游牧文化的概念匯總十篇
時間：2023-07-30 10:18:34
序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇游牧文化的概念范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。
篇（1）
首先，草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一。作為地域文化，草原文化首先是指孕育、成長于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在內。這就是說，從遠古至今，生發(fā)在特定草原這一地理范圍內的文化，都分屬于我們指稱的范圍內。需要指出的是，生發(fā)在這里的文化，雖然形態(tài)各異，但都是以草原為共同載體的，并以此為基礎建立起內在的聯(lián)系與統(tǒng)一性，形成為統(tǒng)一的草原文化。這里，草原既是一個自然地理、歷史地理概念，又是重要的文化地理概念，蘊涵著特有的普遍意義。
草原文化作為地域文化，相對于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言，重要區(qū)別之一在于它是一種多民族文化，是由部落聯(lián)盟、民族族群共同創(chuàng)造開發(fā)的文化，而不是單一的或單一民族主導的民族文化。由于這些民族在文化上擁有各自的特性，又作為草原文化的民族主體相繼躍活于不同歷史時期，因而使草原文化在各個歷史時期表現(xiàn)出不同的民族形態(tài)和族群文化樣式。比如中國北方的草原文化，在秦漢時期主要表現(xiàn)為匈奴民族文化形態(tài)；在魏晉南北朝時期，主要表現(xiàn)為鮮卑族文化形態(tài)；隋唐時期，主要表現(xiàn)為突厥族文化形態(tài)；宋、遼、金時代，主要表現(xiàn)為契丹、女真、黨項族文化形態(tài)；元代前后，主要表現(xiàn)為蒙古族文化形態(tài)。由于蒙古族在世界歷史上影響深遠，實際上成為草原文化的集大成者和主要傳承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作為一種經(jīng)濟類文化主要是產業(yè)經(jīng)濟與民族的統(tǒng)一，雖然游牧生產也離不開草原區(qū)域，但作為經(jīng)濟文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區(qū)別的。
其次，草原文化是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一。草原文化是以草原自然生態(tài)為基礎產生的，而在草原自然生態(tài)環(huán)境中，從古至今相繼產生采集、狩獵、游牧、農耕、工業(yè)等多種文化形態(tài)。這些文化形態(tài)在不同歷史時期從不同角度為草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一開始就成為以多種生產方式為基礎的多種文化的集合，即游牧文化、農耕文化及其他文化的統(tǒng)一。例如，在中國北方草原地區(qū)，早在史前時期，繼原始采集、原始狩獵業(yè)之后，就已出現(xiàn)原始農業(yè)，并成為中華文化的濫觴之一。只是后來由于氣候的變化，游牧生產開始勃興。但即使在游牧生產完全占居主導地位之后，農耕生產也沒有退出歷史舞臺。以早期游牧民族――匈奴為例，農業(yè)生產仍是他們重要的生產方式之一。而游牧文化作為一種經(jīng)濟文化，雖然我們不能將之絕對純粹化――事實上那種純而又純的絕對游牧生產并不符合歷史狀況――但我們仍然不能將一種經(jīng)濟文化同其他經(jīng)濟文化統(tǒng)一起來，實際上這種統(tǒng)一只能在地域文化中得以實現(xiàn)。
篇（2）
1引言
園林景觀中的場地是表達藝術效果的重要框架結構，其特定的布局和建造形式代表著不同園林藝術形式的特點，而這種特點有助于觀賞者解讀其中承載的場地精神。西蒙茲曾在《景觀設計學》一書中提到，當下是聽從時間表嚴密計劃和服從權威的時代，培養(yǎng)場地感情這樣一個重要的方面卻往往被忽視[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上過著游牧生活，他們對自己的場地具有深厚的感情，這份感情在蒙古族文化中轉變?yōu)槿伺c自然和諧的生態(tài)理念，成為蒙古族特有的場地精神。現(xiàn)代設計師通過蒙古族特色建筑物、建造技巧與自然環(huán)境的相互作用，創(chuàng)造出符合精神表達的場地，展示人與自然的和諧精神，本文對蒙古族特色園林景觀中場地精神的影響因素進行分析、解讀，為豐富蒙古族特色園林景觀提供有價值的參考。
2蒙古族特色園林景觀的場地精神內涵
2.1場地精神的影響因素
1.1.1蒙古族游牧文化與場地精神
游牧文化主要是指由歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區(qū)域創(chuàng)造的獨特文化，在草原地理環(huán)境、游牧經(jīng)濟生活和馬背民族的歷史傳統(tǒng)等多方面作用而出現(xiàn)的文化現(xiàn)象和文化復合體。其中需要特別指出的是居住于歐亞草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。
游牧文化的產生當然離不開游牧生活的基礎，游牧生活中臨時性居住、流動性遷徙等特性對于蒙古族來講，亦是一種“行”的游牧文化。“行”是一種運動狀態(tài)，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鮮活的形象，并與周圍生活的自然環(huán)境產生動態(tài)聯(lián)系，生活的一切都是草原賦予的，而草原上的人們又一直在保護著草原，具有一種亦此亦彼、融合共存的聯(lián)系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族與大自然相互交流、相互協(xié)調的過程中產生。“共生”、“和諧”的生態(tài)意識成為蒙古族游牧文化與美麗故土的結合點。
2.2蒙古族地域特色與場地精神
著名的蒙古學學者陶克濤說：“歷史證明：自然環(huán)境或地理因素與游牧人的社會發(fā)展之間始終有一條無形的紐帶相維系著[2]。”
在歐亞草原地區(qū)的蒙古族，生活在海拔較高、遠離海洋的環(huán)境中，屬典型的大陸性氣候，夏季酷熱、冬天嚴寒。按照和辻哲郎《風土》一書中所述，這里屬沙漠型風土，生活在這里的蒙古族特性為注重實際、意志堅定[3]。這是生態(tài)規(guī)律的支配作用和生態(tài)條件的制約作用在古代蒙古族人觀念和性格上的反映。它注重維護社會發(fā)展的生態(tài)基礎，強調從生態(tài)價值的角度審視人與自然的關系和人生目的，進而形成了自然與游牧社會中蒙古族地域特色的那條無形的紐帶——生態(tài)意識。
蒙古族游牧文化中蘊涵的生態(tài)意識具有很突出的實踐特點和經(jīng)驗價值[4]。他們尊重自然規(guī)律，做到了最大限度的開發(fā)利用場地，是“和諧”生態(tài)意識的具體體現(xiàn)。而園林景觀的場地建設是直接與自然對話的活動，蒙古族特色園林景觀延續(xù)著這種意識，并將它注入其獨特的場地精神。
2.3蒙古族宗教文化與場地精神
薩滿教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是萬物有靈論，它把萬物都看成有生命、有活力、有靈魂、有神性的，認為日月星辰、風雨雷電、山川樹木皆有神靈主宰。靈魂活力內涵于萬物之中，給予萬物以生機和靈性，并使之具有超自然的屬性。經(jīng)過了漫長的積累和發(fā)展過程，形成了一整套具有鮮明民族特點和獨特內容的宗教世界觀。
蒙古族先民的崇敬自然觀啟示人們，大自然不是人類的敵人，不是可以被人類無休止地索取的對象，而是人類的母親，是人類的朋友，人與自然應該和諧相處，園林景觀就具有這一根本屬性，將特色園林景觀的場地精神與生態(tài)環(huán)境協(xié)調共生關系提到了新的高度，無論是抽象空間形態(tài)的營建，還是具體場地的設計，都應富于人們的關愛，讓其如生命體一樣地有機生長。
2.4蒙古族特色園林景觀中的場地精神與表達
人與自然和諧，使蒙古先民成為了人類最早的生態(tài)倫理實踐者和環(huán)境保護志愿者，展現(xiàn)了蒙古人以自然生命為核心的生存理想和高度生態(tài)化的人文精神，是蒙古族特色園林景觀的場地精神。
蒙古族特色園林景觀的場地是“人與自然和諧”表達的載體，而“人與自然和諧”讓特色園林景觀的場地表達得到質的深化，場地內在的蒙古族文化會讓看似普通的造園作品得到新的表達。這種關系讓我們看到蒙古族文化在特色園林景觀中存在的本質。因為蒙古族文化最重要的是用心感悟自然，所以這種文化在這個過程中就是一座溝通的橋梁，不僅將造園師和觀賞者超時空地聯(lián)系在一起，也讓蒙古族有了自我內心與現(xiàn)實之間的交流。
蒙古族特色園林景觀中的場地精神在園林中場地的表達，采用蒙古族特有的形式與空間觀念。素材形成整體布局，即形式骨骼，也創(chuàng)造了相應的空間。形式是人類認識事物的依據(jù)，是人類可以認識和改造的對象。而抽象的空間，則是人類只能感知和無法深入認識的事物。場地設計就應抓住人類感知的這個特點：形式本身以易于解讀的方式存在，而抽象的空間成為人們靜思人生與感悟世界的物質素材和精神寄托。
3人與自然和諧引導的設計
蒙古族特色園林景觀設計，既是融合的，也是發(fā)展的，為內蒙古地區(qū)的園林景觀設計指明了方向，探討人與自然和諧的場地精神設計理念在蒙古族地域設計實踐中的應用。
3.1項目設計概況
項目位于內蒙古呼和浩特市的新華東街北側，用地南北長372m，東西寬324m，包含大劇院、博物館、停車場3個部分。博物館將民族特色、地域特色與現(xiàn)代博物館功能相結合，建成后將躋身國內省級一流大博物館行列（圖1）。
圖1內蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館全貌
3.2場地布局
場館性質決定了建筑外環(huán)境的功能作用。博物館將民族特色、地域特色與現(xiàn)代博物館功能相結合，突出反映草原蒙古游牧民族的優(yōu)秀文化。正在這種背景下，場地設計采用體現(xiàn)內蒙古特色和風情的天然原材料——這就是草原“再生”的概念，大量的草原鄉(xiāng)土植物被應用，不但有助于提高成活率，還可以以這種方式建立簡易的草原生態(tài)環(huán)境；“再生”就意味著循環(huán)利用，是蒙古族人與自認和諧生態(tài)意識的一種，表達了蒙古族文化中與自然相處的獨特方式，營造出主體的景觀環(huán)境，這也正是蒙古族出于自身生活需要而自發(fā)創(chuàng)造形成的一種獨特文化景觀。
通過設計來表現(xiàn)一種對蒙古族文化的表象大環(huán)境的超越和對內涵的深沉思考。場地不再只是表達景觀的效果，更多地是表達設計者造景的思維，這種思維理念讓使用者在場地中感受到的是景色背后深藏的含義而產生超脫表象的思考。以表象感悟內涵成為場地設計的宗旨。這種由表及里、由淺入深的設計宗旨也正是通過蒙古族文化在園林景觀中運用達到從量到質的改變。
3.3空間布局
篇（3）
[中圖分類號]J7 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2012）09-0097-01
安代舞是一種具有濃厚民族風格和地方特色的蒙古族原生態(tài)舞蹈，集歌舞、樂曲為一體的綜合性民族民間藝術。它流傳在內蒙科爾沁草原，深刻表達蒙古人民的真情實感。薩滿“唱白鷹”跳神治病是安代最初的舞蹈形式，它的發(fā)展經(jīng)歷了從過去以唱為主，后來逐漸發(fā)展為自娛性的群眾舞蹈的過程。
一、安代舞的傳承
（一）傳統(tǒng)社會文化的傳承
安代舞延續(xù)的是古阿爾泰歷史文化，阿爾泰族系的人們都有游牧文化生活的經(jīng)歷，并且都有著自己的民族，后來經(jīng)過發(fā)展，阿爾泰族人逐漸向農業(yè)、畜牧業(yè)等方面發(fā)展。在原始時代，人們就有“圍繞樹木”歌舞的習俗。在古代北方的一些民族中還存在有繞樹跺腳的風俗舞蹈。繞樹跺腳的風俗舞蹈在古代北方民族中普遍存在于鮮卑人、匈奴人、敕勒人、突厥人的歷史生活當中。安代繼承和體現(xiàn)了運載蒙古族原始生活“繞樹”“敖包”祭舞祭祀的儀式。它是蒙古族文化的又一傳承與發(fā)展，是歷史文化的體現(xiàn)。
（二）草原游牧文化傳承
安代舞深刻體現(xiàn)了蒙古族舞蹈典型的游牧文化特征，具有古樸、熱烈、豪放的游牧民族風格。在草原上，常年生活在馬背上的牧民間很松弛，牧民們用舞蹈的審美層面來表現(xiàn)生活。屬于游牧生活的蒙古人民與馬有著深厚的感情，在舞蹈動作當中體現(xiàn)著很多馬的形象，這些形象通過形體語言和動作進行表現(xiàn)出來。任何一種蒙古族舞蹈都是以游牧文化為典型特征，具有傳統(tǒng)奔放的游牧民族的風格，都同時體現(xiàn)著馬背民族的文化色彩，是蒙古族草原歷史文化的傳承。
（三）古樸藝術文化傳承
在宗教和藝術沒有嚴格區(qū)分的時候，安代只是用來驅魔治病，人們還沒有舞蹈的概念。當時的“舞蹈”是通過“跺踏”和“身法”來表述的。有學者認為安代的基本步法是頓跳踏步，以后所有的安代步法都是從它演變來的。手上動作應和步法，出現(xiàn)“順拐”現(xiàn)象。但我認為安代舞手上動作，是和步法同時開始的，這是將蒙古人上、下馬時的習慣動作表現(xiàn)在舞蹈中，形成了蒙古舞順向動勢。在之后的許多蒙古族優(yōu)秀舞蹈作品中很多出場動作也都是順向的，安代這一特點體現(xiàn)了對蒙古族古樸藝術文化的傳承。
二、安代舞的專業(yè)性發(fā)展
（一）安代舞的表演創(chuàng)作
傳統(tǒng)的民族民間舞是指產生并流傳在民間，并受民族文化制約、有特有風格、自娛自樂為主要功能的，具有鮮明的地方特色和民族風格的傳統(tǒng)舞蹈形式。把傳統(tǒng)舞蹈搬上舞臺表演首先就是要了解民族文化特點，抓住傳統(tǒng)藝術的精髓。
成功的舞蹈作品只了解民族文化特點，抓住舞蹈藝術的精髓是遠遠不夠的。民族民間舞蹈表演同樣要從生活出發(fā)，把具體形象審美化、風格化，將傳統(tǒng)舞蹈藝術搬上舞臺。當代的民族民間舞蹈作品只是表現(xiàn)民族地域區(qū)別，沒有表現(xiàn)出民族文化生活的特征，沒有體現(xiàn)出民族的審美韻律。蒙古族的代表作《奔騰》就是從生活實際出發(fā)，從馬的體態(tài)特征提煉了經(jīng)典的舞蹈動作，用形象化的動作體現(xiàn)勒馬、騎馬、馳騁等體態(tài)，表現(xiàn)了蒙古民族奔放灑脫、雍容大度的民族風格。一切藝術的源泉都是生活，所以舞者和編導都要從生活的實際出發(fā)，把生活中的原始形態(tài)提煉出來，再塑造出完美的舞蹈形象。
我國是一個多民族的國家，每個民族都有各自的信仰和鮮明的民族精神。舞蹈創(chuàng)作、表演的第二個層次是了解民族精神和時代特點。民族民間舞蹈無論表現(xiàn)的是生活還是人物，都離不開用民族精神和民族文化的來塑造鮮明的舞蹈形象。舞蹈作品《狼圖騰》，借助狼的形象，以比興的手法，贊美狼的團結凝聚力、堅韌不拔的精神風貌。《翻身農奴把歌唱》則以贊頌的表現(xiàn)方法，通過勞苦大眾翻身得解放的形象，展示了朝氣蓬勃的群眾力量，用大寫意的手法，創(chuàng)造軍民魚水的深邃意境，使整個舞蹈充滿時代強者的博大情懷和奮發(fā)向上的民族風貌。傳統(tǒng)民族舞蹈藝術要在繼承的基礎上不斷創(chuàng)新，舞蹈元素要從生活當中提煉、完善技法，并將新時代的觀念、特征融入傳統(tǒng)民族舞蹈當中。藝術家們要將民族民間舞進行更高層次的再創(chuàng)造，源于民間最后再回到民間。
（二）創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會
目前，在內蒙科爾沁地區(qū)已經(jīng)組建了蒙古安代舞隊，許多安代舞隊是為比賽和表演而臨時組建的，在表演和比賽之后安代舞隊也隨之解散，對安代舞表演和比賽的管理和完善都無人去做后續(xù)工作。創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會，能讓安代舞從技術到理論上系統(tǒng)化、專業(yè)化。創(chuàng)辦專業(yè)性質的安代舞協(xié)會，能夠更好地為安代舞傳承而服務。從舞蹈表演和比賽，將舞蹈技巧更好地應用在舞蹈作品當中，需要更多專業(yè)人員的參與，才能促進整個舞種的延續(xù)發(fā)展。
【參考文獻】
[1]羅雄巖著.中國民間舞蹈文化教程.上海音樂出版社，
2001年1月.
[2]國家民委編.中國少數(shù)民族·蒙古族.人民出版社，1981年版.
篇（4）
中圖分類號：G0 文獻標識碼：A 文章編號：1008-925X(2012)O8-0009-03
在人類文明的歷史進程中，沒有任何一種動物的影響對人類文化的推動作用超過馬，馬是游牧民族最重要的生產資料，它對游牧文化和游牧文明的產生和發(fā)展起了至關重要的作用，馬文化可以是游牧文化的核心，“馬背民族”之稱的蒙古族的馬文化是豐富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他們至今還處于比較原始的游牧生產狀態(tài)，所以馬有一定的生產價值。對“馬文化”概念的界定，各國民俗學者們認為，有兩個含義，一是指動物民俗中的一類，即本意；二是指馴馬人和騎馬人的民俗，即引申意。后者探討與馬有關的人類社會行為。這引申意的馬文化概念，在不同地區(qū)、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影響了對人類的生活習慣、、民族文化等諸環(huán)節(jié)。這種民族傳統(tǒng)文化和人類自然環(huán)境因素影響人類生活習慣的例子很多。因此，我們不能說是人類征服了大自然，而只是人類適應了大自然。[1]馬文化是人類適應大自然的產物，筆者認為每個民族都有自己的馬文化，縱觀人類歷史幾乎每個民族都有馴養(yǎng)過馬匹，但是其所處的自然環(huán)境，，經(jīng)濟模式的不同，有了文化的差異性。
一、青海蒙古族馬文化分析
（一）歷史記憶
人類馴養(yǎng)馬匹的歷史悠久。“據(jù)考證，蒙古先民早在青銅器時代就有養(yǎng)馬的文化遺跡。公元前200年冒頓單于在大同附近以四十萬騎兵圍困漢高祖劉邦，曾以馬的顏色分類編隊，“匈奴騎，其西方盡白馬，東方盡青龍馬，北方盡烏驪馬，南方盡卒馬”。可見匈奴“良馬”的數(shù)量和品種已有相當規(guī)模。以后陸續(xù)興起于大漠南北遼闊草原上的鮮卑、柔然、突厥、回鵲、契丹等游牧民族，均富以馬。唐代詩人白居易曾有“陰山道，陰山道，絕邏敦肥水泉好;每至戎人送馬時，道旁千里無纖草”的名句，描繪出當時居住在陰山一帶的游牧民族，每逢與中原漢族進行交易時，陰山道上那茂盛的野草，被過路的馬群吃得凈光的景象.史載:“成吉思汗的七紀祖母莫摯倫的馬多到無法計算，當她坐在山頭上，看到從她所坐的山頂上直到山麓大河邊，遍地畜蹄。”[2]
蒙古馬是世界各大馬種中的優(yōu)秀品種。在歷史舞臺上，以其沖力、耐力、速度快、體質健壯等特征，被譽為世界著名馬種。這是大自然賜予人類的禮物、是蒙古人的卓越創(chuàng)造，更是蒙古人對人類文明的貢獻。正如《蒙古古代戰(zhàn)爭史》所總結的：由于養(yǎng)馬業(yè)發(fā)達，從而依靠為數(shù)眾多、品種優(yōu)良的蒙古馬為基礎，建立了一支日行400里的“箭速傳騎”，成為當代世界上最優(yōu)秀最精銳的猶如今日之機械化部隊一樣的快速騎兵，使蒙古人的特長得以發(fā)揮，百萬鐵騎則成征服者的象征。[3]還有準格爾鐵騎突襲拉薩，固始汗率領和碩特部遷居青海等等。縱觀蒙古族歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)蒙古族的每一次重大歷史事件中馬發(fā)揮著非常重要的作用。
以上所述都是蒙古馬對蒙古民族燦爛歷史形成所作出的不可磨滅的功勛，以逐水草而居的游牧民族而言馬是他們征戰(zhàn)、遷徙、放牧時所需的重要交通工具。因此在幾百年的歷史發(fā)展中蒙古人和馬產生了濃厚的關系，這不僅體現(xiàn)與他們的物質生活領域的需求，更重要的是精神領域的崇信。
（二）蒙古馬的文化功能分析
蒙古族馬文化詢麗多彩，調訓馬匹的習俗也多是多樣，在蒙古語中形容馬的詞匯非常豐富，這是蒙古族與蒙古馬幾百年朝夕相處的結果。筆者認為蒙古馬之所以能夠成為青海蒙古族崇信的“義畜”，其主要原因大致可以從以下幾個方面來分析：
1.馬在蒙古族地區(qū)的社會用途
馬在古代社會是非常重要的戰(zhàn)爭工具，馬在蒙古族征戰(zhàn)史中所發(fā)揮的作用本文暫且不做討論。
馬成為人類最主要的交通和運輸工具之后，極大的提高了人類的移動和遷徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的屬性是逐水草而游牧，在交通工具不發(fā)達的古代社會，人類需要大規(guī)模，遠距離的移動和遷徙那么就得需要機動性和承載能力較強的代步、運輸工具，那么馬的耐力、體型、速度、承載力都無非是所有家畜中最適合的，
篇（5）
在全世界關注生態(tài)環(huán)境問題的今天，研究生態(tài)問題不僅要了解有機體與周圍外部環(huán)境的關系，而且要了解人與自然的關系。對于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態(tài)環(huán)境下，創(chuàng)造了游牧文明。從人與自然的關系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協(xié)調性，它是最大限度地利用自然生產力，最大限度地保護自然資源。蒙古族創(chuàng)造的游牧文明，不僅與其生產方式相關，同時也與其所處的自然環(huán)境以及游牧人有意識地保護自然生態(tài)環(huán)境所形成的文化傳統(tǒng)有著內在的聯(lián)系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創(chuàng)造了適應蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環(huán)境的生產方式——游牧生態(tài)文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續(xù)資源和環(huán)境來延續(xù)游牧人的生存技能。在這個特殊的生產生活方式中長生了很多保護草原資源的風俗習慣。
一、追逐水草的遷徙習慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴酷而封閉的內陸自然環(huán)境促使蒙古族根據(jù)季節(jié)變化和牲畜地習性來進行游牧活動，所以攜家?guī)Э陔S畜群移動是游牧生活的基本經(jīng)營方式。“如果以生產方式的能量的基礎出發(fā)，農耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因為游牧生活依賴的就是草木，所以游牧文化的最大的特點就是對自然的適應性。蒙古族在惡劣的自然環(huán)境中長期從事游牧生活早已認識到了自然環(huán)境對他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應自然。他們深刻的領略到了人與天地之間萬物的密切聯(lián)系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養(yǎng)和保護，所以草場、牲畜、牧民這三個是游牧生產生活的基本組成要素三要素。對于牧民來說，對草場的選擇是很重要的，因為草場的好壞決定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經(jīng)驗來安排。“從亞洲干旱草原的生態(tài)系統(tǒng)來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應’行為，而是環(huán)境促使游牧民族做出‘遷徙-適應’的舉動。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動的生活相適應。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因為只有以游牧的生產方式，才能解決保護自然環(huán)境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態(tài)的多樣性與飼養(yǎng)畜牧的關系，才能繼續(xù)的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對草場的掠奪很快就會超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業(yè)生產中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環(huán)境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節(jié)變化與移動的方向、畜群數(shù)量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關系而進行一年又一年的循環(huán)游牧。 筆者在內蒙古興安盟代親塔拉草原對牧民進行訪談時發(fā)現(xiàn)，牧民們都在一個地方集中放牧，前面一群剛過去不一會兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會盲目的追求牲畜的數(shù)目，或者說他們不會追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經(jīng)濟效益。
“看羊群經(jīng)過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會變成草木生長需要的養(yǎng)料。分季節(jié)選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當?shù)南拗撇莺痛碳げ菽久⒌纳L。” 也就是說，被牲畜吃這種現(xiàn)象本身就能改善牧場。很多人都認為游牧生活本身就是很環(huán)保的生產生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個環(huán)節(jié)都會有一種奶制品出來，所以不會浪費一丁點的牛奶。也許這不是有意識的環(huán)保活動，只是為了不浪費，但這種活動本身就是環(huán)保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關系
在一個牧場上長的草量受這個牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當?shù)牧俊５橇硪环矫嬉活^牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數(shù)量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環(huán)境相適應的生產方式與技能。
（一）飼養(yǎng)牲畜的技能
蒙古族飼養(yǎng)的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統(tǒng)稱“五畜”。每一種牲畜的飼養(yǎng)和管理都有著詳細的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個季節(jié)要打預防針，還有給牲畜治病的傳統(tǒng)方法乃至內容豐富的有關牲畜、畜牧業(yè)生產方面的語言學知識和天氣方面知識等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個季節(jié)不讓牛羊進，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進，拉不走的草垛來年春天草發(fā)芽之前必須拉完，因為載重的機動車會壓壞剛發(fā)芽長出來的小草。筆者在進行訪談時也發(fā)現(xiàn)，牧民根據(jù)自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預防各種疾病洗的時候會選一個特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會隨便找地方破壞草地。這種習慣，事實上就是有利于護草原。
（二）對牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業(yè)發(fā)展的可能，而逐水草的牧業(yè)靠牧人的勤辛勞動中積累的經(jīng)驗技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養(yǎng)畜的規(guī)律，因此牧場的選擇至關重要，是維護牲畜的生命線。牧業(yè)生產是在自然生態(tài)環(huán)境中游牧食物鏈的基礎上，加進了人類的生產活動，是一種短鏈生產，因此它必然受制于自然環(huán)境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節(jié)律。比如：氣候冬長夏短的節(jié)律，草場類型復雜的節(jié)律。由于大自然的節(jié)律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個牧場遷徙到另一個牧場，不僅是為了保護牲畜的飼料，更是為了恢復牧場的繁殖力，以便在下一個生產周期相對的季節(jié)有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候為依據(jù)的。近代方志《內蒙古紀要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉(xiāng)，依就天然水草，草盡而去。年復一年，都與一定境內，漸次移轉。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食。” 就這樣他們的每個季節(jié)的轉移都有適應自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據(jù)牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數(shù)量的超出了，草能重新長的速度，那會怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因為牲畜而變模樣，嚴重的時候牧場會進過度放牧狀態(tài)，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會喪失牧場這種價值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規(guī)律。
在很多領域內，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對于蒙古族有意識的保護草原這方面是持肯定的態(tài)度。但也有些人持懷疑態(tài)度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態(tài)人學研究》一書里這樣寫道：“根據(jù)我的實際調查，讓我意想不到的是，牧民對牧場的態(tài)度是有些輕視的。不說積極保護牧場的針對性的策略一點兒也沒有，連關于牧場變好變壞的自然規(guī)律——牲畜、牧場的能動變化，從這里歸納出來能表達規(guī)律的積極概念都沒有。他們說到的很多關于牲畜與牧場的關系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關心牧場對牲畜好還是不好。他們對牲畜有很多細致的知識但對牧場的知識甚少。對于牧場他們只從質量方面來衡量不會進行數(shù)量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經(jīng)營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認為牧民們?yōu)榱舜_保讓自己的養(yǎng)畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機了。然而沒有積極的數(shù)字計量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結果嗎？或者是牲畜的數(shù)量沒有達到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數(shù)量的比例達到極限的經(jīng)濟意圖，這是這個民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會追求最大限度的經(jīng)濟利益。就因為這樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護了草原資源。
調查中還發(fā)現(xiàn)，蒙古族對于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產活動中他們總驚奇的發(fā)現(xiàn)各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進了。可是后來發(fā)現(xiàn)那頭牛的眼睛竟然已經(jīng)重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲存的草的用處早春的時候尤其明顯，因為新草還沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲的草來飼養(yǎng)。牧民們上個秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發(fā)芽以前拉完，一旦草長出來了不會讓重型車進去拉草，因為這時候土壤已經(jīng)解凍很松軟，重裝車走來走去會把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個禁忌。打草還有一個好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護了草原。
四、撿牛糞的習慣
篇（6）
中圖分類號：J523文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）12-0181-01
中國是一個以漢民族為主體的多民族的國家 ,中華傳統(tǒng)服飾以漢民族的著裝傳統(tǒng)為基礎并融合了其它民族的著裝特點,這其中突出體現(xiàn)著北方游牧民族的影響。
一、概念界定
游牧文明產生于狩獵和游牧生活。不言而喻，其產生于不適合農耕的區(qū)域。當狩獵生活成為人類祖先一種占主導地位的主要的生活方式時，游牧文明的特點開始形成，與農耕文明的差異正式展開。所以，從文明發(fā)展的路徑看，他與農耕文明可以說是分道揚鑣了。
二、審美取向比較――審美意識影響民族性格
在理學的影響下，宋代的文化類型是相對封閉、內向和淡雅的。宋人在對人生意義、宇宙社會秩序以及歷史文化的發(fā)展上， 追求復古、理性的思考和倫理的自覺。這對宋代服飾產生較大的影響。在服飾制度上，表現(xiàn)為十分重視恢復舊有的傳統(tǒng)，推崇古代的禮服；在服飾色彩上，強調本色；在服飾質地上，主張不應過分豪華，而應簡樸。可見，宋人的服飾是十分拘謹和質樸的。
而游牧民族的審美就明顯的機動和善變了許多，強調陽剛之美，這種差別就形成了兩種不同的民族性格。
三、宋代農業(yè)與牧業(yè)的服裝差異比較
宋代農業(yè)與牧業(yè)的服裝差異，主要體現(xiàn)在以下兩個方面：
（一）在款式和外形上的體現(xiàn)
清冷消瘦的宋朝文人風格，在服裝造型上，重視二維空間效果，不強調服裝與人體各部位保持一致，更不注重用服裝表現(xiàn)人體的曲線。
相反，游牧民族的服裝，非常重視合體性，外形也不是那樣的寬松。整體造型穩(wěn)健, 線條舒展奔放。男裝多直線呈T型,夸張肩部, 挺拔而有力,上松下緊, 富夸張效果, 襯托男性豪邁剛健的威武形象。
（二）在色彩上的體現(xiàn)
在服飾色彩上，農業(yè)文化的服裝顏色較為清淡，通常采用間色，例如淡綠、粉紫、銀灰、蔥白等色，或素或繡，質樸、清秀，強調本色。
而游牧的服裝對紅與綠、黃與紫及赤與藍等純度極高、反差極大的色彩運用極多，草原生活是單調寂寥的, 只有鮮亮的色彩才能表達生命的激情與活力。
四、宋代農業(yè)與牧業(yè)的服裝相互影響關系
中國服裝是中華各民族相互借鑒、取長補短的共同創(chuàng)造。宋代服飾是隋唐以來北方少數(shù)民族與中原漢族服飾融合之后的結果。由于服飾制度被不斷地破壞，百姓與官吏的服飾常常混淆使用，加之五代時期南北方社會動蕩，中原人士深受北方少數(shù)民族的影響，許多少數(shù)民族的服飾進入中原。中原地區(qū)的漢民族在與北方游牧民族接觸的過程中 ,一方面將自己的先進的服飾文化傳播給這些民族 ,另一方面也深受其影響。
北方少數(shù)民族服裝強調實用功能的特點 ,影響到漢族民族的服裝 ,還表現(xiàn)為不斷豐富著服裝的款式結構，表現(xiàn)在領子、襟擺開衩等方面。
（一）“圓領左衽”
左衽服裝更方便穿著者引弓搭箭的動作 ,而相對緊窄的圓領形式則更好地起到防寒保暖的功能。宋代的官服也承襲著“圓領袍衫”這種式樣。此外，有領座帶翻領的式樣 ,是北方游牧民族為適應寒冷的生活環(huán)境而創(chuàng)造出來的款式。
（二）褲褶、o襠和半袖衫
都是從北方游牧民族傳入中原地區(qū)的異族文化，經(jīng)過群眾生活實踐的優(yōu)選 ,由于他們具有功能的優(yōu)越性而為漢族人民所吸收，從而使?jié)h族傳統(tǒng)服飾文化更加豐富”。
（三）襟擺開衩的變化
從襟擺開衩的變化中可以看出北方民族服裝的實用性對漢民族的服裝的影響。與游牧、漁獵經(jīng)濟不同 ,農業(yè)文化服飾在款式結構上少有豐富的式樣變化。
五、結語
篇（7）
關鍵詞：中亞；民族；農耕；游牧；交融
[中圖分類號]：K36[文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139(2012)-07-0100-01
眾所周知，歷史上的中亞西域是連成一體的，我們在中亞史的研究當中，經(jīng)常會看到許多民族，如丁零、高車、柔然、鮮卑、回鶻、匈奴、突厥、黠戛斯等，他們在歷史的變遷當中，好像是在一個時期出現(xiàn)了一個新的民族，進而其得到了發(fā)展，但后來又被周邊其他部族征服了，似乎前一個民族從此就消失于歷史舞臺。表面上看，好像是征服民族代替了原有的被征服民族。但前面的那些人就真的在歷史上消失了嗎？歷史證明完全不是這樣的，原有民族只是接受了外來民族的統(tǒng)治，因而在文化習俗上不再保持原有的獨立性，等到他們與其他民族通婚、交錯雜居之后甚或在體質上都發(fā)生了變異，這就是一種民族的融合，但并不能說他們就消失了，人還是生活在同一地域上的人，只是發(fā)生了許多變化，名稱叫法發(fā)生了改變。
從研究中亞史和中國歷史的關系上看，中亞文明實際上是一種處于幾大文明中心的夾縫中的文明，它和古老的中華文明有所不同。
古老的中華文明是世界幾大文明當中唯一不曾中斷過的古老文明，古老的中華文明是有著旺盛生命力的典型東方農業(yè)文明，它源遠流長，在發(fā)展的過程中形成了自己獨特的底蘊和文化內涵。歷史上無論是哪個民族作為統(tǒng)治者，它們都無一例外地被這種古老的漢文化為中心汲取其他諸多民族新鮮血液而交融鑄就的古老華夏文明所征服。比如中國歷史上游牧民族蒙古族南下所建立的元朝，立國百余年，在其作為統(tǒng)治者入主中原后，在之后長期的歷史發(fā)展中所形成的獨特文化，都無不深深地打上了華夏文明即漢文化的烙印。
在中亞史的研究過程當中，我們一定要把它放在相對廣闊的歷史視野當中來認識。實際上整個中亞史的發(fā)展過程是圍繞游牧、農耕兩大文明不斷沖突，博弈，交流，融合的歷史大背景下而展開的。歷史上的歐亞大草原北部是一個典型的連貫的游牧社會群。歐亞大草原繁衍了一批批，一群群的游牧民族，他們在歐亞大草原這個宏大的歷史舞臺上上演了一幕幕的歷史活劇，形成了其獨特的歷史發(fā)展進程和地緣文化。并且，它與南部以農耕為主的定居民族之間發(fā)生了持久而廣泛的聯(lián)系。歷史上，一旦當草原的游牧民族強盛起來，它就總是試圖南下，去征服南部相對發(fā)達的定居文明。
這有兩個原因，一方面是由游牧生產方式的脆弱性所決定的，游牧民族所賴以生存的最基本的生產生活資料都來源于草場，但草原這種生態(tài)形式在自然界又顯得特別脆弱，一旦遇到干旱，嚴寒或者蟲害都會引起草場的退化，牛羊等家畜紛紛倒斃，這對牧民來說是致命的，因為牛羊就是他們最基本的生產資料和生活資料。遇到這種情況，在最基本的生存條件都無法滿足的情況之下，他們就會鋌而走險，向南部的農耕定居區(qū)入侵，以獲取最基本的生產和生活資料。而長期生活在艱苦條件下的游牧民族體格強悍，忍耐力強，能征善戰(zhàn)，而且具有天生的侵略性，這些都為他們入侵農耕區(qū)提供了便利。由此就造成游牧與農耕民族之間的一種制約與反制約的關系，或者說是控制與反控制的關系。
另一方面，北方游牧民族具有“南向性”。具體表現(xiàn)為北方草原的游牧政權一旦強大起來，總是將南部發(fā)達的農耕定居區(qū)作為自己占領的目標。與定居民族爭奪對中原地區(qū)的控制權，因為這些南部發(fā)達農耕區(qū)會帶來更加豐富的生產和生活資料。北方游牧民族對南部發(fā)達的定居民族所創(chuàng)造出來的高度發(fā)達的生產生活方式，總是有一種向往的情愫，這一點是驅使他們向南部發(fā)展的原動力。這就是游牧與農耕兩大文明之間沖突的根源。這種控制與反控制和對文明中心的爭奪，勾勒出了歐亞大陸歷史變遷的總體輪廓。另外，歷史上農耕民族所建立的政權對游牧地區(qū)控制的比較好時，這個王朝就能發(fā)展其輝煌燦爛的農耕文化，如果控制不好，就會上演游牧民族入主中原，推翻舊有王朝，開創(chuàng)嶄新的游牧文化為特征的新的王朝的重大歷史，但這種狀況不會持續(xù)時間很長，原來的游牧民族逐漸在學習發(fā)展定居民族的文化傳統(tǒng)當中，不自覺的接受并把這種發(fā)達于自身的定居文明的傳統(tǒng)融入到自身文化當中，因為那畢竟是一種發(fā)達于自身的文明，而且游牧習俗的傳統(tǒng)文化要想統(tǒng)治農耕地區(qū)，顯然是不能適應的。于是游牧、農耕兩大文明開始碰撞，博弈進而互相學習，相互交融。而后，他們之間發(fā)展為開始通婚，其結果是用武力戰(zhàn)勝并取得政權的游牧少數(shù)民族政權，在文化、精神上完全被比自身發(fā)達許多的定居民文化所征服。其舊有的游牧民族的傳統(tǒng)文化逐漸變?yōu)橐环N歷史的印記滲透在血液中。其實反過來看，游牧文化逐漸被農耕文化代替，這也是落后生產方式被先進生產方式代替的反映，是生產力發(fā)展的要求，先進生產方式代替落后生產方式，這是歷史發(fā)展的潮流。
中亞地區(qū)作為亞歐大陸的地理中心，長期以來在國內的歷史研究當中，始終處于不被重視甚或被忽略的境地，這一方面是由于國內長期的治史傳統(tǒng)，重視國史的研究，并喜歡以中原王朝為主線來研究中國歷史，對其他周邊的少數(shù)民族的歷史則傾向于用邊緣化的視角來看待，這種厚此薄彼的態(tài)度是不足取的；另一方面，中亞地區(qū)處于幾大文明的交匯地帶，又是農耕和游牧兩大文明的過渡地帶，因此，造成了這一地區(qū)多民族聚居的多元文化特征，和相伴而生的民族關系上的錯綜復雜。因此，由于民族、宗教習俗、語言問題等原因，使中亞史的研究比起中國歷史的研究，要困難得多，復雜得多。鑒于如此種種，我們對中亞史的研究在國內更加應該引起重視，而且應該把它作為世界史研究當中的一朵色彩鮮艷的奇葩給以特別的關注。
篇（8）
【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】1006－9682（2012）04－0089－02
一、地方課程概念的不同認知
概念是認知所有事物必須首先面對的問題，簡單的說就是下定義，一旦確定了事物的概念，為它下了定義，無論這概念和定義準確、完善與否，它都從根本上決定了所下定義人對事物的認知。這也成為下定義人對有關該事物的指導原則，也必將成為該事物發(fā)展過程中的助力或阻力。同樣的，放在對地方課程的認知上亦如此。在地方課程概念的看法上存在諸多不同，筆者簡單的劃分為：狹隘的和廣義的地方課程；行政劃分的和文化劃分的地方課程。這兩種劃分只是從不同視角的劃分，兩者之間本質上是相似的。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程
（1）狹義的地方課程。教育部文件中有關地方課程有以下表述“即為了適應城鄉(xiāng)經(jīng)濟發(fā)展和學生滋生發(fā)展的不同情況，在國家課程計劃中劃出一定比例，交由地方教育行政部門自由研制的課程”。［1］這種涵義的地方課程使地方教育行政部門成為了所在行政區(qū)域內地方課程的制定者，享有開發(fā)和管理的權利。我們可以將這種地方課程看作為狹義的地方課程。
（2）廣義的地方課程。廣義的地方課程，泛指經(jīng)教育部批準，單獨制定本省（自治區(qū)、直轄市）范圍內使用的課程計劃和課程標準，以及相應的課程方案。即國家授權于地方，將課程的研制權利交于地方，由地方來完成地方的基礎教育課程。簡單的說，就是由地方管理，或由地方參與的課程，都可以看做是地方課程。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程
行政劃分的地方課程，是將地方教育部門在地方課程研制以及管理中的權利大小作為劃分標準的，更多的是側重地方教育部門的權利；文化劃分的地方課程是將地方文化作為劃分的標準，這更多的是在區(qū)分不同行政區(qū)域內的地方課程。
（1）行政劃分的地方課程。教育部有關地方課程的相關表述中，存在著“比例型”和“自主型”［2］ 兩種不同的地方課程。所謂的“比例型”即在國家的課程計劃中劃出一定的比例，交由地方教育行政部門自由研制。很顯然，地方教育行政部門只是決策的執(zhí)行者，沒有對地方課程的決策權，而研制也只能更多的限制在國家課程的相關范圍之內。而“自主型”則是將地方課程與國家課程區(qū)分開來，交由地方教育行政部門研制和管理的課程。相對而言，地方教育部門從某種意義上講擁有了對地方課程的決策權，地方教育行政部門的權利也相對大了許多。
（2）文化劃分的地方課程。文化的區(qū)別多是歷史長期發(fā)展而來的，不同地區(qū)的人，由于文化的不同，很容易被區(qū)分開來，大到國與國，小到村與村。偌大的中國實施地方課程，猶如“一山有四季，十里不同天”。“中國傳統(tǒng)文化區(qū)大致分為東部農業(yè)文化區(qū)、西南少數(shù)民族文化區(qū)、西部游牧文化區(qū)。東部農業(yè)文化區(qū)可細分為：①關東文化副區(qū)；②燕趙文化副區(qū)；③黃土高原文化副區(qū)；④中原文化副區(qū)；⑤齊魯文化副區(qū)；⑥淮河流域文化副區(qū)；⑦巴蜀文化副區(qū)；⑧荊湘文化副區(qū)；⑨鄱陽文化副區(qū)；⑩吳越文化副區(qū)； 11嶺南文化副區(qū)；12臺灣海峽兩岸文化副區(qū)。西部游牧文化地區(qū)：①蒙新草原—沙漠游牧文化亞區(qū)：內蒙古文化副區(qū)、北疆文化副區(qū)、南疆文化副區(qū)；②青藏高原游牧文化亞區(qū)位。”［3］
不同的文化區(qū)內有著自己獨特的文化特色，例如關東文化副區(qū)的代表性藝術形式就是人們熟知的“二人轉”；燕趙文化副區(qū)的代表藝術形式則是“京劇”等。所以在地方課程實施的過程中地方行政部門要適應地方文化經(jīng)濟的發(fā)展就必須要結合自身的文化特色，這也決定了不同的文化區(qū)內地方課程有著顯著的區(qū)別。例如廣東的地方課程絕不可能大力推廣京劇，地方課程不建立在自己文化區(qū)的文化積淀上是很難進行的。
二、地方課程的不同認知產生的不同價值定位
事物的存在是它本身所具有的價值，這種價值更多的是由它的創(chuàng)造者所賦予的。創(chuàng)造者必須為它進行價值定位，如若不然，創(chuàng)造行為會變成一次無聊嘗試。地方課程作為國家課程體系改革的重要一環(huán)。它的價值定位，決定了它在課程體系改革中所產生的功效。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的價值定位
（1）狹義的地方課程產生的價值定位。狹義的地方課程，也就是“比例型”的地方課程，它是國家課程中有一定比例的部分，這也就決定了它的價值定位是附屬于國家課程的。簡而言之，在國家統(tǒng)課程的價值指導下允許出現(xiàn)地方特色的“國家課程”，這種地方課程存在的價值首要的是服務于它所從屬的國家課程，在尊重地方課程產生的多元化的同時更強調國家課程的主導性。
（2）廣義的課程產生的價值定位。廣義的地方課程也就是“自主型”的地方課程，它是地方教育行政部門研制和參與的課程。地方教育行政部門成為該種地方課程的創(chuàng)造者，也必將賦予地方課程更多的地方特色，以服務于地方的經(jīng)濟文化的發(fā)展。使得地方課程更多的成為地方經(jīng)濟文化發(fā)展的助力之一。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的價值定位
（1）行政劃分的地方課程產生的價值定位。行政劃分的地方課程的側重點在于地方教育行政部門所扮演的角色，是從屬者還是主導者。這樣看來行政劃分的地方課程，其價值更多的是在考量課程體系改革中的權利劃分問題。
如何處理國家課程、地方課程、校本課程的關系，其實也是在處理國家、地方、學校之間的權利劃分問題。
（2）文化劃分的地方課程產生的價值定位。文化劃分的地方課程的條件是地方文化的相異性，地方課程是建立在不同的文化基礎上的。那么它的價值就在于文化的選擇、傳承和創(chuàng)新。“首先，地方課程開發(fā)通過對地方特色文化資源的篩選和整理促進文化的系統(tǒng)化；其次，地方課程的開發(fā)為地方文化的傳承提供了途徑；最后，地方課程的開發(fā)促進了地方文化的創(chuàng)新。”［4］
三、地方課程的不同認知產生的不同課程建設
地方課程的概念只有在它的不斷建設中才能變得更清晰、更完備，地方課程的價值也必須在地方課程的建設中加以實現(xiàn)。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的課程建設
（1）狹義的地方課程產生的課程建設。狹義的地方課程由于從屬于國家課程的地位，決定了它的課程建設也是從屬于國家課程的，首先面臨的是比例的問題，國家課程中它能占據(jù)多大的比例，也是它所能得到的支持多少的關鍵，沒有哪個學校愿意在不受重視的教學板塊里浪費時間，這是個不爭的事實。其次面臨的是內容的問題，它更多的是附和國家課程的主題內容，使地方特色或許會變得不貼切。
（2）廣義的地方課程產生。廣義的地方課程在地方教育部門的研制和管理下，其課程建設更多的是在展示地方文化的獨特性，同時會加入地方經(jīng)濟發(fā)展所需要的元素。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的課程建設
（1）行政劃分的課程建設。行政劃分的課程建設是狹義和廣義的結合，行政劃分的地方課程關鍵在于地方教育行政部門權利強弱上，強則利于廣義的地方課程建設，弱則利于狹義的地方課程建設。
（2）文化劃分的課程建設。文化劃分的課程著力于地方文化的選擇、傳承和創(chuàng)新，其課程建設也必須對地方文化進行選擇、傳承和創(chuàng)新。地方文化的發(fā)展狀況同時也是地方課程建設的狀況，兩者息息相關。
四、結束語
作為國家基礎課程體系中的重要環(huán)節(jié)，地方課程負載著特定的意義，它使得多元化融入到了三級課程體系之中。三者之間不可替代，共榮互補。要處理好三者之間的關系，只有如此才可能建設良性的國家基礎課程體系。
參考文獻
1 教育部.基礎課程改革綱要（試行）.2001.6.8
篇（9）
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0082-02
一、草原文化的內涵和特質
草原文化是指世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應的文化，這種文化包括草原人們的生產方式、生活方式以及與之相適應的風俗習慣、社會制度、思想觀念、、文學藝術等。其中價值體系是核心內容，從目前文化定位特征來看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復合型文化。
內蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過與中原文化長期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經(jīng)熔鑄為以內蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構建與發(fā)展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個多元一體、豐富絢麗的文化體系。
草原文化不僅內涵豐富，而且特色鮮明，其特質可簡要概括為以下幾點：
（一）民族性和地域性
蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國北方地區(qū)，草原文化是中華各區(qū)域文化中分布最廣的區(qū)域文化。在這片神奇的土地上，他們創(chuàng)造的風格粗獷豪放、魅力無窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動力和活力，也激發(fā)了中華民族的凝聚力和創(chuàng)造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。
（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀
草原上特殊的生態(tài)環(huán)境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產是嚴酷的，它是人們妥協(xié)于自然力的結果；但游牧生產又是理性的，它是順應自然的選擇；游牧生產還是人類自我犧牲精神的一種體現(xiàn)，它是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態(tài)觀的集中體現(xiàn)，也是人與自然和諧相處的必然結果。
（三）開放進取、充滿活力的文化觀
草原文化不僅是開放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對外來文化采取兼收并蓄、博采眾長的方式。蒙古族的征服戰(zhàn)爭，雖然不可避免的帶來血腥和災難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進步、世界文明的演進帶來激情和活力。
（四）恪守誠信、崇拜英雄的倫理觀
誠信是草原文化的精神內涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個世界，英雄的形象刻在每個草原兒女的心中。因此，可以說，每個游牧民族的歷史大都是戰(zhàn)爭史、英雄史。成吉思汗的一生是戰(zhàn)爭的一生，通過戰(zhàn)爭、征服而達到融合，客觀上達到了以戰(zhàn)止戰(zhàn)、“致天下于太平”的目的。
草原文化的這些特質，表面上看是分割的，實質是有內在關聯(lián)的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產生了敬天意識和保護草原的意識。因為面對大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開放的心態(tài)和英雄的帶領，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質不僅鮮明而且相互關聯(lián)。
二、草原文化中的“天人合一”觀
（一）中國哲學史上的“天人合一”觀與草原文化
在中國思想史上，“天人合一”是一個基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。
“天人合一”是中國哲學根本觀念之一。“天人合一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一小天地。二是天人相應、天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人、事物應順乎自然規(guī)律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人與自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠者，天之道也；誠之者。人之道也。”③認為人只要發(fā)揚“誠”的德性，既可以充實自己個體內在的德性，又可以向外擴展到與自然相和諧一致。
作為中國古典哲學的思想命題“天人合一”，體現(xiàn)了古人與大自然和諧相處的科學生態(tài)觀，反映了古人認識世界的能力和智慧，也是中華民族自覺地處理人與自然和諧的理論法寶。
（二）草原文化中“天人合一”的自然觀
蒙古族的思想理念中，歷來崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個存在。把人的存在與自然發(fā)展變化相互聯(lián)系、平衡運動就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族長期生活實踐的一種經(jīng)驗總結，并最終把它內化為蒙古族的價值取向和行為準則，體現(xiàn)在他們全部的生產、生活過程中。內蒙古社會科學院烏恩先生認為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想。‘天’在草原文化中有雙重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個普遍意義的哲學概念，也是一個具有廣泛文化含義的概念。”④自然是一種完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關系，萬物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應該認識自然、尊重自然。蒙古族諺語“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現(xiàn)了草原民族對大自然的熱愛。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識形態(tài)的每一個方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標志著草原文化保護生態(tài)平衡的思想已經(jīng)上升到自覺的高度。
草原民族在與自然、社會以及與人相互之間的關系發(fā)展歷程中，逐漸形成了對一切事物的用途、作用與意義進行評價的原則，一系列的價值原則構成了草原文化的價值取向。草原文化的價值取向集中體現(xiàn)在和諧共存的自然價值取向，注重實用的經(jīng)濟價值取向，崇拜英雄的人生價值取向，恪守誠信的道德價值取向，自然純樸的審美價值取向等方面。⑤人與自然的關系是人類在自然環(huán)境中生存與發(fā)展的基本關系。一部草原民族的社會發(fā)展史，也是人與自然的關系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現(xiàn)。
（三）草原文化中“天人合一”的觀
草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準則和價值尺度，使之能夠在知、行上得到統(tǒng)一，成為草原民族最寶貴的文化結晶。這一點在草原民族領域也有廣泛的體現(xiàn)。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來，萬物有靈，如果隨意破壞，將是對神靈的不敬。這種宗教生態(tài)觀實際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領域的反映。
這種宗教生態(tài)觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛護自然，包含著深刻的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文化理念，也對保護生態(tài)平衡起到了積極作用。
三、草原文化“天人合一”觀的現(xiàn)代意義和價值
草原文化是一種生態(tài)文化，是一種人與自然互動的文化。它有開闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠的心聲、細膩的情懷。⑥內蒙古草原文化不僅是區(qū)域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來了活力和魅力，我們應該善待草原，很好地傳承和發(fā)展草原文化。
人們在經(jīng)歷了以犧牲自然環(huán)境、破壞生態(tài)平衡為代價換取經(jīng)濟發(fā)展之后，回過頭來尋找一條人、自然、社會和諧相處的可持續(xù)發(fā)展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創(chuàng)造和延續(xù)下來的以游牧文明為主要內容的“草原生態(tài)文明”。可以自豪地的說，蒙古民族創(chuàng)造流傳下來草原生態(tài)文明不僅是中華文明寶庫中的一朵奇葩，也是世界文化遺產寶庫中的重要組成部分。
“天人合一”是整個中華民族的思想結晶，是中華民族“最完美的生態(tài)智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發(fā)揮到極致。因此，在當今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴峻的生態(tài)環(huán)境形勢下，中國蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進性，這種固有的先進生態(tài)理念更能彰顯出新的價值和生命力。
草原文化中的“天人合一”觀，不僅對建設生態(tài)文明和促進可持續(xù)發(fā)展有其理論啟示和現(xiàn)實價值，“天人合一”的先進生態(tài)觀在草原文化的傳承和創(chuàng)新中也有不可估量的理論意義和現(xiàn)代價值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導，草原文化的傳承和創(chuàng)新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。
[注 釋]
①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁。
②陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局2009年版，第59頁。
③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31頁。
篇（10）
戰(zhàn)爭中的禮崩樂壞――禮儀背后的關系模型
然而秦國卻是這一禮儀制度的破壞者，商鞅變法中涉及軍事力量提升很核心的是破壞了既有的戰(zhàn)爭禮儀。《漢書》記載：“商君為法于秦，戰(zhàn)斬一首賜爵一級，欲為官者五十石”。說明了獎勵的做法：將卒在戰(zhàn)爭中斬敵人首級一個，授爵一級，可為五十石之官：斬敵首二個，授爵二級，可為百石之官。各級爵位均有田宅、奴婢的數(shù)量標準和衣服等次等規(guī)定。直白地說，就是戰(zhàn)爭中敵人的頭顱可以直接兌換土地。在此因素之下，禮儀這樣的“游戲規(guī)則”在戰(zhàn)爭中被清洗掉了。
從秦國起，中國的社會形態(tài)轉變?yōu)榧瘷嗄Ｊ健Ｉ鐣W家有觀點認為：人類之間的人際關系可以統(tǒng)分為兩大類――伙伴式關系模式和統(tǒng)治式關系模式。而集權形態(tài)是典型的統(tǒng)治式關系。
保留至春秋時期的“戰(zhàn)爭禮儀”使得當時的戰(zhàn)爭更像是一種解決利益劃分的模型，其核心目的在于“解決”而遵循“禮”的原則來盡量弱化暴力和殺戮；這種以解決問題為導向型的“禮儀”，所表現(xiàn)出來的是參與戰(zhàn)爭雙方的伙伴式關系模式。因為尊重對方的存在和價值，通過一種尊乎“禮”的游戲規(guī)則，以平等的伙伴關系完成一場“有禮有節(jié)”的戰(zhàn)爭形勢，達成一個雙方均認可的結果。說白了更像是按規(guī)則下一盤棋，或是武俠小說中高手比武所謂的“點到為止”，只論武學高下，不傷及性命發(fā)膚。
而以暴力殺戮為形式的、摒棄了禮儀的戰(zhàn)爭，如秦國士兵系敵人頭顱于腰間，意在滅六國，其目的性并非把敵方當作平等的伙伴，而是要消滅或對其進行權力控制。這則是統(tǒng)治式關系模式的體現(xiàn)。一方統(tǒng)治（或試圖統(tǒng)治）另一方，并形成權力領域的不平等。
當然，統(tǒng)治式關系模式并非只體現(xiàn)于戰(zhàn)爭，也體現(xiàn)于各種類型的群體行為模式，而更多的則體現(xiàn)于人類個體與個體之間，比如男權主義是男性群體對女性群體統(tǒng)治式關系模式的體現(xiàn)。而禮儀也正是一種對于人際關系模式最深刻而直接的表現(xiàn)形式。
握手與作揖――感性與理性的心理認同
同樣與戰(zhàn)爭相關，源于歐洲卻成為當下世界通用的“握手”禮儀源于中世紀戰(zhàn)爭期間，騎士們都穿盔甲，除兩只眼睛外，全身都包裹在鐵甲里。如果表示友好，互相走近時就脫去右手的甲胄，伸出右手，表示沒有武器，互相握手言好。
這似乎是人類之間的關系從統(tǒng)治式關系向伙伴式關系轉換的體現(xiàn)，用展示不具有傷害性的工具來表達愿意以伙伴式關系進行溝通。
有學者提出，歐洲文明的起源混雜著農耕文明與游牧文明，且在某一階段（大約公元前4500年）游牧文明“戰(zhàn)勝”了農耕文明。一般來說，農耕文明的主流價值和文化更傾向于人際間建立伙伴式關系，通過合作從自然界獲得物質收獲；而游牧文明的生活方式注定了其必須選用統(tǒng)治式的關系來構建自身的價值理念，起初是人類對狩獵動物的“統(tǒng)治”，通過暴力獲得控制權和使用權，繼而轉為通過戰(zhàn)爭來“狩獵”其他部族的人類，將其作為奴隸而獲得控制權和使用權……
當游牧文明戰(zhàn)勝農耕文明的時候，人類社會的意識形態(tài)則更多體現(xiàn)出統(tǒng)治式關系模式，而基于此形態(tài)的社會意識形態(tài)禮儀則會成為這樣關系的具體表現(xiàn)，比如握手禮儀――在統(tǒng)治式關系為主的默認形式下，試圖表現(xiàn)伙伴式關系意愿的一種形式。
相比之下，中國傳統(tǒng)文化中亦有“握手”禮，古作“執(zhí)手”。 古時用于離別、會晤或有所囑托時，皆以握手表示親近或信任。結合諸多的中國文學作品中的應用，可明顯感受到其“情感”的成分，比如“執(zhí)手相看淚眼”，甚至執(zhí)手亦有對于情感盟誓的含義。
著名的“電話亭實驗”就說明了這一點。握手這樣的肢體接觸能夠讓握手雙方在心理上建立友好的感受，也得到了心理學領域的認可。可以說，以握手禮儀為主要形式的人際間合宜的肢體接觸，能夠讓參與者在潛意識中建立與對方的好感，這種好感具有更多的感性成分。