人生哲學的問題匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇人生哲學的問題范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

青年志愿者活動是倡導團結(jié)友愛、助人為樂、見義勇為的社會風氣，是當代社會注意一項十分高尚的事業(yè)。體現(xiàn)了中華民族助人為樂、扶貧濟困的傳統(tǒng)美德，是大有希望的事業(yè)。努力做好這項事業(yè)，有利于全社會樹立奉獻、友愛、互助、進步的時代新風范。這是當代大學生的行動指南，是當代青年志愿者的使命，也是我們學習“三個代表”的具體體現(xiàn)。

我一直想做一名志愿者，其實我參加志愿者就是希望能給社會帶來多一點的愛。很多時候，我們生活在現(xiàn)代社會總會覺得缺少了愛，缺少了被關(guān)懷。尤其是隨著人漸漸地長大，接觸到更多的人與事的時候，我們的思想就越來越復雜。同時我們會對這個社會越發(fā)不滿，覺得現(xiàn)代社會就是一個很虛偽的社會。但是其實我們每個人的心中都會有一份愛，是一種對弱勢群體的一種無名的愛。我相信憑著這心中的一份愛的種子，從我做起，從我們年輕人做起，我們可以讓自己，讓別人看到這個社會始終還是溫暖的。所以從這方面看，我覺得我們更應(yīng)該讓更多的年輕人加入我們其中。參加協(xié)會，我希望得到的只是一份體驗。

篇（2）

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強調(diào)心理學、生物學、腦科學等學科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學科的支撐,正是由于其他學科的日益進步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗，為我們從事教育活動提供一定的科學依據(jù),使教育向科學化邁進。它們?yōu)榻逃?、教育學科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進行教育。

教育學在其科學化道路上邁出的每一步都與心理學的發(fā)展密不可分。不同的心理學派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進教育學的科學化。特別是西方,有以官能心理學為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學為基礎(chǔ)的實質(zhì)教育論、實驗心理學為基礎(chǔ)的實驗教育學，當代的行為主義心理學、精神分析學、認知心理學、人本主義心理學更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學以科學求證的思維認識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學特別是腦科學的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據(jù)。腦科學(或稱神經(jīng)科學)的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細胞如何活動產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復雜、高級的認知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結(jié)構(gòu)和機能的研究成果,尋找學生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計更好的方案以促進學生學習的最優(yōu)化。

通過其他學科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實”問題,進而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學主義思潮的影響日趨嚴重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨特手段,它是超科學的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實現(xiàn)。

第二,哲學作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認可,就像美國哲學家、教育家杜威所認為的,哲學是教育的理論,教育是哲學的實踐。但哲學作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導作用，它對教育實踐的指導是最一般意義上的指導,即教育與哲學的關(guān)系就是理論與實踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標、課程與方法等等,附屬于哲學范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學的原則。然而，哲學思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對人的認識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認識。從以往的哲學主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學屬于本體論哲學,它認為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學屬于認識論哲學。近代以來，人類力量的不斷強大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認識人之外的世界氣在認識論哲學視野中，世界雖然可以被人們所認識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學來講，教育的本質(zhì)是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學發(fā)展史中,哲學的根本旨趣在于獲得那個現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識哲學所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能真正算得上對人的關(guān)懷,而這樣的哲學就是直面人生的哲學，即人生哲學。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動，與人生哲學具有最高的相關(guān)性。

第三,當人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時候，人學成了時代的主題。教育也積極主動地以人學為基礎(chǔ),認為教育是培養(yǎng)人的活動,提出教育要以人為出發(fā)點等觀點。但由于仍然機械的以近代哲學的方式來理解人學,在對人學的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學。自20世紀上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導進行教育學研究的學術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認識不到哲學是一種以人的解放為最高目的人學形態(tài),從而導致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學基礎(chǔ)形同虛設(shè)。基于外爍論、決定論、認識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認識和把握自身所處的時代環(huán)境和肩負的歷史使命,能夠以一種強烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進行尋根究底的追問。

篇（3）

雖未踏上過自由女神像矗立的國土，但他骨子里有一種對于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心靈的舒適。對于他而言，八十八個鍵盤的物質(zhì)世界就已經(jīng)很滿足了，但內(nèi)心的音樂世界是無限的，在他看來，沒有哪個世界比他內(nèi)心的音樂世界更美妙。陸地的世界讓他找不到盡頭，面對綿延的看不到頭的城市他疑惑盡頭在哪里，而這個問題也一直困擾著他。就像他所描繪的，從第一個音到最后一個音，鋼琴有八十八個琴鍵，琴鍵是有限的，音樂是無限的。他能在有限中創(chuàng)造出無限，也能接受無限的發(fā)自心靈深處的音樂，卻不愿讓自己也暴露在無限中。因為陸地對他來說像是無限的琴鍵 ，讓他無所適從 ，他懼怕自己會迷失在無限的琴鍵中或者自己被無限的琴鍵所束縛，從而彈不出讓心靈舒適的鋼琴曲。他不安于凡人所渴望的那種生活：在數(shù)不清的街道，找一個女人，蓋一間房子，買一塊地，開辟一道風景，然后一起走向死路。這種生活會讓他精神崩潰。所以，他愿意留下陪這艘船。索甲仁波切《生死書》有一句話或許可以描述凡人的生活：“……我們都是依循著既有的模式活著：年輕時候我們都在接受教育；然后，找個工作，結(jié)婚生子；我們買個房子，在事業(yè)上力爭上游，夢想有個鄉(xiāng)間別墅或第二部車子。……我們的生活步調(diào)如此地緊張，使我們沒有時間想到死亡?！覀兩踔敛辉鵀榻裆ㄟ^太多的時間和思考。”不可否認，在那個物質(zhì)已經(jīng)悄悄侵蝕人們大腦的二十世紀初，絕大多數(shù)的人不能超越時代的“印記”，他們規(guī)矩地順應(yīng)“潮流”，留意于看不到盡頭的城市的浮華生活，追逐名利，沉迷于燈紅酒綠。1900卻把心靈的舒適看的比生命還重要，為了維護這種自由，他可以犧牲自己的性命！

雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結(jié)尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個對于“自我”有著強烈認同感的人?！白晕摇币庾R是西方哲學史上一個非常重要的一個命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發(fā)現(xiàn)與擱置，是人類自我意識發(fā)展的早期。近代哲學家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創(chuàng)者，近代的許多哲學家在此問題上多有涉獵，后經(jīng)德國古典哲學家康德、黑格爾、謝林等的發(fā)揮，出現(xiàn)了“自我意志論”“自由意志論”“自我設(shè)定自我與非我的哲學”等關(guān)于“自我”的哲學理論。在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學派及存在主義學派的諸多哲學家又進行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個問題上現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的學者還是未能給出一致的解說。其實，“自我”本身就是一個很簡單而又意蘊很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場不同，出發(fā)點不同，總不能得出一致的結(jié)論的。雖然沒有接觸過哲學，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對“自我”這個概念理解的一點也不錯位，最終他的死亡也正是一種對自我的捍衛(wèi)，是對自己的這樣一種人生哲學的尊嚴的捍衛(wèi)。1900對于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識的一種表現(xiàn)。“自由”與“自我”是不可分割的一對概念，在自由的基礎(chǔ)上才可以談自我，有自我意識自由才是真正意義上的自由，一個連自我意識都沒有的人很難意識到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識體現(xiàn)在鋼琴上。1900在有限的八十八個鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現(xiàn)自己內(nèi)心的音樂。所以，他可以根據(jù)輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對自我的回歸。在1900看來，二十世紀初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對他來說比生命還重要。所以，當他面臨自我與生命的選擇題時，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護了自己人生哲學的尊嚴。

我們以為，尊嚴的死乃是這樣一種死亡：一個人對自己的人生意義有清楚的體認，并作出積極的肯定性評價；當死亡不可避免時，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對死亡的尊嚴的理解蘊含著以下意義：死者曾經(jīng)有足夠的時間來思考與體認自身的生存與死亡。尊嚴的死亡意味著個體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴的死亡首先應(yīng)該是深思熟慮的、有準備的死亡。死者對自己曾經(jīng)的人生有清楚的體認，通常沒有懊悔之心，并且對自己的人生意義做出積極的肯定性評價，并在這種評價中伴隨著相當?shù)男睦頋M足。他對自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個人的自主性得到最大程度的張揚。【2】1900選擇死亡不是一時的沖動，而是經(jīng)過一段時間的思考的。他對自己曾經(jīng)的人生也有著清楚的體認：自由和自我是他自己人生哲學的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學不如有尊嚴地死去。這種死亡既是對自己生命尊嚴的維護也是對自己所奉行的人生哲學的一種維護與捍衛(wèi)！

篇（4）

《當代漢語詞典》中就“舍得”一詞，解釋為“愿意割舍，不吝惜”。《馬克思哲學大辭典》中明確表述人生哲學是以人生為研究對象的哲學，其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價值，人生的理想和道路等。

古今中外，有不少哲學家、倫理學家、教育學家以思考人生哲學為其探討的問題，諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德，東方的孔孟之道的儒家學派、老子的道家學派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說無不涉及人生普遍規(guī)律的探尋，人生意義的求取，人生價值的甄選，由此萌生出不同的學術(shù)派別，如幸福主義人生哲學、理想主義人生哲學、功利主義人生哲學及其實用主義人生哲學等。其中，“舍得”的人生哲學實質(zhì)上不是純粹的哲學，而是沿用哲學的思考方式研究人生的問題，哲學中的絕對與相對、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋人生的“舍得”。舍得，舍得，有舍有得，敢舍敢得，不舍不得，小舍小得，大舍大得，以舍為得。這看似饒口令的詞句包含著“舍得”人生哲學的大智慧。舍和得，互為因果，其間關(guān)系既有絕對定數(shù)，又有相對運動變化，既有偶然中的必然，又不乏必然中的偶然。

關(guān)于“舍得”的人生哲學本文由收集整理觀較為經(jīng)典的論述，時至今日仍閃現(xiàn)理性的思想光輝。儒家學派第二代傳人孟子在恩師孔子的“殺身成仁”思想基礎(chǔ)上，提出“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”為確保“舍得”之間的人生實踐，倡導“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。而道家創(chuàng)始人老子提出“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”其中，“不敢為天下先”即“夫唯不爭，故無尤。”反之亦然，“名與身孰親？身與貨熟多？得與亡熟??？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”，提倡“持而盈之，不如其已；揣而耗之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”這既是老子倡揚的基本人生態(tài)度，也堪稱對“舍得”人生哲學的經(jīng)典注解。而墨子則己施愛與己被愛來闡釋“舍得”的人生哲學，“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡夭下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”面對物欲的滿足與精神的給養(yǎng)，法家的韓非子則提出“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齒，說（悅）情而損精。故去甚去泰，身乃無害。”來警示后人對“舍得”的抉擇。

二、“舍得”的正誤甄選

“舍得”是否存在正誤呢？當代年輕人提到“舍得”大多注重到“舍”與“得”之間的關(guān)系，而往往疏忽“舍得”自身也存在證偽。時下一些媒體節(jié)目為博取收視率，屢屢有年輕的紅男綠女們發(fā)表駭人的“舍得”宣言：“我寧愿坐在寶馬車里哭，也不愿意坐在自行車上笑！”“我聞到了錢的味道。醉后方知酒濃，愛過才知情重，窮過才知錢的重要性。”“除非你多金，否則別理我”。語出驚人，引發(fā)當代年輕人關(guān)于“舍得”的正誤甄選。世間事物分為陰陽兩面，有其正面必有其反面，“舍得”的甄選亦有正誤兩分，而非單向度地以舍求得，最是關(guān)鍵的是為了得到而舍棄，是否知道舍棄后的得到是什么，最怕是不知道自己舍棄的是什么且不明白得到的是什么。

“舍得”的人生哲學并非一味地舍與得，有些底線永遠是不能逾越的，諸如道德底線、法律底線等，一旦逾越，此“舍得”就非彼“舍得”，實則偽舍得，正誤之間的選擇需要真正意義上的舍得。學術(shù)造假事件屢見不鮮，尤以井岡山大學教師短短兩年，瘋狂炮制70篇sci論文，被國際學術(shù)期刊《晶體學報》予以揭發(fā)，現(xiàn)出冰山一腳，震驚學界。逾越學術(shù)道德底線之時，舍棄是人之為人的起碼尊嚴，暫時得到的是虛弱不堪的名和利。這樣的“舍得”很難茍同是正確的“舍得”，功利主義的陰霾欲蓋彌彰地離合著真正的“舍得”。無獨有偶，時下在當代年輕人中出現(xiàn)了零工資就業(yè)現(xiàn)象，這是就業(yè)形勢“不容樂觀“的緊迫信息，也是千軍萬馬就業(yè)大軍中個體的無奈舍棄，可另一方面卻凸顯出對勞動力價值的漠視和對勞動法的背離。中國青年報曾評論零工資就業(yè)現(xiàn)象是對勞動力社會價值的踐踏，暴露出求職者和用人單位雙方的不守道德、不守法則。如此舍棄道德、舍棄法則的舍真正能得到工作嗎？這一點需要我們當代年輕人好好思慮。“舍得”是什么？它是承擔、是忍耐、是痛苦、是喜悅，是人生的智慧，更是我們對生活的現(xiàn)實哲學選擇。人生如棋局，落子無悔，人生之難莫過于對舍與得的選擇，而影響我們選擇的最大障礙莫過于名利與世俗。名利影響我們的判斷力，世俗言論擾亂我們的價值觀。作為凡夫俗子的我們，無可厚非地會有太多的欲望。當我們用理智與道德去控制欲望，駕馭欲望的時候，欲望就會成為我們前進的一種動力。但當欲望脫韁而出無法掌控的時候，欲望又常常使我們對人生的舍與得難以把握。不是不及，便是過之。于是便有了太多太多的人生悲劇。有人越是想要獲得，卻越是獲得不了；有人終于獲得了，卻大受其害。有人發(fā)覺自己得到了很多很多的時候，懵然回首卻發(fā)現(xiàn)自己失去的太多。

三、“舍得”的心語

轉(zhuǎn)貼于

篇（5）

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國，但因其思想與現(xiàn)實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調(diào)自己所遭受的苦難卻時時關(guān)心社會?？鬃釉谄淙松缆飞蠎?zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興?！保瑏y世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會現(xiàn)實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內(nèi)在性是個體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個體修養(yǎng)所達到的最高境界。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！薄！胺蛉收?，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜廴说牡赖乱?guī)范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養(yǎng)做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

孔子人生哲學是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學，是講道德重進取的現(xiàn)實主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

篇（6）

【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A

欲解“人生問題”而事哲學研究

王國維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時代而言，國家可能隨時傾覆；就個人而言，幼年喪母、自小多病、科場屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國維在羅振玉的資助下出國留學，尋求新的人生。然而到日本僅數(shù)月，因腳病發(fā)作而被迫歸國。對此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”，“自是始決從事于哲學”①。自日本回國之后，王國維徹底結(jié)束了學生生涯。與此同時，長期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學，試圖在哲學的智慧中求得答案。

需要說明的是，王國維決定專事哲學研究之前，就曾對西洋哲學有著特別的興趣，而這發(fā)生于他求學東文學社期間（羅振玉創(chuàng)辦）。王國維的日文教師藤田豐八曾對來華留學的狩野直喜談及王氏此間的學習情況，藤田氏對王氏的評價是，他“對西洋哲學深感興趣，其前途大可屬望。當時青年有志于新學的，大都對政治學經(jīng)濟學有興趣，而想嘗試研究西洋哲學者卻極罕見。”②此間王國維開始廣泛涉獵西方人文社科知識，包括哲學。其《三十自序》所謂“余之研究哲學，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創(chuàng)辦《教育世界》雜志于上海并聘請王國維擔任主編，《教育世界》開設(shè)有“哲學叢書”欄目，專門刊發(fā)時人翻譯的外國哲學著作，其中就有王國維翻譯的著作，如《哲學概論》《哲學小詞典》就分別收錄于“哲學叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國維對1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學方面的讀書情況有如下描述：“所購哲學之書亦至，于是暫輟心理學而讀巴爾善之《哲學概論》，文特爾彭之《哲學史》，……既卒《哲學概論》、《哲學史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。”③王國維大量研讀哲學書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會學、心理學知識。稍后由心理學而轉(zhuǎn)向哲學史，然后再由哲學史轉(zhuǎn)向?qū)唧w哲學家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉(zhuǎn)向了叔本華。事實上確如王國維所言，在康德最經(jīng)典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認為，王國維放棄康著而轉(zhuǎn)向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應(yīng)，“人生問題”是王國維長期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國維與叔本華的“神交”便真正開始了。

神往叔本華

篇（7）

在尼采看來，基督教衰頹的道德觀念導致了悲觀主義和虛無主義。不過，虛無主義有雙重意義：消極的和積極的。前者可視為叔本華的歸宿，而后者則是尼采的目標，即它可以作為強力的象征，表現(xiàn)為權(quán)力意志。權(quán)力意志是尼采的理論基點，它把人的生命理解為一種沖動、沖創(chuàng)和創(chuàng)造力，一個不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴張的活動過程。當生命意志是表現(xiàn)、釋放、改善、增長內(nèi)在的生命力的意志時，它就是權(quán)力意志。這里的權(quán)力是指人不斷地改善、擴大、增長、超越自身的生命力，而不能僅僅歸結(jié)為追求政治權(quán)力的意志。具體說來，“權(quán)力意志專門化為謀生圖存，謀求財產(chǎn)、工具、奴仆，謀求當統(tǒng)治者：人體就是例證。除了為意志而意志之外，根本不存在別的什么因果關(guān)系，用機械論是解釋不了的”。[5]尼采認為，在不同的等級的人當中，權(quán)力意志的表現(xiàn)是不同的：在被壓迫者和各種奴隸那里表現(xiàn)為爭取“自由”意志，目的似乎僅僅是解放，從宗教和道德意義上說，是僅僅對自己的良心負責、福音的自由等等；在比較有力、正在向權(quán)力邁進的人生當中，是作為爭取超等權(quán)力的意志；在最有力、最雄厚、最獨立和最有膽量的人當中，作為對“人類”、對”人民”、對“福音”、對“真理”、和“上帝”的“愛”，作為同情、自我犧牲等等，作為征服、俘虜?shù)幕顒?，作為參與一種可以受自己指揮的巨大的權(quán)力的本能活動：這是英雄、先知、凱撒、救世主、耶穌。尼采用權(quán)力意志勾畫出一副永恒輪回的世界圖景，以排除基督教對某種絕對的、彼岸的目標的追求，而肯定現(xiàn)實的世界和人生。他認為這是對他的學說及其理論前提和結(jié)果的闡述，亦是其證明。他以物質(zhì)不滅和能量守恒的學說為佐證，認為權(quán)力意志不僅永遠停留于某種狀態(tài)中。除了不斷地流動、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的東西。因此，“世界就是：一種巨大無匹的力量，無始無終；一種常住不變的力量，永不變大變小，永不消耗，只是流轉(zhuǎn)異形，而總量不變?！盵6]

二、尼采人生哲學的指歸—超人

在權(quán)力意志的永恒輪回當中，“‘人類’不是目的，超人才是目的！”[7]在歐洲的虛無主義殺死了西方文化中的上帝之后，人就必須自我超越，成為超人，真正的哲學應(yīng)當成為超人哲學。這便是尼采哲學的指歸。尼采敏銳地感覺到，虛無主義已經(jīng)站在了歐洲的大門口，由蘇格拉底和基督教肇始的西方文明導致了悲觀主義，而悲觀主義又發(fā)展為虛無主義，這意味著人類的日益墮落和退化。真正富有創(chuàng)造性的文化一片凋零，市儈文化充斥一切場合，隨之而來的是人的生命力和本能沖動被壓抑和扼殺，人們處于一種麻木的、無目標、無標準的狀態(tài)。于是，尼采呼喚像查拉圖斯特拉這樣的超人出現(xiàn)：“一切天神皆已死去；如今我們希望超人長生?！盵8]人與末人對立起來。末人的個性被泯滅了，他們按照習慣的、傳統(tǒng)的思想方式和道德規(guī)范來思想和行動；她們?nèi)狈?chuàng)造性和自主性，一切模仿別人或聽別人指使，亦步亦趨、人云亦云；因而庸庸碌碌\茍且偷生?？傊?，末人是缺乏旺盛的權(quán)力意志的人，是為理性主義和基督教傳統(tǒng)所產(chǎn)生的奴隸道德所支配的人，現(xiàn)實生活中的普通人莫不如此。而超人的根本特色就是權(quán)力意志得到了充分的發(fā)揚，沖破了一切傳統(tǒng)的思維方式和道德規(guī)范的束縛。他們是具有鮮明的個性和創(chuàng)造性的人，是具有超群的智力、堅強的意志、絕對的自主性、高昂的激情的人。尼采“超人”說的兩重性常為后人所誤解和利用,一部分人看到了“超人”所體現(xiàn)出來的人的自我超越性,從人生價值和意義的高度來完善自己,發(fā)展自己。而另一部分人則看到“超人”作為上等人、高貴者的面孔,以此來為法西斯主義和種族歧視主義服務(wù)。然而,后者并非尼采的本來用意,尼采固然提出了人的等級學說,但他只是把這作為手段,作為達到超人的途徑而非目的。尼采的人生哲學的核心是人生的意義和價值問題。盡管他指出的人生道路不完全正確,但他畢竟為人們尋找人生的意義提供了一種新的人生視角。這對于我們今天的精神文明建設(shè)不無啟發(fā)意義。

三、尼采人生哲學的意義及其當代啟示

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基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”（KYLX＿0070）。

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學作為一種“愛智慧”的學問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會孤立存在，事實也證明了這一點。古希臘時期，對世界本原的探求是其哲學思考的源頭，而當普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時，哲學思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對“認識你自己”的強調(diào)，無疑哲學思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學后來從哲學中獨立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動物”，由此可見在古希臘時期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時代”的中國，哲學家們關(guān)注的主要問題是什么，梁啟超做了一個較好的概括：“中國學術(shù)，以研究人類現(xiàn)實生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。”［1］梁啟超先生首先肯定了中國哲學是關(guān)注現(xiàn)實生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會生活呢，梁先生概括為人生哲學和政治哲學。其實在中國的人生哲學中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學的莊子，也認為人最終無法逃離君臣之義社會政治生活。可以發(fā)現(xiàn)哲學家對人的思考總是以當時的社會政治為背景，脫離社會的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學最終也脫離不開社會關(guān)系，而社會關(guān)系應(yīng)當如何締結(jié)則是政治哲學的范疇，梁啟超先生認為人生哲學與政治哲學并不是截然分開的?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會，而且是以政治為中心的人類社會，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學關(guān)心的問題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學思考的基石，很顯然，哲學的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會。

一、哲學是對人類社會的思考

任何一種哲學流派其思想歸宿無不是落實于人的，脫離人類生活的哲學是不存在的，而人并不是作為個體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個體價值的哲學也總是以人類社會為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學便是對人類社會的一種形而上思考，即人應(yīng)當過一種什么樣生活的問題。首先，要對人自身有一個基本的認識，對人認識的不同從根本上決定著對過什么樣生活認識的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時代”，重新審視幾派的主要哲學家對人的認識以及對人應(yīng)該過怎樣生活的設(shè)計。以孔子為代表的儒家對人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅信人通過自己的努力和學習，可以實現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國漢學家倪德衛(wèi)所認為的那樣：“因為有德是非常有利的東西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德?！保?］確實如此，由于儒家對人性相對樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計一種“道德”的生活?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，他講“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語•顏淵》）。孔子認為人應(yīng)該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z•雍也》）孔子始終將目光關(guān)注在人類社會關(guān)系之上，并認為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。而孟子則認為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”（《孟子•公孫丑上》）而為什么要對這“四端”加以“擴而充之”呢？孟子認為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献?#8226;離婁下》）如果每個人都對這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強調(diào)“四端”的重要性，就是因為良好人類社會關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認為在社會關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會產(chǎn)生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯?#8226;禮論》）又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。”（《荀子•性惡》）由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標準是建立在社會治亂平臺之上的，從另一個層面解讀也就是人不能脫離社會關(guān)系而存在。道家思想盡管對宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會。英國漢學家葛瑞漢認為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’?！保?］確實如此，道家之所以如此強調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點，從“人”的立場出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對現(xiàn)實社會生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子•第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā肚f子•大宗師》）在這里，莊子認為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過順從“道”的生活，過順應(yīng)自然的生活。法家認為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對人民進行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難。”（《商君書•說民》）商鞅認為社會關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實就是一種裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子•備內(nèi)》）在這里，韓非子認為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對比?？傊M管各個學派對人性的看法不盡一致，對人類社會生活方式的設(shè)計也大為不同，然而都有一個共同之處，就是都關(guān)注于人類社會，其哲學都以人類社會作為出發(fā)點。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學不能脫離人類生活，脫離人類社會的哲學思考是不存在的。

二、政治是人類社會的中心

既然哲學是對人類社會的思考，那么人類社會如何建構(gòu)必然成為哲學的首要問題，而人類社會以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學的范疇。因此可以講政治是人類社會的中心，任何社會關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時代”哲學家們關(guān)心的核心問題時，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記•太史公自序》）司馬談?wù)J為各家的最終目標都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實很有見地。在儒家那里，之所以強調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實現(xiàn)國家治理的根本方式，儒家強調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國平天下。孔子講：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z•為政》）很顯然孔子認為“德”作為實現(xiàn)社會治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點在于其政治性”［4］，所以孔子認為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”（《論語•為政》）孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會實行“仁政”，而“仁政”則是治國的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下?！保ā睹献?#8226;離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯?#8226;禮論》）通過禮的道德教化，荀子認為可以實現(xiàn)社會的良好治理?？傊谌寮业乃枷塍w系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會才是儒家關(guān)心的終極目標。正如周桂鈿先生所言：“儒學也是產(chǎn)生于社會與政治的需要?！保?］道家雖然在某種程度上更關(guān)心個體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會政治秩序，而反對過多的人為。老子認為只要每個人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會就會得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子•第三章》）又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！保ā独献?#8226;第五十七章》）很顯然，老子之所以強調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標和儒家一樣，依然是社會政治生活，因為所謂個人的自由最終只能以當時的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個體的生命自由，然而他還是認為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評價莊子：“的確，在一個專制的社會中，誰又能說自己的生命和君主無關(guān)呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境?！保?］確實如此，莊子的思考始終沒有脫離當時的社會政治，或者說同老子一樣，同樣在表達著何為理想社會政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁?！保ā肚f子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會，個體的自由是很難實現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會政治是思考的中心，法家尤其強調(diào)君主對于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也?！保ā渡叹龝?#8226;畫策》）在社會治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”（《商君書•君臣》）韓非子在強調(diào)法的同時，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！保ā俄n非子•難三》）韓非子認為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會就會得到很好的治理。總之，法家十分關(guān)注政治操作層面的運作，其哲學本身就是一種政治哲學。綜上所述，盡管各家對建立一種怎樣的社會持不同看法，各自設(shè)計著心目中的理想社會，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結(jié)語

筆者通過對中國哲學所關(guān)心問題的考查得出一個結(jié)論，哲學的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會的中心，哲學關(guān)注的焦點是以政治為中心的人類社會。其實不僅中國哲學如此，西方哲學同樣也是以人類生活為關(guān)注點，并且出現(xiàn)了政治哲學的轉(zhuǎn)向。因為脫離了人類生活的哲學注定是沒有生命力的，只會墮落為沒有任何實質(zhì)意義的文字游戲；人類不是作為個體孤立地存在的，必然結(jié)成社會來共同生活，而何種社會生活是好的又必然是一種政治哲學。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會是哲學的基石。

［參考文獻］

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中圖分類號:D296.1 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學家,這位偉大的哲學家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認為,生存意志的本質(zhì)就是痛苦,因為它對生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對自己現(xiàn)狀的不滿足。欲求的產(chǎn)生和實現(xiàn)過程充滿著痛苦,滿足之后又產(chǎn)生新的痛苦,因為欲求是無止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學

在叔本華看來,包括人在內(nèi)的世界萬物都不過是與主體發(fā)生關(guān)系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個真理,是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理?！盵1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質(zhì)是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個世界內(nèi)在的含蘊和本質(zhì)的東西;而生命,這可見的世界,現(xiàn)象,又都只是反應(yīng)意志的鏡子;那么現(xiàn)象就會不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會有生命,有世界。”[2]叔本華認為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識的意志,它的基本特點就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個活動都體現(xiàn)為他的身體的活動,而身體的活動就是客觀化了的意志活動即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質(zhì)上是痛苦的。由意志產(chǎn)生意欲,由意欲產(chǎn)生動機,由動機產(chǎn)生活動。人受意志的支配和奴役,無時無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結(jié)果,無不發(fā)現(xiàn)原是與空無同在,最后不能不承認人生是一個大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本華悲觀主義人生哲學的啟示

(一)叔本華悲觀主義人生哲學及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個時代所表現(xiàn)出來的人的自私和貪婪本性經(jīng)過從個別到一般而引起對人類普遍命運的思索。他思想的獨創(chuàng)性,最初沒有得到那個時代哲學家的認可,但他的哲學思想對當今社會中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導作用。在物欲橫流、急功近利的時代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態(tài),滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質(zhì)生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭強好勝,喜歡與人角逐、爭斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質(zhì)富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中?？傊?生活對他們來說,本質(zhì)上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個人擴展到人類群體,歷史上所頻繁出現(xiàn)的戰(zhàn)爭和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。

然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實現(xiàn)。叔本華把實際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現(xiàn)象的繁殖之路,預示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動搖的安寧,則是寂滅中的極樂。

(二)叔本華的悲觀主義哲學帶給我們的啟示。關(guān)注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質(zhì)生活充盈的社會,人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。

叔本華所揭示的人生悲劇狀態(tài),是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現(xiàn)出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對人生的執(zhí)著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學認清人生的本質(zhì),然后鼓起勇氣選擇適當?shù)纳顟B(tài)度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對生命無常的洞悉與徹悟,對世態(tài)人情如人飲水、冷暖自知。

叔本華的悲劇思想具有感人至深、動人心魄的魅力,它深深影響和啟發(fā)了此后許多偉大的哲學家和學者。今天,我們應(yīng)當把理性和感性、主觀和客觀有機結(jié)合起來思考人生的問題,汲取他的哲學體系中有益當下社會的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導意義。

作者簡介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學工程技術(shù)學院。

參考文獻:

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中圖分類號：B516 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）05-0073-03

叔本華是德國的一位人生哲學家，他在世期間一直致力于人生各種問題的哲學思考，開創(chuàng)了唯意志主義哲學及生命哲學流派。

在1819年叔本華發(fā)表了他的一部重要的哲學著作《作為意志和表象的世界》，從中可以看出他的哲學主要探討的是世界和人類的本質(zhì)及本源問題。他認為世界的本質(zhì)是意志，事物是意志的現(xiàn)象或表象，意志與表象的關(guān)系是建立在人與世界的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。叔本華的意志主義作為一種哲學，對后來哲學的影響在很大程度上是他的反理性主義。從他所理解闡釋的這種生存意志出發(fā)，本來應(yīng)該得出的是一種“意志主宰一切的行動主義”，但是叔本華卻拋棄了德國的古典哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，從一種非理性的方面來尋求一種新的出路，得出了一種“人生是苦難”的人生觀。他認為，人生就是意志的表現(xiàn)，意志是無法滿足的，而人生卻總是追求著這無法滿足的東西，所以人生難免是痛苦的。也正是基于這方面的原因，有人將他的哲學思想稱之為悲觀主義哲學。

總而言之，叔本華的人生哲學開創(chuàng)了一個時代，影響了一批又一批人。在他的哲學中關(guān)于意欲與人生之間苦痛的探討以及從中提出的“意志”、“本能”、“痛苦”、“死亡”等內(nèi)容有著廣泛而深刻的價值，叔本華的哲學實際上開創(chuàng)了近代西方人生哲學的先河。

一、意志在世界中的悲哀

叔本華的“意志”這個詞的意思不同于我們一般所理解的“決斷”、“下決心”、“欲望”和“動機”等等。叔本華認為，意志是世界的內(nèi)在內(nèi)容，是世界的本質(zhì)生命，可見的世界現(xiàn)象也只不過是意志的鏡子。因此，生命不可分割地伴隨著意志，因為意志而存在，有意志也就有生命和世界。

（一）生存意志

叔本華是德國哲學史上一個很重要的轉(zhuǎn)折性人物，生存意志是叔本華意志哲學的一種主要體現(xiàn)。在他看來，世界上存在著的萬事萬物都是作為表象而存在的，而其基礎(chǔ)是一種非理性的、盲目的、永動不息和永不疲憊的欲望沖動。而這種欲望沖動從本質(zhì)上來說是一種求生存的欲望沖動，叔本華把它稱為“生存意志”。這是一種奮斗不懈、百折不撓的生命力的體現(xiàn)，也是一種自發(fā)的活動力，是一切欲望的根源。所以，這種生存意志的基本要求在于獲得食物從而滿足生存，在于發(fā)展自身以求美好的生活，在于占有異性從而得以繁衍后代。這種意志具體可以體現(xiàn)到人、動物、植物以及無生物各個方面。也就是說，不僅僅只有人的軀體及其活動才是生存意志的表現(xiàn)和創(chuàng)造物，動植物甚至無機物也是生存意志的表現(xiàn)和創(chuàng)造物。具體地說，例如“人的生理活動，是意志的客觀化和具體化，動植物的生長，磁針指北及物體落地等所有的自然現(xiàn)象， 都是意志在起作用。肉體是意志的產(chǎn)物；血液，是由我們所說的生命的意志所推動，在人體造起了血管；求知的意志建立起了腦髓；飲食的意志發(fā)育為消化系統(tǒng)。人們?yōu)榱耸澄?、為了婚姻、或為了子女所做的艱苦奮斗，其動機不是思想，而是需求生活，或更為豐富的生活的一種半意識的意志，也就是生存意志。”①總而言之，宇宙的一切都是生存意志的外化或表現(xiàn)。

（二）生殖意志

生殖意志是生存意志的延續(xù)，生殖行為在一定程度上聯(lián)結(jié)著子孫的保存，而親情又聯(lián)結(jié)著，從而使種族的生命得以綿延持續(xù)?！胺N族”自身只是一個抽象的存在，它只有在個體中賦形才能存在，對于意志來說也只有在個體中才能存在，而且意志的本質(zhì)經(jīng)過客觀化之后會表現(xiàn)出一種根深蒂固的種族意識。在意志客觀化這個過程中，叔本華認為存在著兩個發(fā)展階段，分別是最低階段和最高階段。最低階段通常體現(xiàn)在普遍的自然力量中，表現(xiàn)為奮進和沖動，最高階段則體現(xiàn)在人類的活動方面，以一種理性的介入為表現(xiàn)。

對于人們的生殖意志，叔本華認為，的滿足甚至也只不過是對于自己生存的一種維護，它所占用的時間非常的短暫。而且意志的本質(zhì)就是努力，努力是因為缺乏欲望，因而當眼前的欲望獲得滿足之后，新的欲望就會接踵而來，欲望是無窮盡的，但是滿足卻是有限的，所以人們就會這樣無休無止的奮斗掙扎下去。同時他還指出，愛情是造化用以騙人的，婚姻只是愛情的一種磨損和消耗，所以最終勢必歸于幻滅。也就是說在生殖活動中依然不可避免的包含著死亡的因素。

總而言之，在叔本華看來，無論是生存意志還是生殖意志， 這兩者在本質(zhì)上都是一種虛幻與死亡。人生只是一場災禍。這實際上也體現(xiàn)了他的一種悲觀主義的人生哲學。

二、塵世的苦難和生存的虛空

對于人生無常以及苦難的詠嘆一直是西方文化史、哲學史始終不絕如縷的一個精神旋律，但是叔本華卻讓這種人生的悲劇性，主要是痛苦和一種生存的虛無得到了最為清晰、最令人驚駭也同樣最令人絕望的評析。

（一）從自然到人生的痛苦

叔本華所強調(diào)的“痛苦”與我們在日常中的使用是有區(qū)別的，在“痛苦”的承受者和應(yīng)用范圍上已經(jīng)無限擴大了，其根本目的在于，用一種哲學思辨的方式去盡力揭示其于生命的必然性和本質(zhì)性。

“痛苦”在自然界中表現(xiàn)出來的是一個逐級突出的系列：第一個級別是最簡單的自然現(xiàn)象，然后是植物最后到動物，意志在每一個級別上都體現(xiàn)為一種沖動和掙扎，而這一切的掙扎和努力，無論程度怎樣都是一種所謂的痛苦。對于叔本華而言，他更關(guān)心痛苦對于人和生命的必然性和本質(zhì)性的研究探討。

叔本華認為，人生就是一種痛苦，而且一個人所感受的痛苦與他的生存意志的深度是成正比的。也就是說生存意志越強，人就會越痛苦。人之所以活著，靠的正是一種生存的欲望沖動，但是就欲望本身而言，就是一種不滿足，因而結(jié)局必然是痛苦。我們所生活的世界是一個痛苦的世界，這是叔本華人生哲學的基本出發(fā)點。

（二）人作為肉體和精神的存在

“人，無論其多么地進化，無論其理性怎樣地發(fā)達，無論其在多少方面都絕對地優(yōu)于動物，但在叔本華看來他最終地和根本地只是與動物無異的肉體的生命存在?！雹谑灞救A認為，肉體的存在即是痛苦，人這種生命現(xiàn)象在所有的生物中需求是最多的。叔本華把意志在追求目的的時侯受到阻礙稱之為痛苦，把意志達到目的的狀況稱之為幸福。所以說，痛苦是經(jīng)常的，而幸福卻只是暫時性的。因為人的追求永無止境，如此說來，痛苦成了人生的本質(zhì)。而人作為一種肉體的生命存在就不得不經(jīng)受著各種需求、短缺和自我保全的痛苦，甚至是在最終面臨死亡這樣的悲劇性結(jié)局。

肉體的存在和精神的存在是不同的，前者包含和滋長著欲望。人，從某種意義上講，是欲望和需求的化身，是無數(shù)欲求的凝聚。人在窮困匱乏和不安的情形下帶著這些欲求生存在這個世界上必然總是會充滿憂慮。

人作為精神的存在則包含著更加復雜的意義和內(nèi)涵。從這個方面理解，即使欲望和需求得到了滿足，也不意味著從此擺脫痛苦。對于叔本華而言，他承認欲望的滿足能產(chǎn)生瞬間的快樂，但絕對不能帶來真正的和永恒的幸福。他認為，一方面，欲望得到滿足，幸福轉(zhuǎn)瞬即逝之后，又會出現(xiàn)新的欲望和需求，新的痛苦也便會接踵而至。也就是說，欲望在得到滿足的同時苦難也得以延續(xù)了下去。而另一方面，人，是由那些很難滿足的需要構(gòu)成的東西，人的欲望就算得到一時的滿足，可怕的空虛和無聊也會迅速襲來?！吧嫠哂械娜啃问?，都在向我們展示著生存之虛空。它展示于現(xiàn)實存在物所存在的唯一形式――轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在中；展示于所有事物之偶然性和相對性中；展示于分離卻堅實存在的持續(xù)變化中；展示于沒有滿足之不息欲望中；展示于生活離不開的努力奮斗所帶來的一個又一個的沮喪中。”③從這段話中可以看出，叔本華認為生命能夠得以存在，它的全部基礎(chǔ)便是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在，它以一種永恒運動著的形式存在于我們?nèi)祟愃娴谋举|(zhì)之中。一個人無論是幸福還是悲慘，他的生命也都只是不斷消逝著的當下瞬間。

三、叔本華人生哲學的文化內(nèi)涵

叔本華宣稱，人生是痛苦的，而且在他看來，人生痛苦的根源就在于人們受著意志的支配和奴役。與此同時，他從人生的悲苦進而整個地否定人生，否定人類生存的意義。但是他之所以宣揚人生的苦難，目的卻是要找到一個可靠的指南針來指導人生，從而把人們從苦難中解救出來。

（一）人性的得失

“人具有一半的動物性。一個人如果心性高的話，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快樂的唯一源泉便是他的感官嗜好，充其量過過一種舒適的家庭生活，與自己的伴侶在一起俗不可耐地消磨時光。即使教育也不能擴大這類凡夫俗子的精神價值。”④叔本華認為，世界是相同的，但是各人卻大異其趣。這和人們的追求以及人的價值觀和心靈之間存在著差異有著必然和密不可分的聯(lián)系。人們內(nèi)在的生命性質(zhì)是使我們的心靈得到滿足的直接源泉，我們整個感性、欲望的存在和思想的變化則會使我們感到不滿足。自己的觀念、感受和意欲是一個人能夠直接感受得到的，但是外在世界的影響卻能夠使我們領(lǐng)悟它們。我們經(jīng)常能夠看到這樣的事實：有些時候，同樣的一件事情，對于有才能的人是一種有意義的冒險和挑戰(zhàn)，但對另一些人來說可能單調(diào)乏味、毫無意義。每一個人都根據(jù)著自己特有的個性或詩意或狼狽地生活著。

叔本華還認為，生命本質(zhì)上即是痛苦，人在意志的支配和奴役下一直在試圖尋找些什么，但每一次尋找的結(jié)果都是發(fā)現(xiàn)自己原來是與空洞同在的，所以最后不能不承認這個世界的存在原來是一大悲劇，而世界的內(nèi)容卻全是痛苦。而且更重要的是，人卻總是對痛苦異常敏感，而對快樂麻木不仁。人在幸福的時候，往往會顯示出滿不在乎，在他們的內(nèi)心深處甚至以為事情本來就應(yīng)該這樣，只有當他遇到阻礙或不幸的時候，才會感受到幸福的難能可貴。從某個方面看，這就是人性中存在的偏見所導致的。

（二）生與死的糾纏

叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中所提出的對于人生和死的看法十分有啟發(fā)性。在他看來，人生就是一個上好了發(fā)條的鐘擺，每個人自降生始到死去都在重復的演奏著已經(jīng)演奏了無數(shù)遍的音調(diào)。而且他認為，死亡本身并不是災禍，人們之所以怕死，不是因為痛苦，死與痛感無關(guān)，而是害怕個體的毀滅和個體生命意志的消亡。在這個過程中，他特別提到了“自殺”，而且認為，這是一種非正常的死，是個體自己選擇的，包含著一種個體的主體意志。盡管自殺在表面上提供了將人們從痛苦的折磨中得以解脫的方式，但是對叔本華來說，他并不提倡。“自殺”是個體的一種逃避，更是一種弱者的表現(xiàn)，原因在于個體自身的欲望沒有能夠得到滿足，基于對現(xiàn)實的一種不滿促使其選擇了毀滅自身的肉體。但是，在這里需要注意的是，雖然自殺能夠達到肉體的毀滅，但是卻不能讓這個個體生前所產(chǎn)生的欲望的意志一起趨于毀滅。所以，在叔本華思想里，“自殺”不僅不能夠讓個體得以解脫，反而會在某種程度上放大存在于個體之中的欲望。

在當今的社會中，在很多時候，人們總是不經(jīng)意的把自身的欲望看的特別重，人們太在意于個人欲望意志的滿足，卻忽略了欲望滿足之后等待我們的空虛和無聊。正如叔本華曾指出的，一切的快樂都是以愿望為先決條件的，愿望如果獲得了滿足，快樂就會隨之停止，一旦失去欲望的對象，無聊便立刻襲之而來，無聊與痛苦同樣的令人難以忍受。所以人們往往會產(chǎn)生一種“病態(tài)的追逐”，這是相當可怕的。其實，欲望并不是魔鬼，而主體自身對于欲望的病態(tài)的這樣一種追逐才是恐怖的。

人類因為理性的存在，必然會產(chǎn)生對死亡的恐懼，而且這種恐懼是獨立于一切認識之上的。人類的最大災禍便是死亡的威脅，最大的恐懼是來自對死亡的憂慮，最能吸引我們關(guān)心的是他人生命的安危，最害怕看到的是執(zhí)行死刑。無可否認，人們對于生死的決定最會讓人感到緊張和恐懼，但是，生命只是一種存在，而死亡在叔本華看來也僅是一種非存在，世上存在著一種超越生命的東西，如果我們僅僅就因為害怕死亡就惶惶不可終日，憂思重重，這就顯然太愚蠢了。

（三）痛苦的解脫

叔本華宣稱“人生是苦難”，而且從這一基本命題出發(fā)，認為人生的智慧就在于真真切切地認識到人性是險惡的，人生本來就是一場悲劇，人世間的一切都不過是過眼云煙、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，人們所謂的幸福也不過就是令人們能夠免遭痛苦、無可奈何的生活享受而已。因此在他看來，“人們應(yīng)該禁絕一切欲望，拋棄一切世俗的利益和要求，去除一切現(xiàn)實生活及現(xiàn)實的理想和目的，拋棄一切理性和科學的概念，以及以理性為基礎(chǔ)的一切道德規(guī)范而進入無我的境界。這樣，人們就可以超脫現(xiàn)象世界而進入作為自在之物的意志世界，也才會有自己的自由?！雹荼M管人生是苦難的，注定了要經(jīng)歷悲苦，但是叔本華也給我們提供了應(yīng)對之策，告訴了我們應(yīng)對苦難的方法。在禁欲主義中，他找到了希望，他認為，欲望是導致痛苦的根源，而禁欲則不僅僅只是一種針對物質(zhì)享受的苦行，更加是一種針對心理欲念的精修，是擺脫痛苦的一種最為徹底的方式。所謂的禁欲具體可以理解為：故意摧殘生命意志，主動放棄生命享受，棄絕的滿足和自愿地承受生命中的一切痛苦。叔本華建議我們選擇禁欲主義，使自己能夠從執(zhí)著于對象的關(guān)系中解脫出來，超離主客兩分的表象世界的結(jié)構(gòu)，從而達到物我兩忘的一種涅的境界。人的一生，在叔本華看來，是人們認識人生之苦的這樣一個過程。而人只有在年紀大了，飽經(jīng)過風霜苦楚之后才會更加真切的認識到這樣一種人生的悲苦?；诖耍灞救A告訴人們要修身養(yǎng)性、順應(yīng)自然、忘卻悲苦、克制欲望。這也正是他人生智慧中的處世之方。

叔本華就是這樣一直致力于人生各種問題的哲學思考，他是一位偉大的人生哲學家，他的哲學是有關(guān)“智慧”的學問，是有關(guān)生命和生命意義的本體存在。在叔本華的思想里，他否定現(xiàn)實世界的本質(zhì)性，但又認為作為本質(zhì)世界的意志是一種不會停止的、盲目的沖動。他拋棄了德國的古典哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，從一種非理性的方面來尋求一種新的出路，得出了一種“人生是苦難”的人生觀。在叔本華看來，生命的本質(zhì)是痛苦的，這痛苦來源于意志的盲目和非理性的沖動而產(chǎn)生的永無止境的欲望，他以一種灰暗的眼光凝視這個未曾給他溫暖的世界，他的悲觀主義使得人生顯得如此灰暗，也在始終折磨著自己的心靈。但這并不意味著人生就沒有任何希望，他之所以宣揚人生的苦難，目的卻是要找到一個可靠的指南針來指導人生，從而把人們從苦難中解救出來。他的哲學包含了一種強烈的憤世嫉俗的意味，但也有一種不甘寂寞的創(chuàng)造精神。雖然從總體上呈現(xiàn)悲觀主義的傾向，但對其進行深入地批判和反思，對于我們思考人生以及相關(guān)問題還是具有深刻的價值和啟發(fā)意義。

注 釋：

①馬莉.意志在世界中的悲哀――論叔本華意志論中的悲觀主義哲學[J].南都學壇（人文社會科學學刊），2002（1）.

②金惠敏.意志與超越――叔本華美學思想研究[M].北京：中國社會科學出版社，1999.70.

③李小兵.意欲與人生之間的痛苦――叔本華隨筆和箴言集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1997.19.

④叔本華（著），羅烈文（譯）.人生究竟有何不同[M].北京：中國三峽出版社，2009.1.

⑤叔本華（著），羅烈文（譯）.人生究竟有何不同[M].北京：中國三峽出版社，2009.3.

參考文獻：

〔1〕叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

〔2〕叔本華.人生究竟有何不同[M].北京：中國三峽出版社，2009.

〔3〕李小兵.意欲與人生之間的痛苦――叔本華隨筆和箴言集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1997.