德等意識(shí)形態(tài)相區(qū)別”。

應(yīng)當(dāng)說，這兩處定義對(duì)于“文化”的釋義都是平實(shí)的，為當(dāng)前學(xué)界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學(xué)大詞典》等其它國內(nèi)權(quán)威的工具書，發(fā)現(xiàn)其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現(xiàn)象等同于社會(huì)現(xiàn)象……”。國內(nèi)許多論著不自覺地把廣義的文化現(xiàn)象等同于社會(huì)現(xiàn)象，或許是事實(shí)。其始作蛹者可能是西方社會(huì)人類學(xué)家對(duì)“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認(rèn)同的定論。譬如上述兩個(gè)權(quán)威“文化”定義中，廣義的文化便與社會(huì)無涉。這是正確的。因?yàn)楸M管從外延上講，“文化”與“社會(huì)”幾乎是可以重疊的，在若干對(duì)象身上，這兩種性質(zhì)也是交融共存的，但“文化”與“社會(huì)”畢竟是性質(zhì)完全不同兩類現(xiàn)象，體現(xiàn)著人類兩種不同的本質(zhì)。搞清“文化”與“社會(huì)”的這種區(qū)別，是我們把握“文化”本質(zhì)的關(guān)鍵所在。

其實(shí)，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發(fā)”語義入手，搞清“文化”的本質(zhì)是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學(xué)卷對(duì)“文化”言簡(jiǎn)意賅定義所說，是“人類在社會(huì)實(shí)踐中所獲得的能力和創(chuàng)造的成果”。而“社會(huì)”，則是人類群體存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其組織制度形式。馬克思關(guān)于“社會(huì)……是人們交互作用的產(chǎn)物”，“是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”的論述，便是從不同角度對(duì)“社會(huì)”本質(zhì)內(nèi)涵的揭示。概括地說，文化，是以人類能動(dòng)性創(chuàng)造本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動(dòng)物行為或自然形態(tài)的一個(gè)概念；社會(huì)，是以人類特殊群體共存的關(guān)系本質(zhì)為內(nèi)涵，區(qū)別于動(dòng)物界的一個(gè)概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動(dòng)實(shí)踐中，又互補(bǔ)同存于現(xiàn)實(shí)人類活動(dòng)系統(tǒng)中。

如果將這兩個(gè)概念的關(guān)聯(lián)作最簡(jiǎn)捷的表述，可借用蘇聯(lián)美學(xué)家卡岡的一句話：“同天然（自然）相對(duì)立的文化產(chǎn)生于社會(huì)定向的人類活動(dòng)”。顯然，所謂“文化”，所謂“社會(huì)”，都與人的本質(zhì)相關(guān)，其差異只在于它們分處人類本質(zhì)及存在形態(tài)的不同向度上。其下，我將卡岡關(guān)于人類活動(dòng)系統(tǒng)的一個(gè)示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會(huì)”之關(guān)系與區(qū)別：

需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關(guān)系的，只是純粹的物理關(guān)系或生理關(guān)系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮?xí)r聯(lián)想到唐詩或在吃野果時(shí)講究衛(wèi)生，這種自然關(guān)系便不純粹了。因此，嚴(yán)格地講，人類除去嬰幼兒時(shí)期之外，幾乎就不存在這種對(duì)客體的自然關(guān)系。人類進(jìn)化的結(jié)果，就是越來越遠(yuǎn)離這種自然關(guān)系，將人與自然的關(guān)系變成一種文化關(guān)系。借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會(huì)”的確切內(nèi)涵及相互關(guān)聯(lián)與差異。“文化”，本身便是一個(gè)名詞化的動(dòng)詞概念，它反映人類能動(dòng)改造世界的創(chuàng)造性本質(zhì)，及改造與被改造、創(chuàng)造與被創(chuàng)造之主客體關(guān)系；在主體方面，“文化”是其創(chuàng)造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創(chuàng)造本質(zhì)或“本質(zhì)力量”。因此，對(duì)主體來說，文化表現(xiàn)為一種個(gè)體素質(zhì)而獨(dú)立存在；對(duì)客體來說，文化則表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)質(zhì)而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會(huì)孤存荒島，其固有的文化本質(zhì)依然可以表現(xiàn)出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時(shí)代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性。“社會(huì)”，本身便是一個(gè)純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態(tài)，即人類個(gè)體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關(guān)系結(jié)構(gòu)。無論對(duì)社會(huì)主體還是社會(huì)客體來說，其“社會(huì)性”都只是由這種社會(huì)關(guān)系所決定所賦予的一種關(guān)系屬性或系統(tǒng)質(zhì)。因此，對(duì)于孤立的個(gè)體或個(gè)別事物來說，“社會(huì)”或“社會(huì)性”都是不存在的，都不能構(gòu)成其現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當(dāng)然，這種“文化”是難以持久的，從現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)例看，魯賓遜很快便會(huì)倒退到“野蠻”狀態(tài)），但其社會(huì)本質(zhì)則暫時(shí)消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會(huì)”，其“殖民者”本質(zhì)方才復(fù)現(xiàn)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論斷，可謂科學(xué)之至。因此，“文化”與“社會(huì)”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現(xiàn)象并不等同于社會(huì)現(xiàn)象。

狹義的文化不是嚴(yán)格意義上的文化

現(xiàn)在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現(xiàn)象就是精神現(xiàn)象，不包括客觀現(xiàn)象或物質(zhì)現(xiàn)象。”狹義文化通常指稱精神現(xiàn)象，這沒錯(cuò)，至于精神現(xiàn)象是否就不是客觀現(xiàn)象，屬于哲學(xué)話題，此處也不論。但黃先生要對(duì)廣狹兩種文化“驗(yàn)明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。

黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發(fā)問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個(gè)為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個(gè)問題，……我認(rèn)為應(yīng)該指出，對(duì)文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢(shì)，而且從文化理論和文化建設(shè)來講，應(yīng)該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴(yán)格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴(yán)格意義的文化”，反對(duì)使用廣義理解的“文化”，可能對(duì)某些狹義文化的研究或建設(shè)有益，但對(duì)整個(gè)人類文化的研究、繼承和創(chuàng)造卻會(huì)帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區(qū)域文化”等等所共時(shí)性和歷時(shí)性構(gòu)成的“文化”，是人類共同的財(cái)富，試問，如果將這些“文化”中的物質(zhì)文化統(tǒng)統(tǒng)剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創(chuàng)造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。

其實(shí)，就是黃先生自己運(yùn)用其“嚴(yán)格”的“文化”定義來作文化分類時(shí)，也遇到了不小的麻煩。黃先生認(rèn)為“文化是人類的精神活動(dòng)及其產(chǎn)品，是經(jīng)濟(jì)和政治的反映，歸根到底是人類物質(zhì)活動(dòng)的反映。”用黃先生給出的這個(gè)定義衡量，他所歸納的十二類文化現(xiàn)象，幾乎有半數(shù)“文化”的性質(zhì)不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產(chǎn)勞動(dòng)和全部社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物”，但它顯然并不能歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)和政治的反映”，也不能說“歸根到結(jié)底是人類物質(zhì)活動(dòng)的反映”。再譬如，“科學(xué)技術(shù)，它是一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)水平的直接反映并直接推動(dòng)生產(chǎn)的發(fā)展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設(shè)施，以及民間文化中的“節(jié)日活動(dòng)、旅游活動(dòng)、娛樂活動(dòng)、風(fēng)俗習(xí)慣、時(shí)尚”等等也都不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都?xì)w結(jié)為“經(jīng)濟(jì)和政治的反映”。對(duì)這個(gè)“嚴(yán)格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛(wèi)生和體育：“它們不是物質(zhì)活動(dòng)，但也不好說是精神活動(dòng)。”“也許把衛(wèi)生、體育歸屬于文化現(xiàn)象更合適一些。”衛(wèi)生與體育當(dāng)然屬于純粹的文化現(xiàn)象，這不須爭(zhēng)論；而不能涵蓋衛(wèi)生與體育的文化定義，在當(dāng)代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭(zhēng)論。

需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當(dāng)代文化建設(shè)中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對(duì)文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢(shì)”，而且認(rèn)為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會(huì)和文化進(jìn)步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會(huì)看到，當(dāng)代對(duì)“文化”一詞的運(yùn)用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對(duì)“文化”進(jìn)行式的再定義。

我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創(chuàng)造客體，使之具有文化屬性的同時(shí)，也使自身的文化素質(zhì)不斷提高。與此同時(shí)，人類還通過文化符號(hào)將這種“文化”創(chuàng)造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號(hào)文化”。因此，對(duì)于人類和屬人的世界來說，文化是無時(shí)不在無處不有的。但顯然，這種籠統(tǒng)的“文化”概念只有在彰明人與動(dòng)物的區(qū)別時(shí)才有意義，在區(qū)別不同民族、不同時(shí)代或不同個(gè)人之“文化”時(shí)，便失去意義，這種區(qū)別對(duì)具有自覺文化意識(shí)的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認(rèn)或價(jià)值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動(dòng)并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。

人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區(qū)別于動(dòng)物本能進(jìn)食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務(wù)于吃的工具進(jìn)步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發(fā)生發(fā)展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時(shí)候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對(duì)國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因?yàn)樗鼈円巡荒艽怼拔幕薄Ｖ挥挟?dāng)某種飲食在國內(nèi)具有獨(dú)創(chuàng)性或價(jià)值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個(gè)角度，那稀粥咸菜對(duì)于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對(duì)異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學(xué)界對(duì)于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認(rèn)為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產(chǎn)生，主要是由于人們對(duì)“文化”概念的這種表征性或價(jià)值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對(duì)媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實(shí)，他們不理解，傳煤對(duì)他們“沒文化”的批評(píng)是就他們的學(xué)術(shù)修養(yǎng)不足或高層次文化素質(zhì)欠缺而言的，其前提就是承認(rèn)他們是代表國家水平的“文化”人。如果對(duì)一個(gè)農(nóng)民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個(gè)農(nóng)民或工人，只要是高中畢業(yè)，便可稱為“有文化”了。由于對(duì)對(duì)象“文化”要求的起點(diǎn)不同，“有文化”的標(biāo)準(zhǔn)自然也就不同了。這種被賦予“價(jià)值”內(nèi)涵的“文化”，實(shí)際上已經(jīng)具有某種“應(yīng)怎樣”的形容詞詞性了。

由此，我們便不難理解何以眾多的人類學(xué)家定義“文化”時(shí)總要把價(jià)值觀念作為文化的“核心”了，因?yàn)閷?duì)人類各種族、民族文化來說，價(jià)值觀念是其“文化”得以存在延續(xù)復(fù)制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現(xiàn)“狹義化”的趨勢(shì)了，因?yàn)檫@種“狹義化”正體現(xiàn)了人類文化進(jìn)步的必然趨勢(shì)。在人類文明發(fā)端的初期，人類文化沒有分工，物質(zhì)生產(chǎn)幾乎是人類文化活動(dòng)的全部內(nèi)容，當(dāng)時(shí)最能代表人類“文化”的就是簡(jiǎn)陋的生產(chǎn)工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進(jìn)步，經(jīng)過多次社會(huì)文化分工，最終，在物質(zhì)生產(chǎn)部門和社會(huì)管理部門之外，出現(xiàn)專門從事精神文化活動(dòng)的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動(dòng)與現(xiàn)象了。這便產(chǎn)生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢(shì)，不僅與文化的固有內(nèi)涵不相違背，而且正體現(xiàn)了“文化”的創(chuàng)造性本質(zhì)特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內(nèi)涵，完全不需要重新給文化規(guī)定本質(zhì)，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質(zhì)恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟應(yīng)當(dāng)怎樣分類

文化的分類是一個(gè)大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個(gè)問題，這里，我也就文化分類問題談一點(diǎn)自己的粗淺認(rèn)識(shí)。

顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應(yīng)當(dāng)根據(jù)文化的固有性質(zhì)，應(yīng)當(dāng)能揭示出文化的內(nèi)在功能或性質(zhì)差異，而不是對(duì)各類文化現(xiàn)象的機(jī)械羅列；同時(shí)，分類的結(jié)果應(yīng)當(dāng)能涵蓋所有文化現(xiàn)象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據(jù)文化的存在形態(tài)和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學(xué)，但依然不周延，因?yàn)樗矝]有包括體育和衛(wèi)生。筆者認(rèn)為，根據(jù)文化的不同性質(zhì)，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。

文化二分法。根據(jù)文化的固有性質(zhì)及其與社會(huì)的關(guān)系，筆者認(rèn)為文化可分為兩大類：專業(yè)文化和社會(huì)文化。盡管人類文化一般不能脫離社會(huì)存在，但像自然科學(xué)、工藝技能、生產(chǎn)技術(shù)、體育競(jìng)技等文化活動(dòng)及相應(yīng)產(chǎn)品，通常并不直接關(guān)涉社會(huì)因素，不具有社會(huì)屬性，因而仍能在社會(huì)系統(tǒng)中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性文化本質(zhì)，且又以相對(duì)專業(yè)化、專門化形式存在，故可稱之為“專業(yè)文化”。與之相區(qū)別的則是在相應(yīng)社會(huì)系統(tǒng)、社會(huì)關(guān)系中獲得社會(huì)屬性、具有社會(huì)功能的文化現(xiàn)象、文化客體，包括獲得社會(huì)屬性、社會(huì)身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且?guī)缀醮嬖谟谏鐣?huì)各個(gè)環(huán)節(jié)，故可稱之為“社會(huì)文化”。既往的人類學(xué)，尤其是社會(huì)人類學(xué)的文化定義，實(shí)質(zhì)上都是對(duì)“社會(huì)文化”的定義。一個(gè)種族或民族的社會(huì)文化的確具有一定的模式或穩(wěn)定規(guī)范，具有自組織功能。但社會(huì)文化并不是文化的全部，像考古學(xué)所關(guān)注的便更多是專業(yè)文化，即“純文化”。當(dāng)然，對(duì)文化的這種劃分決不能機(jī)械理解，必須從“文化”和“社會(huì)”的固有內(nèi)涵去隨機(jī)把握：“專業(yè)文化”行為或產(chǎn)品（如原子彈制造技術(shù)或科學(xué)技術(shù)專利），一旦變成社會(huì)政治行為或進(jìn)入商品市場(chǎng)則自然成為“社會(huì)文化”現(xiàn)象，立即獲得了社會(huì)屬性；“社會(huì)文化”行為或產(chǎn)品，一旦撇開其社會(huì)功能而著眼于其專門創(chuàng)造規(guī)律或?qū)I(yè)技能（如戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)律或軍事技能），則其“專業(yè)文化”屬性立刻出來，其社會(huì)屬性相應(yīng)消褪。

文化三分法。根據(jù)文化的體本屬性，筆者認(rèn)為文化可分為物質(zhì)文化、精神文化、符號(hào)文化。關(guān)于物質(zhì)文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質(zhì)文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態(tài)的全部，符號(hào)便既不屬于物質(zhì)，也不屬于精神。盡管符號(hào)的能指需要有物質(zhì)載體，盡管符號(hào)的所指靠精神創(chuàng)造，但符號(hào)系統(tǒng)一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號(hào)文化是人類物質(zhì)文化創(chuàng)造的結(jié)晶，又是人類精神文化創(chuàng)造的載體，具有與物質(zhì)文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根據(jù)文化的功能屬性，筆者認(rèn)為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現(xiàn)在人類物質(zhì)生產(chǎn)和產(chǎn)品上的文化，制度文化是體現(xiàn)在人類社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)規(guī)范中的文化，對(duì)此亦無須多論。這里重點(diǎn)談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號(hào)接收和傳播信息的文化。動(dòng)物也接受信息，但動(dòng)物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對(duì)信息的接受體現(xiàn)了人類的意識(shí)自覺，體現(xiàn)了人類認(rèn)知的能動(dòng)性，因此是一種文化行為。同時(shí)，人類還通過文化符號(hào)自覺地整理制造復(fù)制傳播信息，這種傳播本身更體現(xiàn)了人類文化的本質(zhì)。所謂人本文化，是指人類直接維護(hù)增強(qiáng)或顯現(xiàn)把握自身生命、生命本質(zhì)或本質(zhì)力量的文化現(xiàn)象。它包括對(duì)人類自然生命把握和維護(hù)的生理心理學(xué)、醫(yī)學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生；包括增強(qiáng)和顯示自身智慧、知識(shí)、技能和體質(zhì)力量的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、工程技術(shù)和體育，包括對(duì)類本質(zhì)把握觀照的哲學(xué)、人文學(xué)科和宗教，其典型形態(tài)就是人類觀照肯定自身本質(zhì)的審美文化及藝術(shù)。