古代德育思想匯總十篇

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篇（1）

中國古代思想，主要以儒家思想為主，主要表現為：三綱五常。三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；五常：仁、義、禮、智、信。在儒家思想中，對于統治階級的統治是有一定維護的，所以，儒家想也因此受統治階級采納，成為正統，并且一度成為求賢取士的標準。這也是有其中道理的。

中國現代的思想開放，指敢于創新，敢于除舊革新，敢于突破舊思想。現代人除了法律和道德幾乎未受過什么禮儀之類的嚴格約束，且受西方思想侵蝕較重。不再單純持有中國傳統思想與見解。思想不太統一，各有己見甚至相去甚遠。

（來源：文章屋網 ）

篇（2）

一、重視道德教育，強調訓教合一

古代教育激勵思想強調以育人為中心和德育至上，重視教書育人，訓教合一。各個時期的先哲們都主張要以育人為中心，各種社會教化渠道都滲透著道德教育，以對民眾進行熏陶教化。為了達到德政的目的，孔子認為要加強禮教的感化性，他在不同場合多次強調：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”如果用道德來誘導他們，用禮教來整頓風俗，人們就會有廉恥之心，而且歸服于領導。儒家重視德治教育，孟子把教育作為管理手段，把調動管理對象主動性概括為：“善教得民心。”這樣做的結果是最終達到“明人倫”、“明明德”、“親民”、“止于至善”的教育目的。在這種觀念下，“禮”是規范各種社會秩序的工具，“不學禮，無以立”。促成“人和”的內在機制是“仁”，“禮”的核心“仁”在《論語》中出現了109次，其基本含義就是“愛人”，也就是承認別人的人格，把人當做人來愛。

中國傳統管理非常強調心治，重視精神激勵。雖然也不排除峻法嚴刑，但以人道、仁義、群體為中心，以心理感情為紐帶，以情理滲透為原則的“德治”方式，始終占主導地位，把修身看成是同齊家、治國、平天下緊密聯系在一起的一個系統。管仲認為：“心安是國安也，心治是國治也，治也者治心，安也者安心。”實際已提出了心治為管理之要。基于這一認識，古代統治者比較重視塑造人的精神，要求臣民接受儒家思想，教育臣民要“忠”、“孝”、“仁”、“義”。不足的是中國古代激勵思想的根本目的是為維護統治階級服務的，有著很深的階級烙印和歷史局限性。

二、注重各種需求的層次性，激勵要有針對性

激勵理論認為，滿足成員需要是調動成員積極性的著力點。人的需要是分層次的，不同的人存在著不同的需要，激勵個體要有針對性。馬斯洛在《人的動機理論》中把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現需求五類。在我國古代，對人需求的層次性也有很深的見解。管仲認為，物質性需要對于人的生存與發展的重要意義在于：“衣食之于人也，不可以一日違也，親戚可以時大也。”《管子·牧民》所說“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”說明了人的欲望發展是有層次的：“倉廩實”、“衣食足”體現了物質欲求、生理欲求這種較低層次的需求，而“知禮節”與“知榮辱”則為高層次的精神需求、社會欲求。他還分析了當時人的欲求的主要種類：“民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。……故從其四欲，則遠者自親；行其四惡，則近者叛之。”其中，“貧賤—富貴”表示生理欲求，“危墜—存安”與安全欲求相關；“憂勞—佚樂”即精神享受的追求；“滅絕—生育”表示對種族繁衍的欲求。人的這四種需求，在《管子》的闡述中，內容已不僅僅限于物質需要方面，還涵蓋了生理要需、安全需要、社會需要等多個層面。這表明，以滿足個體需要為出發點的激勵思想在《管子》一文中已經具有一定的理論深度和現實意義。

三、強調環境因素和教育因素對人性發展的影響

孔子特別強調后天的環境因素和教育因素對人性發展的重大影響。“性相近也，習相遠也。”他認為人的先天素質沒有多大差別，只是由于后天的教育和社會環境的影響，才形成了個體之間的差異，所以人都是“學而知之者”。他認為人的生活環境應受到重視，要爭取積極因素的影響，排出消極因素的影響，他一方面強調居住環境的選擇，主張“里仁為美”，另一方面強調社會交往的選擇，主張“就有道而正焉”。

孟子主張“人性善”，即認為人的各種優良品質是先天就有的，“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”的含義即表明了這樣的觀點，而接受教育、刻苦學習，則“人皆要以為堯舜”。同時，他也認為外界環境對人性善的形成同樣不可缺少，道德和善有賴于人們后天的社會生活。

荀子認為“人性惡”，認為不學習無法改變惡性，他強調：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉？”他提出通過教化來實現激勵的觀點，從“人之性惡，其善者偽也”基本思想出發，提出了“化性起偽”的理論。他認為，“習俗移志，安久移質”，習俗可以改變人的意志，安而久之可以改變人的本質。他認為環境可以起“化性起偽”的作用，“君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必澤鄉，游必就土，所以防邪僻而近中正也”。人的成功，是環境、教育和個體共同作用的結果，只要尋求政治、教育、環境和個體之間的協調與有序，人的造就是可能的。

四、激勵方法注重教化和修身的統一

在教育激勵方法上，我國古代激勵思想注重教化和修身的統一。在政治上，實施“德政”，堅持以德治國的德治方略；對民眾，以道德教化為根本，采用“道之以德”的教民方法；對家庭，教以人倫，講究孝親，道德以家族為本位；對師長朋友等人，講究敬重親和，注重敬信修睦；對自己，以修身為本，強調克己與內省。

1.情感激勵法

眾所周知的“士為知己者死”是最典型的例證。孔子的“仁”，就是主張要“施仁政”，強調國家的統治者要善待老百姓，把他們看成是自己的親屬。孟子認為：“民為貴，社稷次之，君為輕。”君主要尊重民意，收取民心。孫武曾說過：“視卒如嬰兒，故可與之赴深溪；視卒如愛子，故可與之俱死。”它體現了以心交心、以情感人、激勵下屬的思想。同時，孫武又提醒運用情感激勵要把握好度的原則，因為過度則“厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治。譬若驕子，不可用也”。

2.表率激勵法

表率一般是指領導者的帶頭作用。孔子曾說：“欲政之速行也，莫善乎以身先之；欲民之速服也，莫善乎以道御之。”“以身先之”即為率先垂范作用，身教勝于言教；“以道御之”是指正確的思想、方法。“個人的身正”是“以身先之”的前提條件，孔子指出：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他主張“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，要自覺修養德行，約束和克制自己，“君子求諸己，小人求諸人”，反躬自問，隨時檢查自己的言行是否符合道德規范，嚴于責己，寬以待人，“躬自厚而薄責于人”。

管子也說：“凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇，則民輕死，上好仁，則民輕財，故上之所好，民必甚焉。”其含義表達了管理者要嚴于律己、以身作則，這是完善德性修養的重要手段。

3.賞罰激勵法

管仲認為教化是賞罰的效果，要通過個體的感受和變化來實現，使之心服口服。把教化作為賞罰的先導，賞罰是教化的補充。韓非子要求“因人情、順人性”地進行賞罰。人的本性就是趨利避害，好賞惡罰。他認為：“明君之行賞也，暖乎如時雨，百姓利其澤；其行罰也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君無偷賞，無赦罰。偷賞，則功臣墮其業；赦罰，則奸臣易為非”，意思是說：賢明的君主實施獎賞的時候，猶如及時雨那樣給人以溫暖；對人施行懲罰的時候，猶如雷霆一樣令人生畏。所以，賢明的君主會獎賞與處罰并用。沒有獎賞則功臣就會懈怠，免除處罰，奸臣就會為非作歹。只有做到恩威并施，鼓勵先進，鞭策后進，才能發揮賞罰的效用。

4.目標激勵法

組織行為學特別強調，管理中要重視發揮員工的潛能，匯集組織他們的力量，激勵他們為實現組織目標而努力，最終達成組織目標的實現。孫武治軍時強調“上下同欲者勝”，就是典型的目標激勵法，成為作戰五個致勝必備因素之一。作為管理者，為實現特定的目標，必須引導下屬團結一致，眾志成城。“上下同欲”是效用極大的激勵方法，上下同心則無往而不勝，上下離心則一盤散沙，不攻自破。孫武說：“令民于上同意，可與之死，可與之生，而不危也。”所以，組織目標必須取得成員的高度認同，使組織目標在成員的心靈深處生根發芽，這樣才能最大程度地喚起成員的工作激情，使成員為組織目標的實現不遺余力。

五、激勵策略注重公平性、及時性和層次性

1.激勵的公平性

賞罰激勵的過程中，強調標準的公平，人不分貴賤，應公平對待，一視同仁。管仲說：“故禁不勝于親貴，罰不行于便辟，法禁不誅于嚴重，而害于疏遠，慶賞不施于卑賤二三，而求令之必行，不可得也。”意思是，禁令是不能制服親近和尊貴的人，刑罰不肯加于君側的嬖臣；法令不能對犯嚴重罪行的人予以處罰，就會傷害了于自己關系疏遠的人，對地位低下的人不授予獎賞，如果這樣，就會使得法令難以貫徹。先秦兵家實施獎賞要公平正直，強調不能按貴與賤的身份去衡量，要做到不偏不私。賞罰要獲取人心，達到激勵士兵斗志的作用。否則，就會人心不服，獎賞也就失去應有的效能。賞罰公平原則的關鍵在于要嚴明、公正，“嚴懲不避親貴”。“所憎者，有功必賞；所愛者，有罪必罰”其含義表明：對自己厭惡的人，如果有功也要給與獎賞；對自己喜愛的人，犯了罪過也應受到懲罰。春秋五霸中的齊桓公“獎賞不避仇敵”而得管仲，可謂歷史上的美談。管仲在得到齊桓公的賞賜重用后，盡力輔佐齊桓公治國，開創了齊國的富國強兵局面。

2.激勵的及時性

把握激勵時機是一門藝術。為了使某種行為得到加強，獎賞應該在行為發生后盡快實施，延緩獎賞會降低強化作用，而獎賞沒有兌現，則激勵作用無從談起。對此，《管子》也有清晰的認識：“賞罰信于其所見，雖其所不見，其敢為之乎？見其可也，喜之無徵；見其不可也，惡之無形。賞罰不信于其所見，而求其所不見之為之化，不可得也。”司馬穰苴提出了“賞不逾時，欲民速得為善之利也，罰不遷列，欲民速睹為不善之害也”，強調賞罰的即刻性。激勵的及時，就是獎賞不能錯過時機。激勵只有及時才能使人們迅速看到做好事的利益或做壞事的惡果，“賞一勸百，罰一警眾”，產生震憾和轟動效應，才能賞立信、罰立威。賞罰的時機要及時，時機選得好就會事半功倍，時機沒選好就可能事倍功半，這是實施正確激勵的一條重要原則。如商鞅變法，為了使新法執行取信于民，立“三丈之木”于南門外，宣稱只要有人將其搬到北門，就可獲得五十賞金，有人這樣做了，就立刻獲得了五十金，使人心中產生了賞信罰必的效果。

3.激勵的層次性

賞罰的力度要和個體的行為相對應，才能起到良好的激勵效果。“凡牧民者，以其所積者食之，不可不審也。其積多者其食多，其積寡者其食寡，無積者不食。或有積而不食者，則民離上；有積多而食寡者，則民不力；有積寡而食多者，則民多詐；有無積而徒食者，則民偷幸。”一旦賞罰的力度與個體的行為發生了偏離，則激勵的效果會大打折扣。因此，管理者在運用賞罰手段時要注意掌握一定的“度”，就每一次賞罰而言，力度要適宜，使受賞者和受罰者都感到心悅誠服；另一方面，賞罰也不能過濫，如果獎懲過于頻繁，則強化作用就會減弱。“一為賞，再為常，三為固然。其小行之則欲也，久之則禮義。故無使下當，上必行之然后移。”說的就是這個道理。孫武認為：“數賞者，窘也；數罰者，困也。”賞罰的頻率過高，不但起不到應有的激勵作用，反而會使人陷入困窘、迷惑與漠然的境地。

參考文獻

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篇（3）

中圖分類號：G41 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）06-0078-01

“合”與“和”是中國古代思想政治教育所采用的一種方法，同時也是維護統治階級地位的最終目標。文章所要論述的“合”是集合，匯集之意，即加強集權的意思；“和”則是和諧之意，也就是社會安定之意。中國古代思想政治教育力求在集權的保障下，通過向民眾灌輸長幼尊卑、忠君愛民等綱常倫理思想，希望被統治階級成為順民，從而為統治者創造一個安定和諧的社會。

一、以“合”為條件，明確思想政治教育核心與目標，加強集權

（一）建立自上而下的等級制度，為思想政治教育提供制度保障

統治階級為實現對百姓強有力的控制，設置了一套自上而下的等級制度，規定了人的等級地位，以加強統治者集權，推動社會的有序運行。

嚴格區分統治階級與被統治階級。在整個古代階級社會，權力都只掌握在最高當權者手中。奴隸社會的天命論思想，強調“君權神授”，君主的權威具有至高無上性。奴隸主作為“天帝”的人在地上統治蒼生，奴隸只能服從其統治，逆來順受。

平民之間不平等的身份與權利。統治階級把平民的身份地位分為三、六、九等，擁有不同的權利。商人和農民同是社會底層民眾，但農民守著一畝三分地，沒別的追求，他是最穩定的統治對象。商人作為流動性較大的群體，統治者害怕其形成獨立的社會力量，實施“重農抑商”政策來壓制商人的發展。這也在一定程度上保證統治者對權力的集中與對社會的控制。

（二）明確思想政治教育的核心與目標，為思想政治教育提供理論支撐

明確思想政治教育的核心與目標，讓民眾從內心接受統治，為統治階級開展思想政治教育提供思想理論支撐。

確定思想政治教育核心。綱常倫理思想是中國古代思想政治教育的核心。儒家的“三綱五常”作為規范各種社會關系的準則備受統治階級所鐘愛。

明確思想政治教育目標。中國古代有三教九流之說，每個學派對思想政治教育的目標提出各自的見解。儒家有培養“君子”、“圣賢”的目標；墨家的培養“強者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影響最大，理論最豐富。它以“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”作為標桿，要求每個人時刻反省自己，力圖成為“君子”。

二、追求“和”的局面，維護統治

第一，追求個體身心和諧。中國古代有“修身、齊家、治國、平天下”之說，可見，修身養性是家庭和睦，社會和諧的一個前提條件。儒家強調道德修養，“仁、義、禮、智、信”是做人的要求。要成為一個“君子”，需要有“三戒”、“三樂”、“九思”等實現身心和諧的具體措施。并提出“賢賢，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；與朋友交，言而有信”。①真正做到進則修身，退則養德，實現身心和諧，安安穩穩做一個更易于統治者統治的順民。

第二，追求人際關系的和諧。儒家的“三綱五常”告訴人們如何處理君臣、夫妻、父子、兄弟關系等。墨家提出的“兼相愛，交相利”，鼓勵人們做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。通過類似的說教方式，讓人在社會各司其職，與人無爭，實現人際關系的和諧，更利于統治者的管理。

第三，追求人與自然和諧。人是環境中的人，自然環境是社會賴以存在和發展的基礎。孟子強調“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”②孟子深諳竭澤而漁的危害以及可持續發展規律的重要性，做事情要統籌兼顧，遵循規律，真正實現物盡其能，人盡其材，實現天人共存共生，推動人與自然和諧相處。

統治者從“合”的目的出發，通過一系列森嚴的等級制度，明確思想政治教育內容與目標，把權力充分集中到手中并不斷加強，以實現自身利益最大化。統治者又以實現“和”的社會效果作為其宣傳思想的理論支撐，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，為一“家”服務，最終實現統治者世代鞏固統治的夢想。

注釋：

①陳蒲清注譯.論語注譯.花城出版社，2007.8，第3頁.

②何曉明，周春健注說.孟子.河南大學出版社，2008.3，第102頁.

參考文獻：

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[4]鄭杭生，江立華主編.中國社會思想史新編[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

篇（4）

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚廣大。而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含很濃的倫理因素，但是各自的后繼者卻走出兩條不同特色的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(當然包含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。這個定位是依據它們形成的歷史背景基礎而構建起來的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現得不夠明確”。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝兩千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)封建皇權統治是倫理財富觀形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟的角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此。”(《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(《論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中，要尊崇誠實守信的交換原則、先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象、維護社會穩定都起到一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展有著重要的保障作用。

(二)儒家倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里，由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受，并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納入到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性。人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上面，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利，義大于利，義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”(《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒家義利觀的影響下，儒家倫理思想與中國古代財富思想形成了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民。所以，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把isao年以前的歷史時代稱為古代。但如果從經濟學以一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方的古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其財富思想形成的時代背景密切相關。

(一)法制與神權是學理財富觀形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成、發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業、商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。民主一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外。同樣，羅馬法中規定，“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛”。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里斯多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增殖。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量，提高產品質量等。

西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的憧憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題，可我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位。就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必，在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富觀形成的思想塞礎

誠如上述所言:一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。不管怎樣，和中國古代財富思想相比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性。這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。其緣由在哪?筆者認為，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然為深人研究財富問題提供可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們以理性的思考，另一方面，基督教對人性的壓制更加促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

其一，理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統完整的知識體系。而我們中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，學者吾淳就認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。所以，我們不難想象為什么古希臘、古羅馬的經濟思想得以發展成為學說體系。

其二，邏輯思維。多數學者認為，中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了作實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

其三，創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”，缺乏革新性。日本的學者也指出:“缺乏個人的創造了性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比較而言，古代希臘、羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點在古希臘城邦經濟的獨立性方面可以有所窺見。

(二)人性意識

古希臘、羅馬時代有很強的公民意識。這種公民食識，可以看做是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性的因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”。從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極度壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。但如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地思考。

一是要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納人到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

篇（5）

    2古代哲學思想與太極拳的技擊

    陰陽對立統一的樸素辯證法思想是《易經》最基本的思想。《易經》主要是探討陰陽變化廣泛存在的規律,指出世界上千奇萬變都是陰陽對立使然。陰陽對立觀念衍生出一系列對應概念:動靜、剛柔、虛實、開合、內外、進退、攻守、起伏等等,它們所代表的諸多對應因素的不同組合,及其對立轉化的種種變化,構成了太極拳豐富繁雜、色彩各異的技擊原理與方法。太極拳汲取了道家“物極必反”、“以靜制動”“、以柔克剛”“、后發制人”等思想,并以此作為其技擊的指導原則。“反者道之功”是老子哲學中的著名命題,意思是說對立的事物向其反方向轉化是運動的規律。老子這一辯證法思想被廣泛地運用于武術戰略思想之中,成為武術戰略的基本原則。老子說:“將欲歙之,必先張之;將欲弱之,必故強之;將欲廢之,必故興之;將欲奪之,必故與之;是為微明。”對應了太極拳拳法中講究的“往返須有折疊”、“欲左先右,欲右先左”;同時也對應了太極推手中的“欲要先給”、“欲順先逆”“、欲逆先順”。《莊子?說劍篇》中說“:夫為劍者,示之以虛,開之以利,后之以發,先之以至。”說的是技擊一道,貴在以靜制動,以柔克剛,因敵變化,后發制人。其中一靜一動一先一后,正是利用敵手舊力已過、新力未生的空隙,迅速攻擊,這就是太極拳“四兩撥千斤”的最高境界。這一思想正是來源于老子“反者道之動,弱者道之用”的辯證法。“示之以虛”旨在誘敵冒進,然后看準機會予以反擊,后發而先至。

    3古代哲學思想與太極拳的鍛煉方式

    太極拳鍛煉所追求的最重要的是強身健體,不是注重發達肌肉,而是為了內臟的堅實和舒適,這就與養生息息相關。《莊子?外篇?刻意》稱:“吹呴呼吸,吐故納新,熊經鳥申,為壽而已矣。此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也。”這段話說明兩個問題:首先,莊子將“道引之士、養形之人”與“山谷之士、非世之人”“,平世之士、教誨之人”“,朝廷之士、尊主強國之人”,“江海之士、避世之人”等四者相提并論,認為皆屬“刻意尚行”的無道之士,是不為道家所提倡的。只有達到“不刻意而高”“、不道引而壽”的境界,才是“天地之道、圣人之德”。這表明了先秦道家所講究的是依照一定的方法進行呼吸,以達到養生的目的。其理論基礎是認為“天地之至精,生于無征,長于無形,成于無體,得者壽長,失者夭死”。要點在于:強調深呼吸,“翕(吸)氣之道,必致之末……息必探(深)而久”,太極拳在練習時也要做到深呼吸,氣沉丹田,從而改善呼吸系統,進而改善心肺功能,舒適內臟,達到健身之功效。同時練習時間有朝暮之別,“宿氣夜散,新氣朝聚,以徹九竅而實六府”。四季也各有避忌,“食氣有禁,春避濁陽,夏避湯風,秋避霜霧,冬避凌陰”。《老子》說“:曲則全,枉則正,洼則盈,敝則新。”太極拳在鍛煉時要盡量做到“隨人則動。隨曲就伸”即所謂“能吞才能吐,能主動才能放”能夠引進落空,才能夠四兩撥千斤,在平時鍛煉時要練習能容納對方來力的本事,這樣才能發放自己的勁力,注意保持自身平衡,做到“左重而右虛,而右已去;右重而左虛,而左已去”,多多體會對方來力的方向、大小等,從而提高肢體感覺。

    4古代哲學思想與太極拳的鍛煉價值

篇（6）

家庭是組成社會的基本單位，是社會的細胞。家庭教育的質量不僅關系到家庭成員自身的發展，而且還會對國家、對社會產生重大影響。家庭教育有其自身的特點，有其獨特的功能。總書記在《關于教育問題的談湖中指出：“加強和改進教育工作，不只是學校和教育部門的事，家庭、社會各個方面都要一起來關心和支持。”由此可見，學校雖然是教育的主陣地，但學校教育不可能取代家庭教育。在當今社會，重視研究家庭教育，充分發揮家庭教育的功能，使之與學校教育、社會教育協調配合，才能真正推進素質教育，促進教育的發展。

我國自古以來就有重視家庭教育的傳統，并在長期的歷史發展進程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國古代家庭教育思想，探索其有價值的內容，對搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。

一、齊家與治國相聯的家庭教育目的論

我國古代社會非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會，生產力水平比較低下，其經濟特點是一家一戶的小農經濟，這種經濟特點決定了家庭成員之間在物質生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質生活資料主要在家庭中生產，由家庭成員共同享用。這一方面導致了家庭成員之間的很強的依賴性、關系的密切性，另一方面也導致了家庭教育的受關注性。因為家庭成員接受家庭教育的程度與其家庭生活質量是密切相關的，我國古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業”、“家傳”、“家學”都是通過家庭教育代代相傳的。

另外，我國古代社會是很重視血緣宗法關系的，這便決定了家庭成員之間有著密切的政治關系。“一人得道，雞犬升天”、“一人獲罪，株連九族”，可以說是中國古代社會家庭成員之間榮辱與共的密切關系的生動寫照。正是由于家庭某一成員的發展對家庭其他成員、對整個家庭都會產生很大影響，為了家庭的管理，為了家族的命運，家庭教育便受到古人的特別關注與重視，將教育子女視為父母的天職。顏之推的《顏氏家訓》、司馬光的《溫公家范》等諸多頗有影響的家教方面的著作相繼問世，便是一個最好的證明。然而，古人進行家庭教育的目的并不僅僅停留、局限于此，他們將家庭教育與治國相聯系，將家庭教育的目的提高到了治國的高度。他們認為理想的社會是建立在血緣宗法關系基礎之上的。《孟子·離婁上》有“天下之本在國，國之本在家。”[孟子·離婁上]《大學》中也提出“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[大學]由此可見，古人將齊家看做是治國的基礎，將家與國統一起來，認為在家維護父父子子的家庭秩序與在國維護君君臣臣的政治秩序是一致的；認為在家若能事親，在國則必能事君；在家若能盡孝，在國則必能盡忠。孔子說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。”[論語·學而]將孝悌與忠順相聯系，家庭教育既能為小家培養孝順之子，又能為大家（國家）培養盡忠之臣。因此統治者便對家庭教育大力提倡。在我國古代社會搞好家庭教育不僅成為個人的需要、家庭的需要，更成為國家的需要。

二、以修身為根本的家庭教育內容論

我國傳統的教育理論十分重視人的培養，將培養完美人格作為教育的重要目標。古代家庭教育思想受其影響，也非常重視教育子女如何做人，重視子女人格的完善。在進行家庭教育時強調品學兼求，但把人格的培養放在第一位。認為學高不是真正的目的，學高是為了品高。學會做人，以修養德行為求學目的，應該說是我國傳統家庭教育的一大優良傳統。為了培養后代完美的人格，倫理道德教育便成為我國古代家庭教育的重要內容。

1.志向教育。立志是修身之基，因為志向是人行為的強大動力，只有確立志向，才會明確努力的方向，才會克服各種艱難險阻向著目標前行。一個人如果沒有志向，就會隨波逐流，虛度年華，一事無成。古人在這方面有許多論述。如諸葛亮在其《誡子書》中寫到：“夫學，欲靜也；才，須學也。非學無以廣才，非志無以成學。”宋人張載在其《經學理窟·義理》中寫到：“人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。”王守仁在《教條示龍場諸生·立志》中也提到：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么應教育子女樹立什么樣的志向呢？古人要求子女要立圣賢之志，要立志以報其國。諸葛亮在《誡外甥書》中說：“夫志當存高遠，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感，忍屈伸，去細碎，廣咨問，除嫌吝，雖有掩留，何損于美趣，何患于不濟。若不強毅，意不慷慨，待碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免于下流矣。”中國歷史上廣為流傳的“岳母刺字”的故事，是中國古代家庭教育中教子立大志，教子與治國相聯系的一個典型例證。重愛國大節，小家與大家相聯；重民族氣節，個人與民族一體，是我國古代家庭教育的優良傳統，這一優良傳統曾對中華民族的發展產生了巨大的影響。

2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一項重要內容。待人教育的基礎是教育子女如何對待父母。孝是中國傳統倫理道德的核心，是一切道德的出發點。我國古代對如何為孝有著非常詳盡的闡述，如《孝經》中曾經提到“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，哀則致其喪，祭則致其嚴。”[孝經]這是對如何侍奉父母所進行的理論上的闡述，而古代的《二十四孝圖》則用具體的實例更加生動地展現了孝的內涵。在對待他人方面，古人重視教育后代謹慎做人，謙讓待人，與人為善。《周易》中說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在處理人我關系時要嚴格要求自己，善待別人。誠實守信是古人所強調的一個重要內容。《禮記·曲禮》中曾提到“幼子常視（示）勿誑”[禮記·曲禮]，強調應該將誠信植根于孩子的心中。古人將誠信作為“正性”、“養心”、“成德”的基礎。“曾子殺豬”的故事是信而勿欺的典范，曾子為了給兒子樹立誠實守信的榜樣，不顧妻子的阻攔，為兌現諾言而不惜殺豬，成為流傳千古的教子佳話。

3.勤奮好學教育。古人認為學習不僅能夠增長知識，而且可以使人明白事理，提高人的道德修養和改變人的精神氣質。然而學習必須從點滴學起，由漸次積累而成，必須經歷一個由量到質，由感性到理性的艱難過程。為了早日成才，學習必須強調一個勤字。勤奮好學是獲得成就的重要原因。即使是遲鈍的人，只要勤學不倦，也能達到精通和熟練的程度，因此古人在家庭教育方面特別重視對子女的勤學教育。如顏之推在其《顏氏家訓》中就列舉了許多古人勤學的例子，“古人勤學，有握錐投斧，照雪聚螢，鋤則帶經，牧則編簡，亦為勤駕。”以此來教育其后人勤學、惜時，不虛度時光，以求有所成就。在咸豐四年七月二十一日《致澄弟溫弟沅弟季弟》中寫道：“家中兄弟子侄，總宜以勤敬二字為法。一家能勤能敬，雖愚人亦有賢智風味。吾生平于此二字少工夫。今諄諄以訓吾昆弟子侄，務宜刻刻遵守。至要至要。”

4.勤儉教育。我國古代家庭教育中非常重視對后代進行勤儉教育，希望通過這種教育培養后代居安思危的意識和自立的能力，以求更好地立足于社會。司馬光曾專門寫有《訓儉示康》，從正反兩方面闡述成由儉、敗由奢的道理。朱柏廬在其《治家格言》中也教導后代“一粥一飯，當思來之不易，半絲半縷，恒念物力維艱。”非常崇尚節儉，他不僅在日常生活中常以勤儉二字約束自己，而且還經常對其家人進行這方面的教育。他在《書贈仲弟六則》中寫道：“凡多欲者不能儉，好動者不能儉。多欲如好衣、好食、好聲色、好書畫古玩之類，皆可浪費破家。弟向無癖嗜之好，而頗有好動之弊。今日思作某事，明日思訪某客，所費日增而不覺。此后講求儉約，首戒好動。不輕出門，不輕舉事。不特不作無益之事，即修理橋梁、道路、寺觀、善堂，亦不可輕作。舉動多則私費大矣。其次，則仆從宜少，所謂食之者寡也。再次，則送情宜減，所謂用之者舒也。否則今日不儉，異日必多欠債。既負累于親友，亦貽累于子孫。”這種勤儉持家的教育思想是我國古代家庭教育思想的一大特色。

5.重視行為習慣的培養。古人除了重視對子女進行道德觀念的灌輸外，還非常重視對子女進行行為習慣的培養。《禮記·內則》中就提出了按兒童的年齡有計劃地進行行為習慣的培養的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。”[禮記·內則]后人繼承這一思想，并不斷豐富和發展，在舉止、言談、飲食、起居等諸多方面都提出了詳盡的要求。古人之所以重視對子女的行為習慣的培養，主要出發點還是著眼于根據子女的認識水平，進行養正教育。宋代朱熹主張從學習眼前之事開始，通過學習灑掃、應對、進退的禮節，進而為學其理打下基礎。由此可見，我國古代家庭教育是以修身為根本的，在修身方面論述的內容也是十分豐富的。

三、重視早教、習染，反對溺愛的家庭教育方法論

1.重視早教。我國傳統家庭教育特別重視早期教育，《大戴禮記·保傅篇》中有“正其本，萬物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴禮記·保傅篇]漢代賈誼也提出“早諭教”的觀點，有許多家教論著中都提出施教應從胎教做起，并提出了一些胎教主張。如顏之推在其所著《顏氏家訓》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：懷子三月，出居別宮，目不斜視，耳不妄聽，聲音滋味，以禮節之。”認為如果無法進行胎教，亦應進行早教，“人生小幼，精神專利，長成以后，思慮散逸，固須早教，勿失機也。”對幼兒進行早期教育，不僅易見成效，而且易于鞏固。古人提出的早教有益這一思想，現在已經得到科學的證明，早教已受到當今社會的普遍重視。

2.重視習染。環境對人的發展有重要影響，對年幼的孩子來說更是如此。基于這種對環境影響的認識，古人在進行家庭教育時，特別強調要為孩子創設良好的受教育環境，重視對孩子所接觸的環境中的人的選擇。家庭是人生活的重要場所，在家庭生活中很多事情都影響著子女的認知、思想、性格、特點、興趣等。日復一日的家庭瑣事對子女的影響是潛移默化的，同時作用也是極大的。因此古人非常重視家長自身素質的提高，強調家長的身教作用。認為父慈子才孝，兄友弟則恭。張履祥提出修身是教子孫的一個重要基礎，要想教育好子孫，必須努力提高自身的修養，只有家長先端正自己的行為，才能端正孩子的行為。我國古代家庭教育思想中對于環境習染、師友的選擇也是很重視的。孔子有“里仁為美”的論斷。眾所周知的孟母為教子而三遷的故事，即是重視環境習染的一個典型事例。這種重視環境熏陶的思想也是我國古代家庭教育思想的精華。

3.反對溺愛和偏愛。愛孩子，這是人之常情。但如何去愛，怎樣處理好愛和教的關系，這卻是值得重視和研究的問題。古人在這方面也有很多論述，他們提出要愛教結合，反對只愛不教，反對溺愛，認為愛子重在嚴教，重在引導和約束孩子的行為；而溺愛則有百害而無—利。

另外，古人還特別重視家長對待子女的一視同仁，反對偏愛子女。顏之推曾指出：“賢俊者自可賞愛，頑魯者亦當矜憐。”認為對子女施愛不均，必然會導致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均愛思想是他們經驗的總結，也是值得我們學習和借鑒的。當然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家長制、等級制的教育觀念，在教育中不太考慮孩子的身心特點和需要、壓抑人的個性等，對此我們應該加以批判。但在批判其糟粕的同時，更重要地是探尋其精華，并認真地加以總結和汲取，結合時展賦予其以新的內容，使古人的家庭教育思想更加充實和完善。

參考文獻：

篇（7）

小學作文教學應借鑒傳統教育“因材施教，啟發誘導”的原則，尊重學生的主體地位，培養其自主學習的精神。

因材施教就是根據學習者的個別差異，有的放矢，因勢利導地組織和進行教學、教育工作。這一思想產生于孔子，他在教學實踐中，常按不同的情況因材施教。《論語·先進》云：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”這就是因材施教。孟子繼承發揮了孔子因材施教的思想，強調教學方式的變化。孟子曾經說：“君子之所以教者五；有如時雨化者；有成德者；有達財者；有答問者；有私淑之者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·盡心上》），就是將學生分成五種不同類型，對不同類型的學生采用不同的教育方法。宋代的張載進一步發展了因材施教的思想，提出了教人“必人盡其材”（《張子全書》卷12《語錄抄》），認為既要充分挖掘和發展學生的才能，又要考慮學生的接受能力，既要考慮來自教學內容等方面的“難易”，又要考慮學生才資方面的“美惡”，從而切合學生的實際來傳授知識。

具體的教學實踐中，我們注意從實際出發，充分考慮到學生的個體情況，改變現行的作文評價做法，對學生作文的評價不做硬性規定，評價標準因人而異。每個層次的學生作文均進行縱向比較，只要看到學生在原有的起點上有所進步，就給予鼓勵，對有新穎獨到之處的文章，就采用作文展覽、推薦發表等形式進行鼓勵。教學實踐中，班級后面學習園地中的作文角，幾乎張貼過所有同學的習作；筆者所帶的學生已在學校舉行的“愛我招信”等各級各類作文比賽中多次獲獎，有數篇作文被學校廣播站作為范文例作面向全校播發。

作文教學中，教師應注意對學生的啟發誘導，要充分調動學生學習的積極主動性，直到他們有所領悟，觸類旁通地掌握知識。這方面，古代的教育家們同樣為我們樹立了學習的典范。孔子說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·學而》）目的是要學生在一定基礎上進行積極的思維活動，觸類旁通，舉一反三。這不僅注意了教學要掌握恰當的時機和難易的程度，并且要求學生在啟發后進行積極思維。教師應該向古代教育家學習，像孔子那樣，善于啟發誘導，多方面激發學生“好學”、“樂學”的興趣，使學生始終處于“欲罷不能”的狀態，讓學生自己動腦，自得自求，獨立思考。

在具體的作文教學實踐中，我們注意讓學生適時地點評互改，互找不足。雖然學生的評改能力與老師不可同日而語，但是在老師的啟發誘導下，他們漸漸學會了從立意、選材、謀篇布局、表現技巧等方面去分析優秀作文的成功之處，分析自己的習作與范文的差距所在，客觀評價自己的作文水平，既看到距離，更看到希望，從而堅定寫好作文的信心。

經過一段時間的扎實鍛煉，他們絕大部分可以從不知從何下手、評語不知所云，變得知道將作文的評改與自己真實的生活經歷結合起來，敢于用自己的標準對同學的習作發表自己的觀點，作出評判。也許大家的評點用成人的眼光看來依然稚嫩，但這畢竟是他們自己主動作出的能動反應，為自己、為同學在作文寫作的過程中都會積累一定的真實體驗，在享受自我肯定的愉悅的同時，可以大大調動同學們寫作的興趣，發揮他們的主動性，寫好作文，鍛煉才干。與這種互評互改相適應，我們一直注意及時將好的習作在全班同學的面前進行展示，請作者自己、或者是別人朗讀出來，并給予鼓勵和表揚，讓同學感受到老師、同學對他的勞動的肯定，從而進一步激發他們寫好作文的主觀能動性。

二、著眼融會貫通，鼓勵獨立思考，積極創新

小學作文教學應注意要求學生重視知識的融會貫通，培養學生獨立思考的能力。

篇（8）

一、古代儒家思想的價值觀

儒家思想，又叫儒教或儒學，它的核心價值體系是以"仁"和"人貴"， 在中國的傳統文化中是最為重要的一部分，儒家思想的精髓是： "仁"、"義"、"禮"、"智"、"信"，其反對"過"與"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和諧。儒家思想不僅對中國意義重大，在東亞乃至全世界都有過不小的影響。孔孟學說就是正統的儒家學說。它繼承夏商周三代傳統文化，繼承《六經》遺產，但與經學有區別，經書的言論，不等于孔孟的言論。

孔孟學說概括為四個方面：一是"天下為公"的大同思想，就是孔孟所說的"堯舜之道"二是愛民富民、仁政德政的為政思想，即孔孟所說小康之世。是想在"天下為家"的社會實現堯舜之道，也叫王道；三是以仁義禮智信為核心的"五常德"和知仁勇"三達德"的倫理思想；四是法天地大自然法則，法陰陽剛柔變化法則，和不偏不倚中而有權中庸之道等樸素的唯物辯證哲學思想。

儒家思想不僅在過去對人們的生活起著舉足輕重的作用，在現代社會，除去了歷史痕跡，它的價值依然是鮮活動人的。

總之，"天下為公"的大同理想，愛民濟眾的為政思想，以仁義為核心的道德觀念，實事求是的中庸之道，唯物辯證的哲學思想，和民主唯物精神，是孔孟學說的精神實質。

二、當代人權概念的發展

在20世紀20年代末到30年代初發生了兩次人權運動，包括"人權運動"和"民權保障運動"，都在中國現代史上產生了極其深遠的影響。

在20世紀20年代末到30年代初，留學歐美的大學教授們發起了要求立憲以憲法為保障人權的一場"人權運動"，這是"中國現代史上唯一一次以人權為內容的政治運動"。這一運動以、羅隆基、梁實秋等為代表人物，形成一個以《新月》雜志為輿論陣地的"人權派"。總的說來，關于人權的探討，在后大致可以歸為四種觀點：一是權利的最一般形式說，二是自由權和需求權統一說，三是資產階級特權說，四是人性固有權利說。

放眼國際，在以托馬斯?杰斐遜為主筆的美國《獨立宣言》中，有一段內容這樣寫道："我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若干不可讓與的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。"

這一小段話，主要源于英國哲學家洛克的《政府論》中的觀點。這也就是天賦人權的最基本觀點。天賦人權又叫自然權力，其思想源自自古希臘哲學的自然法理論，它構成了古典自然法學說的要義。文藝復興以來，"自然權利"是西方政治和法律思想的一個重要論題。所謂"自然權利"，并非指自然界的權利而是指人類的一種客觀權利。也就是說，是人之為人的屬性特征。

西塞羅曾說過："應該存在一種法律，它會是永恒不變的事實并且于正義和理性適應。這才是真正的法律在西塞羅的闡述中，基本人權，就是一部完美的法律。

人權的本質特征和要求是自由和平等。如果要給人權的內容下個定義，那應該就是是人的生存和發展的權利。談到人的生存和發展，必須以自由和平等作為前提條件。另一方面，自由、平等也服務于人的生存和全面發展。為了擺脫一切壓迫、歧視和剝削，人的生存和發展權顯得尤為重要。生存、發展權既不是存在于口號之中也不是流于古書記載，而是要實實在在的抵抗不平等的因素，實在為人權。因此，所謂人權，結合國內外學者大家的意見，可以歸納為人人自由、平等地生存和發展的權利，或者說，就是人人基于生存和發展所必需的自由、平等權利。

三、兩者的關系

人權理論就是徹底的平權理論，人權理論首先是關于人人平等的理論。而儒家思想在關于人權方面具有非常豐富的仁道思想，學界認為大致分三類：其一是生命權主張，其二是生存權主張，其三是社會公平主張。下面，謹作相關的分述。

1、孔子非常重視人的生命權。孔子在馬廄失火后，問人而不問馬，明顯把人的生命看的高于畜類或財產等物質。另外，孔子反對殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》記載，"仲尼曰，始作俑者，其無后乎！" 可見孔子是痛恨用陶傭來為死人殉葬的，更不要說用活人來殉葬。再次，孔子針對當時社會充滿迷信鬼神的現狀，采取了"敬鬼神而遠之"的現實主義的態度，強調"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，這一思想非常寶貴，可以說是對人的生存狀態的一次思想大解放，從而深刻影響了兩千多年的古代中國社會，形成了古代中國一種倫理本位的社會存在。

2、幾千年來一直是中國歷代政府要解決好的首要問題，就是解決廣大人民衣食住行這個民生問題，也是中華民族繁衍生息所面臨的首要挑戰。沒有生存權和發展權。其他一切權利都無從談起。儒家思想中關于生存權的態度也有相關記載。孟子說："萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉"（《孟子?盡心上》），如果只流連認識論、道德論、人性論、政治論或社會論的領域，這句話幾乎是不可理解的。只有拋棄對象化的思維而獲得一種有機論、生態學的視野，才能真正揭開"萬物皆備于我的奧秘"。所以，儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情，敬重有加。

3、在社會公平的問題上，孔孟所處的時代，都是封建領主制社會，即孔子所說的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世實行"大同"之道。

所謂大同，是堯舜之世的土地公有社會，"天下為公""選賢與能"就是政治民主的社會，貨，"不必藏于己"力，"不必為己"，"老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨皆有所養"這是沒有階級，分配合理各得其所共同富裕的社會。"講信修睦"人"不獨親其親，不獨子其子"就是現在社會主義文明道德。

四、結語

綜上所述，我們能看到儒家思想的博大精深，既有對生命、生存權的再三強調，也有對社會公平主張的一再堅持。此外，還包含了大量的民主思想，比如行政機關要重視民意聽取民心，以及法律手段的合理運用，并強調為治者必須尊重人民尊嚴。雖然現在學界關于儒家思想與人權概念究竟有無關系存在著一定的糾紛，但通過上述陳述，我們更愿意相信儒家思想的原貌是與"人權標準"相互承接的。中國的社會主義建設需要從傳統文化中不斷吸取思想營養。儒家思想的精華是它的人民性和進步性傾向。在建設中國社會主義新文化的過程中，我們要盡力保存和弘揚儒家文化的精華，賦予它們新的時代內涵，使它們恢復旺盛的生機和活力。

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篇（9）

藏書

私人藏書

藏書樓

長期以來，中國的學者通常認為中國古代私人藏書是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事實上，對藏書出借持通達、開明態度的藏書家歷代不乏其人，魏晉南北朝時的崔慰祖可算早期代表。《南齊書，文學傳，崔慰祖》記載：“(崔慰祖)聚書至萬卷，鄰里年少好事者來從假借，日數十帙，慰祖親自取與，未嘗為辭”，其后還有五代時期的石昂，“家有書數千卷。喜延四方之士，士無遠近，多就昂學問，食其門下者或累歲，昂未嘗有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏書三萬余卷，多精審之本，其豁達肯借著稱于時；同一時期的聞人滋，陸游在《老學庵筆記》中稱其“多蓄書，喜借人。自言作門客牙，充書籍行”。明清時期的岳浚為抗金名將岳飛九世孫，積書萬卷不吝借人，故“一時名士多游其門”；曹溶寫成《流通古書約》一卷，首次提出古籍流通法，立約促進圖書流通；顧陛升認為其藏書若能為他借，則書得其用，非徒藏書虛名，故其家門庭若市，借書者幾乎無日不有；蔣風藻“輒假借不少吝”；季文田“許通假”……，皆系古代開放藏書的藏書家。

更重要的是，據史料發掘，我國古代還有一些私人藏書家辟出專室，供眾人借閱，有些還要代辦食宿。最早可以追溯到晉代的范蔚。據丁申《武林藏書錄》載：范蔚“有書七千余卷，遠近來讀者常百余人，蔚為辦衣食”。此后各代都有此類代表，如五代時期德竇禹鈞，“聚書千卷，禮文有行之儒，延置師席。無問識不識，有志于學者，聽其自至”。江州陳氏“建家塾，聚書延四方學者，伏臘皆資焉。江南名士皆肆業于其家”。到宋代，胡仲堯家“有華林山齋，聚書萬卷，大設廚廩，以延生徒”。蔡瑞“念族人多貧，不能盡學，買書置石庵，增其屋為便房，愿讀者處焉”。北宋建昌人李常(字公擇)，也曾將自己的李氏山房藏書九千卷捐于廬山五老峰白石庵僧舍，供眾閱讀，蘇子瞻曾撰《李氏山房藏書記》表揚之。明末清初更是出現了一系列專門營建用于向貧寒學子提供閱讀的私人藏書樓，如徐火勃的紅雨樓、周永年的籍書園、孫衣言的玉海樓、張金吾的愛日精廬、國英的共讀樓、黃澄量的五桂樓等，無論是規模還是影響都是古代開放私人藏書樓中的佼佼者。至清代則更為突出，丁雄飛的古歡社、陸心源的守先閣、黃樹谷的廣仁義塾、張敦仁的六一堂、孫星衍的孫氏祠堂等均列其中。

通過分析這些致用開放的私人藏書樓主人的開放思想、開放行為和實踐，闡釋這種致用開放思想為藏書家自己、鄉邦文化以及后世帶來的影響，可以使我們更清晰地理解我國社會力量參助圖書館事業的起源和發展，為引導和促進社會力量參助圖書館事業提供理論基礎。

2古代致用開放私人藏書樓主人的開放思想與行為

中國私人藏書經過長期發展，到明清進入全盛時期。秘惜珍藏的保守派私人藏書家在這一時期更加繁榮，其珍秘之善，保管之嚴超越歷代，甚至出現了嚴格執行族規“代不分書，書不出閣”的天一閣。但即使在這樣的環境下，具有開放意識的私人藏書家們，從書厄或切身體驗中清醒地認識到，要使所藏文獻共用、共享，才能提高其利用價值。他們的開放思想和理念，依據史料可主要歸納為以下幾個方面：

2，1“儲書供眾”、“互借共讀”

致用開放的私人藏書家們普遍認為藏書不應是私有財產，應是人類的共同財富，藏書除藏書家本人及家族利用外，更重要的是為天下人共同使用。藏書家李如一認為“天下好書，當與天下讀書人共讀之”，建造“得月樓”，允許所藏普通書籍出借。清代孫衣言建造“玉海樓”，張貼通告：“鄉里后生，有讀書之才、讀書之志，而能無謬我約，皆可以就我廬，讀我書。天下之寶，我固不欲為一家之儲也。”供有需要的人不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。充分發揮藏書的價值，張金吾更是“樂與人共，有叩必應”，指出：“若不公諸同好，廣為流布，則雖寶如球壁，什襲而藏，于是書何裨?于余又何裨?”周永年則認為如果能將私人收藏公開，那么“古人著述之可傳者，自今日永無散失，以與天下萬世共讀之。”他不僅這樣說，而且在實踐中身體力行，將自己一生辛苦積蓄的萬卷藏書全部公開，以“招致來學”，并把他的藏書室命名為“藉書園”，藉者借也。至清道光年間，內閣中書國英將這種“天下共讀”思想推向極致。國英鑒于保守藏書家將自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于無書可讀”的狀況，建藏書樓五楹名曰“共讀樓”，意即將藏書讓大家共讀。談及為什么這樣?國英說：“其所以不自秘者，誠念子孫未必能讀，即使能讀，亦何妨與人共讀，成己成人，無二道也。”“成己成人，無二道也”道出了這些推崇“儲書供眾”、“互借共讀”的藏書家們的肺腑之言。

2，2“傳布為藏”、“流通開放”

主張致用開放的藏書家們普遍認為，流通藏書是保存祖國文化遺產的根本有效、切實可行的途徑，批評保守藏書家們“知秘藏之為守，而未知廣傳于世之為善其守也。”所以，他們主張“傳布為藏”，認為“賢哲著述，以俟知者。其人以借書來，是與書相知也。與書相知者，則亦與吾相知也，何可不借”，并認為“借書于人，對別人有益，對自己也有好處，何樂而不為?”而且在這一思想指導下，將自己的藏書開放，供別人借閱。清康熙年間，曹溶提出《流通古書約》，希望藏書家之間互相傳抄有無，倡導流通，是我國最早的較完整地論述公開利用藏書的專著，在圖書館學史上有重大意義，得到一些藏書致用私人藏書家的響應。丁雄飛與黃虞稷制定的《古歡社約》，吁吁盡出家藏秘本，互通有無，以“盡一日之陰，探千古之秘”。黃虞稷除與丁雄飛有協議外，又常與江左諸名士約為經史會，以資流通借閱，得到眾學者的響應。清代名儒周永年認為“蓋天下之物，未有私之而可以長據，公之而不能久存者。”指出公開藏書是保全書籍的重要途徑。同時繼續發展曹溶的流通學說，將私人藏書流通推及到官府藏書，著《儒藏說》，以求廣泛流通官藏，既可以保全書籍又可以使一些貧寒士子得到看書的機會。周永年主張公開藏書，在當時的歷史條件下得不到支持，反被世人譏笑為迂腐，其愿望未能堅持，但它所倡導的“傳布為藏”、“流通開放”思想，在我國圖書館事業史上卻寫下了光輝的一頁。

2，3“考鏡校勘“、“刊刻流布”

在許多藏書家心目中，刊刻古籍是流布藏書的最佳形式，也是服務社會、留芳百世的至高境界。正如張海鵬所說：“藏書不如讀書，讀書不如刻書，讀書只以為己，刻書可以澤人。上以壽作者之精神，下以

惠后來之沾溉。”晚清名儒張之洞的《勸刻書說》反映的也是這種藏書而刻書利他惠人的高尚境界。由于歷代輾轉抄寫或刊刻的誤失，古書中幾乎沒有不出錯訛的，“無錯不成書”之諺即是這一現象的歸納。針對此現象，幾乎所有致用開放的私人藏書家都會自覺而欣然地擔當起校書糾誤的職責。他們基本以自家藏書為校勘對象，或孤軍奮戰，或相互切磋，長年累月地進行著無休無止的校書刻書工作。玉海樓主人孫衣言生平努力搜輯鄉邦文獻，依托私藏的溫州地方特色藏書，刊刻《永嘉叢書》。張海鵬的侄子――愛日精廬主人張金吾認真校刊《學津討源》、《墨海金壺》和《借月山房匯鈔》等群書。紅雨樓主人徐火勃將藏書刻梓作為自己的責任，認為“前輩有著作而名不彰，乃后進之責也。”所以他多將別人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃認為“縉紳豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者詩與文耳，當自苦心冀后世有子云而知太玄也，編次必須次第精詳，讎校必須字句磨勘。”此外，“先輩遺文譬之鳳毛麟角，若今人重梓而不收，后來必至泯泯無傳矣，可不惜哉。”所以他非常重視在刻書之前反復讎校，追求底本的完善和刻印質量的完美，嚴格要求自己所刻既可以使作者精神發揚光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流傳至今的歷代典籍，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。

3古代私人藏書樓開放藏書的效果和影響。

3，1藏書自用，學術成果豐碩

我國古代私人藏書家聚書、藏書的首要目的是為了自己讀書的需要。各開放的私人藏書樓主人都利用藏書取得許多學術成就。紅雨樓主人徐火勃利用紅雨樓藏書編著《徐氏紅雨樓家藏書目》和《紅雨樓題跋》兩部藏書方面的著作。《徐氏紅雨樓家藏書目》是目錄學史上的重要著作之一，收明代集部書較多，其中“明詩選”部分對作者簡歷著錄頗詳，所收版本又多系善本，是關于明代藝文的寶貴資料。徐氏利用藏書勤于著述，著有《筆精》以及編有《雪峰志》、《武夷志》等數種方志。張金吾利用愛日精廬藏書所著的《愛日精廬藏書志》，詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，在中國目錄學史上具有重要意義，從此傳統目錄在體制上有了新突破，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將揭示藏書與指導讀書的多種功能融于一體。五桂樓主人黃澄量利用五桂樓藏書，手輯《今文類體》，此書是研究明代版本目錄學，保存明代文獻的重要著作。此外還著有《姚江書畫傳》、《五桂樓書目》等著作。開放的私人藏書樓的另一個主要目的與用途是延師以教子孫，他們依據儒家傳統的道德觀念，希冀子孫們好學上進，讀圣賢書，達則致君澤民，窮則能善其身。大多數私人藏書家的藏書、用書活動都是家族幾代人的努力和承繼。五桂樓所屬的黃氏家族累世藏書、讀書，幾代人(黃澄量、黃肇震、黃安瀾)都具有較高文化素養。孫衣言、孫詒讓、孫延釗祖孫三代也都利用玉海樓的藏書取得很大成就。

3，2公開私藏，貧寒學子受益

致用開放的私人藏書樓因其對外開放、公開借閱使得當時許多寒儒受益，如元代賈輔在萬卷樓筑一室，以供郝經閱讀藏書，從而使一文不名的郝經成為元代著名學者，賈輔經常對郝經說：“向吾之書貯于樓中，今則貯子腹中。向者大圣人之道布于方策，今則布諸子之心矣，子其貯光揭耀，俾吾之書用于世，以濟斯民，則子之腹乃萬世之府也”。此外，王安石、歐陽修等著名大家的成才也都得益于開放的私人藏書樓的無私借讀。王安石長期借閱宋敏求所藏的唐人詩集，編成《唐百家詩選》一書，《歐陽文忠全集》卷148記載歐陽修曾多次向宋敏求借書，其信中言“欲告借少書籍，承不為難，今先欲借九國史，或逐時得三兩國，亦善。”余姚五桂樓藏書主人黃澄量，對藏書樓除明確規定后世子孫可登樓展視外，并聲言“或海內好事者愿窺秘冊者，聽偕登焉”。五桂樓確實也是這樣做的，有友人自遠方來，黃家不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。使得當時許多學人不辭遠途勞頓，跋山涉水來到四明山西麓的梁弄，以一登五桂樓為快。《五桂樓書目》前附有許多學人對五桂樓的題詞，如邵瑛的《登五桂樓看藏書》：“總少人間未有書，洞天深處竟何如，名山盛業君都擅，不數瑯娘福地居。”黃直的《贈五桂樓主人藥溪先生》：“四明山上云漢章，五桂樓前經籍光，聞道宗袞昔建此，網羅欲過千頃堂……”這些都形象地描述了五桂樓藏書之富及士人學子競相爭閱之盛況。清乾隆時杭州的袁枚把藏書公之于眾，且期讀者成才之心切切。這些致用開放的私人藏書家不僅利用藏書供自己研究學問，且用以獎掖后進，令人感佩。

3，3共享私藏，滋養鄉幫文化

一個地區的文化氛圍與承繼多少與當地藏書家的藏書流通開放程度相關。上述6個開放的私人藏書樓有3個(浙江瑞安的玉海樓、余姚的五桂樓和江蘇常熟的愛日精廬)修建在江浙地區，這與江浙地區深厚的藏書文化有很大關系。以愛日精廬所在的常熟為例，據統計，從五代末至現代的私人藏書家多達一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另據《重修常昭合志》統計，歷代常熟有唐進士一人，宋進士八十三人，明進士二百二十八人，清進士一百五十九人。其中狀元八人、榜眼四人、探花五人。即使現在，中國科學院學部委員、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孫衣言玉海樓所在的瑞安，也是藏書文化很濃的地區，據瑞安市方志文獻記載，瑞安城自宋代以來曾建有數十座藏書樓，出現了比戶書聲、文人淵藪，名人輩出的文化現象，濃郁的文化氛圍造就了一代代學人，涌現出永嘉學派代表人物陳傅良、葉適，南戲鼻祖高則誠，書法家姜立綱，樸學大師孫詒讓，校勘學家李笠、歷史學家周予同等，他們都得益于當地豐富的藏書樓文化的熏陶和滋養。藏書流通開放對鄉幫文化的影響由此可見。

3，4考鏡校勘，嘉惠后代學人

致用開放的私家藏書樓主人，通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍，或提供借用以享私藏。他們在收集整理藏書的過程中，將自己收藏的典籍著錄于簿，書名、卷數、作者一一了然，又或敘其內容，辨其源流，考其篇目，論其得失，因此給后人留下了一份珍貴的關于文化典籍的史料。如《愛日精廬藏書志》和《愛日精廬藏書續志》(現存北京師范大學圖書館)詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將提示藏書與指導讀書的多種功能融于一體，周永年的《借書園書目》5卷(現存上海圖書館)、黃澄量的《五桂樓書目》4卷(現存北京師范大學圖書館)、國英的《共讀樓書目》10卷(現存北京大學圖書館)，這些書目以其豐富的大小序和解題內容，為后代學子介紹各種典籍的詳細情況，起到導引讀書、指示門徑的作用。這些書目著錄家藏、傳遞書訊、方便利用，時至今日仍是查考中國文化學術盛況和典籍版本源流及存佚情況的重要工具。此外，明清以后，更多的藏書家認識到刊刻更能使善本化身

千萬，流布世間，因此紛紛加入刻書行列，更重要的是，他們并非原版本簡單復制，凡經他們所校、輯、刻的罕見古籍已融入了自己的研究成果，正是對典籍負責，對子孫負責的崇高使命感支撐著無數藏書家默默無聞地沉浸于陳編爛簡的整理中，從事著“為人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，為了一種古籍的校勘，許多藏書家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費數年光陰。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽伽藍記》，先后用了8年時間，以5種不同本子的校讎，共改正誤訛增補遺漏860余字，方使這本不算太厚的書成為完本，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。同樣為了使一種殘缺不全的書能夠配成完書，藏書家往往不辭勞苦，遍訪各家、書肆，或于雜書中拾遺補缺，或從面鋪、街頭搶救出被當作廢紙的斷簡殘編中輯佚，使無數珍本能夠破鏡重圓、完美再現。正是他們使殘篇斷文、凌亂不堪、桀誤極多的古籍變成善本，使文獻免于湮沒在歷史塵埃之中，在瀕于滅絕前得以保存，為我國古文獻的整理和保護作出了不可磨滅的貢獻。

不可否認，秘惜所藏的封閉性是古代私家藏書的主要特征，但仍有部分藏書家通過提供借用以共享私藏、通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍。更有私人藏書家公開開放思想，并在“儲書供眾”、“流通開放”思想的指引下，專辟場地，招致來學，營造讀書氛圍。這種出于經邦濟世目的而開放藏書的做法，以及他們在藏書理論、典籍保護和利用等方面作出的重要貢獻。都為后人留下寶貴的精神財富，特別是他們的藏讀精神、開放思想，至今仍應為現當代圖書館所繼承和發揚。

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18徐凌志，中國歷代藏書史。南昌：江西人民出版社，2004：364

19同4；223

20同4：226

21，江浙藏書家史略，北京：中華書局，1981：58

22同14：59

23李希泌，張淑華，中國古代藏書與近代圖書館史料，北京：中華書局，1982：45

24葉昌熾，藏書紀事詩，王欣夫補正，徐鵬輯。上海：上海古籍出版社，1989：618

25徐火勃：《紅雨樓文集》(下)，抄本，1959：117

26徐火勃：《徐興公尺牘》，傳抄本，上卷：18

27郝經，全元文，卷31

篇（10）

只有深刻的發掘出中國傳統思想與古代文學之間的內在聯系和相同相融之處才能夠充分的發揮出思想與文學相結合后的合力作用，促成雙方面的共同發展，從而有效的指導我們現在的學習與生活。

1. 我國傳統思想內涵及其與文學的關系

我國作為四大文明古國之一擁有著上下五千年的悠久歷史，而在這漫長的歲月長河之中我們的民族我們的國家在不斷發展和前進的路上形成了博大精深的傳統思想，留下了豐富的文化遺產。而思想與文學是分不開的，思想想要得到傳承就必須依靠各種形式，比如口口相傳、在人們生活習慣中的滲透等等，其中文學的的形式，是最為直觀與可靠的，對思想的記錄也是最為清晰明了的。但是我們也要看到，文學作品的產生同樣依賴于思想的進步。所以不難看出我國傳統思想與文學之間相輔相成的關系。

傳統細想對整個民族價值觀、世界觀、思維模式以及風俗等等方面起著潛移默化的影響，而這種影響至今也根深蒂固的存在于我們每個人身上。所以在我們現如今的生活當中，認清有利的、好的、優秀的傳統思想進行發揚和傳承不但對完善我們的精神活動有所幫助，更對這個社會的發展起著巨大的主觀作用。這也就同樣要求我們對于古代文學要做進一步研究與探索。

2.古代文學與傳統思想深刻結合與發展

由上面的探討我們可以清楚的認識到古代文學與傳統思想是相互滲透切不可分割的，它承載了我國數千年的優秀思想和智慧在里面，因而要更好的傳承傳統思想就要對古代文學有深刻的了解，也要更為清晰的認識到它與傳統思想之間的緊密關系。

2.1 古代文學是傳本文由收集整理統思想的載體與重要傳承工具

人的思想不同于物質，是無形的。所以在流傳上就要依賴于各種各樣的承載工具，比如創造物、傳說、圖騰等等。但是最為行之有效的流傳方法還是古代文學的記載和描述。

我國的古代文學清楚直觀的將遙遠的傳統思想進行了歸類和區分，并且以最為直觀的文字形式進行了記載，包括古代的生活環境、當時主流的思想動態、文化形式、藥學化學等科技發展甚至包括當時人們的審美觀與價值觀等等都能在個中文獻中得到體現。而其中的許多著作我們如今也還在普遍的運用與學習其中《論語》、《史記》、《本草綱目》仍然被我們當做學習的范本。前人的思想和智慧已經與古代文學融合成了一個整體，是無法分開的。

2.2 古代文學能夠幫助了解先人優秀思想

古代文學除了記錄下優秀的科學理論與思想理論同時也有著許多優美的詩篇和興味悠長的唯美之作。幾千年的歷史中每個階段都有文人墨客們對于愛國情操的抒發、對大好山河的詠唱以及對愛情的追求等等。每個年代的文體和表達形式是不同的，但是其中心的含義和優美的詞句是不變的。這些都促使著今天的我們對古代文學的熱切研究，同樣這也深化了我們對古代優秀思想的理解。善言古者，必有節于今。對古代文學的探究的確讓今天的我們抓住了古人的思想精髓，也在同時讓自己的言行更為端正與合乎傳統的優秀理念。

3. 我國傳統思想如何與古代文學相互融合與發展

要做到弘揚民族文化繼承優秀的傳統思想就要與古代文學的充分的融合，充分利用古代文學并研究和探索其中深奧的理論，這才能促進我們思想上的進步。

3.1 加大對古代文學的研究力度與深度

我們手中掌握的歷史資料與古典文獻是十分豐富的，而且保存上也是相當完整的。但是在現階段對于這些古代文學著作的研究卻是有偏向性甚至可以說是片面的。

當今比較受人們重視的古代文學作品絕大多數是詞、曲、詩作、小說等等文學類著作，相比之下對于哲學性、科學性和史學性等比較高的應用型作品就研究過少。這就意味著對于這一類著作當中蘊藏的深刻思想哲理我們并沒有深透的挖掘和繼承，所以直到現階段我們對傳統思想的學習仍然不到位。要想使傳統思想與古代文學充分融合并為我們現今的生產生活做出指導，全面的學習古代著作是十分必要的。

3.2 現實中加強對古代文學及傳統思想的教育力度

對傳統思想和古代文學的學習方面應該更加的主動和積極。尤其是在處于各個階段的學生當中更為重要，一是他們正處在思想逐步成型的階段需要優秀傳統思想的指導，二是在學習階段也能夠更為深刻的理解古代文學的意義與現實作用。

只有將古代文學與思想的融合帶到現實的生活當中去，才能讓其更為充實和完美的結合在一起，也只有這樣才能更好的為現在的我們所利用。

總 結：