泰國文化論文匯總十篇

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【中圖分類號】G112 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2014）30-0005-02

泰國班清文化最先發現于泰國東北部的烏隆府班清（即班清遺址）。最早在1957年，當地居民就發現了彩陶。1966年，美國人史蒂夫?楊將無意中拾到的幾塊赭紅色紋飾的碎陶片送到美國賓夕法尼亞大學等大學進行了科學測定，1967年泰國藝術廳組織了首次發掘。泰國藝術廳和以戈爾曼為首的美國賓夕法尼亞大學分別在1972年、1974年和1975年進行了三次聯合發掘，發掘面積180平方米，其中1974年的發掘將范圍擴大到了班清以外的三個村子。班清遺址于1992年被聯合國教科文組織以“班清考古地點”之名列入《世界遺產名錄》。

對班清文化的研究，主要以美國學者為主，因該文化的大部分發掘都是由美國夏威夷大學和賓夕法尼亞大學完成的，其中戈爾曼、索爾海姆和懷特師徒一共三代人都投入到了對班清文化的研究中。重要論著有索爾海姆的《東南亞考古》、格羅弗的《東南亞考古》《泰國與東南亞的古代冶金，貿易，都市中心》、海厄姆的《東南亞的青銅時代》《史前的泰國：從早期定居到素可泰》《東南亞大陸的早期文化》以及貝爾伍德的《人類征服太平洋：東南亞與大洋洲史前史》等。中國國內對班清文化進行研究的學者不多，以王大道、梁志明、吳春明、李昆聲等為主，論文多為對比研究，其中王大道的《云南青銅文化及其與越南東山文化、泰國班清文化的關系》《云南青銅文化陶器及其與越南東山文化、泰國班清文化陶器的關系》對比了云南青銅文化與越南東山文化和泰國班清文化的關系，吳春明的《紅河下游史前史與駱越文化的發展》《紅河下游新石器時代文化與華南的關系》是以紅河下游為主，兼論了班清文化，梁志明的《東南亞的青銅時代文化與古代銅鼓綜述》和李昆聲的《中南半島三國考察隨筆》對班清文化進行了簡述。

班清是一處包括了墓葬的綜合遺址。墓葬文化層厚4.5米，分為7層。出土物達18噸，按質地可分為陶器、青銅器、鐵器及玉石牙器。除人體遺骸外（包括126具完整的人體骨架），還有狗、豬、牛、鹿等動物遺骸及骨器。

其中，陶器出土有數千件。陶色有黑色陶器、灰色陶器、米色陶器和粉紅色陶器。班清彩陶聞名于世，其中以紅紋陶最為有名。而最常見的是白底繪紅紋的白陶，其制作工藝是用水混合泥漿在陶胎上涂一道，然后再描紅紋。器表裝飾有繩紋、鋸齒紋、螺旋紋等紋飾并磨光，紋系手繪，沒有使用模具。花紋的線條不重疊，紋與紋之間的空隙寬窄不定。陶器的器形有缸、匙、紡輪。陶缸高頸、深腹、圜底、圈足，器形獨特。最小的陶器高15厘米，大的高35～62厘米。最常見的用途是裝殮尸骨，也有造型不同的各種生活用具。而不同時期的各種陶器大部分用于盛尸骨，相當一部分陶器保存完好，即使是破損的碎片，也可根據紋飾及外形復原。班清文化遺址的陶片中含有稻草和已馴化的豬、狗、雞和牛等動物的遺骨。可能是稻作和馴養家畜的跡象，說明當時處于向農業轉換的時期，其居民可能已在季節雨水沖積的下游土地上種植稻谷。

該遺址發現的青銅器，器形包括鉞、鐲、俑、矛、魚鉤以及1件小型銅鼓等。其中年代最早的是1件銅矛，為有折尖，其尖部是鐵、尾部是銅，說明那時鐵是奇缺的，經過一段時間才逐漸普及，并廣泛用于制作生產工具和兵器，如鉞、矛、刀、箭鏃等。該矛出土于1座25～30歲之間的男性屈肢葬墓，據推斷大約有4000年的歷史。除銅矛外，班清還出土了鉞、矛等兵器和臂釧、手鐲等裝飾品。比較重要的是還發現了冶鑄使用的坩堝和澆鑄用的石范，說明這些青銅器是在當地生產的。但班清附近并沒有銅、錫原料，應是來自外地。

此外，出土遺物還有玻璃珠飾、玉璧環和象牙手鐲裝飾品以及狗、豬、牛、鹿等動物遺骸，其中有用動物骨骼制成的男性生殖器。

關于班清遺址的分期與年代，由于地層擾亂、墓葬打破及取樣污染等問題都可能存在，因此爭議頗多。有人認為是世界上最早的，并提出了人類最早的冶金業起源于東南亞的假設。戈爾曼和皮賽特將班清文化分為七期，長達5400年。第Ⅰ、Ⅱ期墓葬為“黑灰色磨光刻紋陶器”“繩紋器皿”“素面飲器”，出土了1件青銅矛與1件杯形器，年代為公元前3600年至公元前2900年。而彩陶出現在第Ⅳ期，年代為公元前1600年至公元前1200年，此期出現了眾多青銅器、銅鐵合制器，包鐵的銅手鐲和鐵絲編織的手鐲。因此，班清文化并非新石器時代文化，彩陶不是新石器時代和青銅時代的器物，而是鐵器時代的器物。而最早的那件青銅矛，若以此年代推算，便是世界上最早的青銅器。而參與了1974年至1975年發掘的懷特則將班清文化的陶器分為三期：早期為公元前3600年至公元前1000年，有器表飾繩紋、肩部有刻紋的盛兒童尸骨的甕，頸上飾刻紋或繩紋、外觀呈筒狀的長頸陶器，肩部飾刻紋或彩繪的外形近于圓球形的陶器；中期為公元前1000年至公元前300年，有白陶繪紅紋、紅陶繪紅紋和紅色的釉陶；晚期為公元前300年至公元200年。她認為，班清遺址出現的青銅器出現在公元前2000年至公元前1500年。1974年至1975年的發掘有9個AMS測年數據，根據這些數據，懷特將這些已發掘的早期遺存分為五期：第一期的墓葬為“先青銅時代”；第二期的墓葬雖然沒有發現青銅器，但居住區堆積中出現少量青銅碎片和坩堝，進入青銅時代；第三期墓葬也未發現青銅器，但1座墓坑底部發現了一青銅碎片；而第四期三段的M34晚于出土青銅矛的墓葬。綜上所述，盡管存在樣品污染等爭議，但根據文化特征及其與周圍遺址的對比研究，應該可以認為，班清遺址的晚期為青銅時代，年代約為公元前1500年至公元前500年。

與班清遺址可能有緊密關系的有泰國南部的班納底、班清亨、孔敬府農諾他、班普拉撒、儂娜、谷帕農迪等遺址。這些遺址均有排列成行的墓葬葬俗。應該說，上述遺址可能屬于一個以班清為中心的青銅文化，或者說不同程度地受到了班清文化的影響。當時的居民普遍為仰身葬，并通常成組成行排列。墓葬的疊壓并不普遍。男性、女性、嬰兒和兒童相互毗鄰。隨葬品大多包括陶罐。這些遺址幾乎都發現黏土砧，大多數墓葬中的罐可能是當地制造的，也有些是交換來的。而班清遺址的葬俗也有重大變化，晚期墓葬有一種新的陶器風格，許多陶罐在一個淺黃色底色上繪有紅色圖案。

湄公河中游呵叻高原的青銅文化與下游洞薩里湖的青銅文化也有著緊密的聯系。如該地區目前已經發掘過的三隆森遺址中，部分陶器與班清遺址早期的陶器有相似之處，裝飾品有玉石璧環、鐲、珠飾和陶質的耳環、手鐲、串珠飾等，亦與班清遺址相似。

關于班清文化與周邊文化的關系，除了班清遺址外，泰國佛統府的甘烹碧縣、素攀府烏通縣和孔敬府農諾他遺址出土的陶器中都發現大量的拍印紋，班清和南部的班納底出現的彩陶，北碧府除罐、缽等，還有三足器和高足器。此外，馬來西亞柔佛州出土的大量陶片中也有數量較多的印紋陶。東南亞的印紋陶，據大多數中國學者研究，與有段石錛一樣，亦是來自于中國南方。當然，東南亞地區的幾何印紋陶是具有本地風格特色的，其中以米字紋、鋸齒紋、連環紋、花瓣紋、葉狀紋、樹形紋為代表。班清的彩陶不見于云貴高原，但圜底罐、尖底罐等形制有的接近云貴高原，而平底罐、圜底罐和圈足壺等是云南滇池、滇南、滇東南，廣西桂西和紅河流域陶器的主要特點。有學者認為班清文化中發現的三足器、圈足器、盤、釜、豆等器物深受中國廣東石峽文化的影響，如云南滇東的曲靖八塔臺古墓群發現類似的釜形陶鼎亦是如此，都是百越文化器物。此外，班清文化中的銅鼓形杖頭飾、銅臂釧在滇文化中發現較多，應是來自于滇文化，而人像、牛俑、象俑、騎象的俑等做法也見于云貴高原的滇池區和滇西區。而帶領手鐲則類似越南南部沙螢文化的凸節玉。

總的來說，泰國班清文化是東南亞地區，從新石器時代晚期延續至鐵器時代早期最重要的早期文化之一。青銅文化是在其新石器時代文化基礎上發展起來的東南亞地區最重要的青銅文化代表之一，在其發展過程中對湄公河流域的其他青銅文化產生了重要影響，也與周邊地區的青銅文化有著密切的聯系。

參考文獻

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（一）關于大學校園生態文化的定義大學校園生態文化定義的界定是有關大學校園生態文化建設研究的基礎。關于大學校園生態文化，學術界尚未出現公認的定義。研究者們基于不同的學科背景、不同的利益相關者分別進行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態系統說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學校園生態文化的目標與實現路徑》里，從生態學及生態哲學的視角，主張大學校園文化本質上是一個生態系統，是以生態哲學視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標與現實路徑相統一的大學校園生態文化體系[4]；于巍（2014）同樣基于生態學的學科背景，認為大學校園生態文化是社會經濟等復合生態系統的子系統，不僅具有生態系統的運行規律，而且可視為一個區域性的、抽象的生態系統[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學的視野出發，提出“大學校園生態文化是校園內人與環境和諧相處的文化，它是一種有利于學生成長、發育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重。”[6]不過，事實上大學校園生態文化建設包括學生、教師等的眾多利益相關者，而本定義的利益相關者主要聚集在學生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態文化是人類文化發展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認為，校園生態文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態文化是一種有形或無形的文化環境和精神氛圍，是把握道德價值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強調校園生態文化是指在教師、學生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關的社會環境的過程中，對師生的“思想觀念、價值取向、團體意識、群體形態和行為體系”的直接反應，是師生共同適應和改造環境的產物，具有和諧性、整合性和與時俱進性[10]。總體來說，盡管學界尚未對校園生態文化做出統一的界定，但基本上認同上述“五要素反映說”這一觀點。

（二）關于大學校園生態文化建設的內涵關于大學校園生態文化建設的內涵議題，國內眾多學者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態化說：胡祖吉（2007）指出，大學校園生態文化注重人與環境的和諧，包括學校傳統和現代文化觀的生態化、教學生態化、管理生態化和行為生態化，具有科學化與前瞻性、系統性與規范性、和諧性與持續性的特點[11]。（2）三文化生態說：高永蓉（2006）認為大學校園文化作為社會文化系統的子系統，必須借鑒生態文化理念致力于校園文化生態的建設，構建良好的管理生態、學術生態和信息生態，以推進新世紀大學的可持續發展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認為，校園生態文化是全新的校園文化，它強調校園生態環境與人之間的相互作用及和諧發展的關系，是高校可持續發展的重要基礎。校園生態文化建設既要重視客觀自然生態環境的建設，又要重視主體人的主觀意識方面的培養[13]。（4）三特定環境說：田傳信（2012）強調，校園生態文化建設可為大學生發展創造良好的特定環境：物質層面的生態文化環境、精神層面的生態文化環境和制度層面的生態文化環境[14]。

（三）關于大學校園生態文化建設的思想（哲學、文化）基礎思想、哲學或文化基礎事關大學校園生態文化建設的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關注，他們主要從以下四個方面進行了相關論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學發展觀說：賀旭輝（2004）認為，堅持科學發展觀，有助于正確認識大學校園生態文化的含義和建設的必要性，用“三個代表”重要思想統領大學文化傳播、開發和研究，有助于堅持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學校園生態文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學校園生態文化存在的系統性、開放性、超越性和動態性；另一方面，又從本體、價值取向和歷史性的視野指出了大學校園生態文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態價值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強調，校園生態文化是指校園中全體師生員工以生態價值觀為指導而共同創造所形成的一切物質和精神財富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設校園生態文化應努力尋找儒家文化與時代精神的結合點，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價值觀的內在價值，發揮其積極作用[18]。

（四）關于大學校園生態文化建設的功能、價值關于大學校園生態文化的功能和價值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達（2012）認為，構建校園生態文化是對“生態文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認為，良好的校園生態文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續發展的生態理念和充滿生機的文化觀念，從而培養全面發展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態文化對大學生的思想觀念、價值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實現育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優秀的校園生態文化品位是一種積極向上的環境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學校園生態文化建設，是落實科學發展觀、實現大學持續和諧健康發展的重要保證。（4）關鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強調，校園生態文化是一個學校生存和發展的關鍵[23]。（5）基礎說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，和諧的校園生態文化是高校可持續發展的重要基礎，加強校園生態文化建設是實踐科學發展觀，構建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學校園生態文化作為人類生態文化的具體樣式，作為生態文明走向生態文化的路徑選擇，具有“生態育人、生態立校與生態服務”的功能。顯然，“育人說”是關于大學校園生態文化的功能和價值的主流觀點。

（五）關于大學校園生態文化建設的目標關于大學校園生態文化建設的目標，未見直接的、系統的研究報道，也未出現學術界普遍認可的目標譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關者，對此議題進行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標說：祝楊軍（2010）提出大學校園生態文化建設目標包括教育目標、學術目標、環境目標和系統目標四個部分[4]。（2）三目標說：于巍（2014）強調大學校園生態文化的實踐目標由人才培養目標、學術科研目標及和諧環境目標三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認為，在校園文化建設中注入生態精神，形成文化共同體，是生態文化背景下建設校園文化的目標[26]。（4）四生態化說：李國新（2012）主張，大學校園生態文化的目標分別為教育目標的生態化、學術目標的生態化、環境目標的生態化及系統目標的生態化[27]；可以看出，本目標的“四生態化說”與祝楊軍（2010）的“四目標說”在目標的內涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標譜系上具有一定的交集，即均將教育、學術和環境納入大學校園生態文化建設的目標體系。

（六）關于大學校園生態文化建設的路徑大學校園生態文化建設的路徑涉及到理論與實踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認為，可從校園建設、學校管理、學術研究、情感交流等四個層面上創建良好的校園生態文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態文化建設[20]。（3）二環境說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，應從外部和內部環境構建和諧的校園生態文化[10]。（4）生態化教育、教學系統說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續發展的生態化教育、教學系統，可建立一種新型的大學校園人際關系和行為體系[22]。（5）生態教學觀說：劉海仁（2013）提出，大學生態文化建設的路徑應樹立生態教學觀以促進生態課堂中師生生態主體生命質量的升華，并推動校園生態文化的形成和發展[28]。（6）景觀設計說：李靜（2007）根據安徽大學新校區南實驗樓———篤行南樓的現狀與特點，提出了“體現景觀特色，營造文化家園”的設計思想，主張應遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環境中，展現不同的景觀效果和獨具特色的校園風貌[29]。（七）其他相關研究以上是有關大學校園生態文化建設議題研究成果的主流，此外，國內的個別研究者還關注高校校園生態文化運行機制的構建、高校校園生態文化建設基于大學所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學科專業（朱玉芹，2011[19]）的建設特色，大學校園生態文化建設與其他管理、服務活動的關系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關于校園生態文化建設的機理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態文化共同體的生成、核心價值的建立及文化信念和精神品質在多重文化系統中的共享和浸潤對校園生態文化利益相關者的文化歸屬感與認同感的催化作用[26]。

二、研究存在的問題及啟示

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由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

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一、引言

近幾年來，隨著我國經濟的日益發展，國家對林業的投資逐年加大，林業工程項目推進將成為當前和今后一個時期推進林業發展的主要形式，如何盡快轉變觀念、提高林業生態項目建設成效，以促進林業又好又快發展成為當前林業生態建設的緊迫問題。因此，做好國林業生態建設理念研究，為我國林業生態建設提出一套建設理念，對于迅速地、整體地提高我國林業生態建設質量，又好又快地搞好我國林業建設，具有重要意義。

二、林業生態項目建設要多目標發展

發展是一項系統工程，它需要各個系統有序協調地發展，只有這樣，才能保持發展的可持續性和穩定性。業項目要搞成以林業建設為載體的綜合發展項目，不僅應該關注林業建設，還要注重農村社區經濟、政治、文化和生態方面的綜合發展及項目的可持續性，其建設目標應該具有多元化特征。項目不僅應該獲得林業專業上的預期效果，如造多少林，覆蓋率增加多少，更重要的是通過實施，推動項目地區農村社會和經濟的發展。要注重培育農民自愿參與、自主管理、自我發展的觀念和能力，激勵農民通過學習和掌握新知識、新技能，嚴格執行項目合同，既順利通過項目驗收，取得項目勞務報酬和營林收入，改善生活狀況，又能提高長期生存和發展的能力，實現真正意義上的發展和跨越。

三、引入參與式發展理念

參與式發展包括參與式研究，參與式推廣培訓和參與式發展操作。參與不是簡單的參加。參與式發展要求農民及其他角色和群體能參與到項目實施的全部循環過程中去，如項目確立、可行性研究、項目設計、實施及項目監評等，只有這樣才能使他們的需求得到考慮和滿足。通過參與，使得參與者獲得了在發展決策、發展計劃和發展實施中的權力份額。

參與式發展的核心是賦權，而賦權的核心則是對參與和決策發展援助活動全過程的權力再分配，簡言之，即增加社區中窮人與婦女在發展活動中的發言權和決策權。在項目中，要強調項目群體之間的交流與合作。除部門合作之外，要強調農民的參與。要明確農民是林業建設的受益群體和主體，是規劃設計和實施的基本單元，也是林業建設的主要承擔者。不僅要注重農民參與造林勞動，還要包含更廣泛的農民參與的內涵，要包含“給予與獲取”的雙向過程。

要相信農民最知道森林對他們的價值，相信農民懂得造林和善于造林，相信農民能管好樹木。要徹底改變目前林業項目設計中慣用的主管部門下達任務，設計部門承包設計，自上而下、設計人員說了算、農民被動參與的設計方法。要采用自下而上的參與式方法，從項目準備、執行計劃的編制到項目施工管理，從整體到每一個過程都要有農民自下而上的參與，充分聽取他們的意見，尊重他們的意愿，注重項目建設地區人們對項目的決策和選擇，讓他們盡可能地對社區林業做出自己的努力，使他們對項目的發展具有責任感，并對項目的成功做出一定的承諾。通過對資源的利用和控制來鼓勵農民積極參與項目活動，讓他們在實施過程中分享到利益，形成一種利益引導下的自愿參與過程。要加大對項目設計的資金和人力投入，學習國際上先進的設計方法，與國際接軌。

參與式研究的核心體現在：基于對農民生活、生產體系復雜性認同的基礎上，倡導農民參與所要研究問題的發現、確認、研究和認證過程，其內容包括混農林業、新技術示范等。采用的方法包括小組討論、問題發現、確認、研究和認證過程、農民的評價、農民的記錄和觀察等等。參與式推廣與培訓的核心體現在：強調雙向的交流，以用戶為導向和解決問題為導向的推廣和培訓。其思想基礎是推廣員并不是什么都知道，而農民并不是什么都不知道。采用的方法包括問題分析、研討會、培訓分性、直觀展示、農民訪問等。參與式發展實踐的核心體現在：發展角色和群體充分參與發展過程的每一循環過程。其領域包括參與式農村評估和調查、參與式發展設計、參與式發展實施及管理、參與式監測評估等。參與式監測評估是提高農村發展項目成效的主要步驟。

四、引入社區林業理念

社區林業，是指在農村社區中，以林業為對象，以農民為主體，能夠有效引導當地社區群眾參與林業的多種形式，群眾承擔一定的責任，并通過努力得到直接的利益。

要以農村社區為單元，打破傳統林業中“就林論林”的狹隘性，重視人與森林的協調關系和農戶的積極參與，并把林業納入當地整個社會發展計劃，從而尋求一種人類與森林的新型的合作伙伴關系社區林業的本質特征是由當地群眾真正自主和直接參與造林和管理、經營森林資源，以實現林業發展目標。與自上而下的傳統林業相區別，自主與參與是社區林業發展機制的核心和基本原則。自主性主要體現在三個方面，即自我意識、自主決定和自主管理。在項目建設中，所有外部的信息、技術及資金方面的支持都是外部干預，其只能對社區發展起到輔助的幫的作用，而要真正實現社區的可持續發展，必須把所有的外部干預變成農民內援的發展動力，即農民要充分認識和接受外部干預的選擇，并把外部干預當成是自己的承諾，只有這樣，才能增加農民對其社區發展的擁有感。內源發展是社區發展的動力，是自主發展，具有可持續性。如果沒有源動力，在外源發展的影響下，農民也許會把項目建設看成是所有外來人的事，看成是與己無干的事，并且這種發展也不可能具有可持續性。

參與是社區林業活動的基礎，貫穿于社區林業活動的始終，包括社區林業計劃的實地調查、規劃設計、樹種選擇、造林方式、管護、采伐、銷售、分配方案等事項的決策和對項目的評估，并享受利益的分配。社區林業發展機制特別強調林區或山區社區群眾的自主與參與，主要原因在于他們常常被貧困所困擾，而他們又與林業密不可分，只有讓他們在林業建設自主參與過程中獲利，才能更好地實現保護與發展森林資源的整體戰略目標，維護或恢復生態平衡。

五、體現農民的利益分配

生態建設的確是功在千秋的偉業，但也必須要利在當代。我們不能要求那些尚未完全擺脫貧困的農民緊衣縮食來從事生態建設。過去和現在相當長的一段時期內，我們一直提倡“誰造誰有”，有林是有了綠色，有了生態效益，但有林不等于有財富，對老百姓來說，過去和現在的現實情況恰恰是有些地方有林不僅沒有財富，而是帶來貧窮。勞模石光銀雖然有很多林，但卻負債累累。關鍵是沒有處理好農民和國家的利益關系。長期以來，在造林工程中，如果是在老百姓自己承包地上造林，具體情況是，老百姓自己花錢整地、造林，自己掏錢管護、管理，為社會產生了生態效益，在一定程度上滿足了國家和社會的需要，而他們自己卻沒有得到或很少得到經濟效益，當林地能夠產生經濟效益時，還不能采伐，這樣還要負債累累地繼續看管、經營，雖然目前國家給他們每畝地補助了5元的森林生態效益補償基金，但這點仍然不足以彌補他們的經濟付出，不能很好地調動他們在幼林期林地經營的積極性，領到這點錢后，他們將承擔著重點公益林營造、撫育、保護和管理的全部責任。生態建設的主體應該是國家，如果國家要老百姓承擔這個責任，那么，就應該給與他們更大的優惠和補貼。

因此，必須盡快扭轉這種局面，使生態系統服務功能商品化，使資源的擁有者可以向他人輸出生態系統服務，受益者將其所獲得的利益與擁有者分享，從而實現我國社會主義市場經濟條件下的公平和公正，也為實現可持續發展奠定基礎。為了持續利用生態資源，應該大力鼓勵當地居民以經營生態系統服務為主要手段來發展經濟，讓農民能夠從他們對生態和系統的保護和培育中獲得經濟收益，生態系統才能得到真正的保護與培育。通過建設生態系統服務基地，形成一個新的產業——生態業。屆時，為了獲得更多的經濟效益，當地居民就必須更好地保護和培育生態系統。這樣，生態和經濟效益就可以統一起來，將調動起農民極大的積極性。

參考文獻：

篇（5）

中國傳統哲學思想對世界文化的影響不可估量，在多種領域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導簡單生活觀及人與自然和諧統一的生態整體觀，揭示了生態危機的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機，倡導詩意棲居、回歸精神家園的生態理想，為世界生態文化的視野提供了哲學奠基和豐富視角。

一、融入中國儒家思想，倡導簡單生活與精神富足的生態哲學觀

儒家向來推崇安貧樂道。孔子曾云“何陋之有”，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現。數百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態觀的實驗。

（一）批判奢侈，梭羅否定以物質豐富為目的的生存態度

世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質的態度，認為人們對于物質的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強調，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質追求，人與人之間的本質區別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實質上失去的是體內越來越喪失真實的生命力。

除了衣服，另一個重要的物質象征“房屋”也是如此。“我們不再在夜間露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認為，人們對待房屋的態度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復雜而壁壘森嚴的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。

（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀

儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學》），體現了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫療辦法……一種嚴峻得更甚于斯巴達人的簡單的生活，并提高生活的目標。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質意義。他的思想被稱為超驗主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質的羅網，是可以找回自我的真正存在的。

“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導簡單哲學觀的同時，結合中國儒家思想所提出的精神富足的生態觀。“衣服可以賣掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強化德行對個人存在的意義——一個人如果內有德涵，那么便永不孤獨，實現這種精神富足、永不孤獨的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認為，“書本是世界的珍寶”，獨處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復“獸性”，及摒除虛幻的物質財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。

二、呼應中國道家思想，倡導天人合一的生態整體觀

何以真正實現簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀以來生態文化和環境主義運動產生了極顯著的影響。

學者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨立的自然探索之道。梭羅從生態整體觀的宏觀視角確認了人與自然的同根性關系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友。”他的自然觀，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學觀念相應和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認為自然萬物才“最接近自己的血統”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態系統。

與生趣盎然的自然生態系統相比，工業化文明下的現代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重。”（《瓦爾登湖》），梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機械化和工業化，他以強烈的字眼批判那些侵蝕田園農舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經全鄉鎮都聽得到了，它已經用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業化進程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。

所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學思辨，梭羅也堅持認為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠自然，甚至肆意破壞自然界的生態系統，順其自然本質上成為宇宙運行和人類生存的最高法則，只有遠離工業文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態。

總而言之，梭羅生態觀中蘊含著深刻而豐富的中國哲學文化內涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實現詩意棲居、重新發現生存的唯一途徑。他倡導簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態的詩意建構對抗日益嚴重的生態危機，這種強調人與自然合而為一的生態整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學文化不謀而合。

參考文獻： 

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[3] 張巖，孫立言.詩意棲居與精神守望：梭羅《瓦爾登湖》生態思想論析[J].南華大學學報（社會科學版），2013（06）. 

篇（6）

一、對當前園林苗圃生產現狀的認識

1、城市園林建設加快，拉動園林苗圃迅速膨脹

眾所周知，園林苗圃生產具有超前性和前瞻性的特點，園林苗圃是城市綠化發展的物質基礎，種苗生產是園林綠化的首要工作。但是目前我國園林規劃的滯后性，制約了園林苗圃的常規發展。近些年來，我國城市生態、環境建設的超常規發展，刺激、拉動了園林苗圃產業的迅速膨脹。近兩年苗木生產總面積翻了一番還多，產量增加了近2/3。

之所以苗木產業發展快，首先得益于國家各級政府重視園林生態和城市環境建設。國家投入園林城市建設的資金多，園林規劃企業發展快，苗木需求量則大；種苗價格看好，苗木生產、經營者收益則高，于是調動了老百姓育苗的巨大積極性；第二，新品種、優良品種、速生苗木的誘導作用大。苗木新品種層出不窮，優良品種推廣日趨加快，先進栽培管理技術不斷提高，促進了苗木產量的升華、生產效率的提高，也使園林苗木更具有觀賞性、公益性，苗木生產更具有時效性、誘惑性；第三，農業生產不景氣，糧、棉、油價格走勢過低，也變相促使了苗木業的大發展。

2、非公有制苗圃發展之快，霎時成為苗木產業的主力。

幾十年來，國有苗圃一直獨領，在苗木行業唱主角。但短暫的兩年多的時間，非公有制苗圃發展迅速，除了農戶轉向苗木生產經營的增多之外，其它行業、非農業人士加入種苗行列，從事苗木生產的已不計其數。浙江的蕭山已成為浙江花木生產的重地，產品包含花灌木、彩葉植物、綠籬植物等10大類近1000個品種，其中花木生產以柏木類和黃楊類為主；上海郊區是我國第二大鮮切花生產基地，主要產品是香石竹。中西部地區云南是我國最大的鮮切花生產基地，1995年鮮切花的總量達2147噸，占同年全國總量的40％，銷售額達1.2億元，主要生產香石竹、非洲菊、月季、蘭花等，其余省份的綜合生產能力并不突出。

3、經營樹種、品種越來越多。

經過近年來多渠道引進樹種，科研部門育種、推廣，還有鄉土、稀有樹種廣泛應用，使種苗生產者經營的樹種、品種越來越多。浙江蕭山新街盈中園林苗圃是蕭山園林綠化的專業育苗基地，位于著名的花木之鄉--新街鎮。現有苗木生產基地三個，總面積600余畝，喬木、灌木品種300余個。種苗年繁殖產量在3000萬株左右。2003年苗圃1500萬株苗木成功出口德國，成為蕭山首個苗木出口到歐洲的苗圃。中國花卉報、中國花卉園藝等多家知名媒體曾作專題報道。出口的部分品種包括：日本紅楓、金葉瓜子、紅葉女貞、紅花繼木、小葉黃楊、金邊黃楊、銀邊黃楊、龜甲冬青、豐花月季、杜鵑、大葉黃楊、金葉女貞、小葉女貞、紅葉小檗、茶梅等22個灌木品種及少量喬木小苗。栽培樹種、品種的增多，給廣大育苗、經營者帶來更多選擇和調劑苗木的機會，跨地區、省際之間的種苗采購、調劑日趨增多。

4、區域化生產、集約性經營，呈現良好的發展態勢

不少地區區域化生產、集約性經營，逐步走向正規，趨于科學、合理。在區域化生產方面，經濟發達的東部大中城市周圍地區，花卉產業已初具規模，并出現一些花卉品種相對集中的產區，如廣東的順德已成為全國最大的觀葉植物生產及供應中心；浙江的蕭山已成為浙江花木生產的重地。產業布局的另一個特點是有些省份已形成多樣化、區域化趨勢的花卉產地，如山東省的曹州主產牡丹、萊州主產月季、平陰主產玫瑰、德州主產、泰安生產盆景；而江西、遼寧的杜鵑、天津的仙客來、四川的蘭花、福建漳州的水仙、海南的觀葉植物、貴州的高山杜鵑、江西大余的金邊瑞香、山東荷澤及河南的牡丹在全國享有盛名；盆景的產地主要集中在江蘇、河北、安徽、河南、新疆、寧夏、廣東、上海等地。

5、種苗信息傳播加快，人們的經營理念日趨成熟

隨著全國林木種苗交易會、信息交流會的逐年增多，人們的信息、市場觀念增強，經營理念日趨成熟。近年來，國家有關部門舉辦各種名目的種苗交易、信息博覽會頻繁增多，各省、市也多次舉辦類似的會，也越來越火。據不完全統計，今年的的9、10兩個月份，全國就舉辦了數10場、次。這些會議的舉辦，大大促進了種苗生產、經營者的信息交流和技術合作。加上報刊、電視、廣播等多媒體的宣傳、報道，使人們獲得的信息量增多，在新品種的引進、種苗購置、苗木交易等方面都逐漸理智、成熟。

二、對當前存在問題的探討

1、發展規模不宜繼續擴張，應著眼于種植結構的調整。

根據政府主管部門統計的數字及有關方面的信息報道，現在全國苗木生產面積已具有較大規模，苗木存圃量大的驚人。特別是一、二年生的小規格苗木占總面積的近1/2，這些小苗木不僅在短時間內不能出圃，還要移植、擴繁到3倍以上的土地面積上。大規格苗木雖然稍有空缺，但經過地區之間的調劑或降低一下使用規格，基本供需平衡。由于新品種的增加，苗木培育技術的提高，苗木生長迅速、產量增加很快，大約用三、五年的時間，常用的大規格苗木將基本供應充足，因此不應再繼續擴大種植面積。回想起二十世紀末的山楂蘋果、那種砍樹、燒苗的現象歷歷在目，讓人痛心，歷史的悲劇不應重演。現階段要著眼于對當前苗木種植結構的調整。壓縮常規小苗木的生產，增加大規格苗木的擴繁，特別注重合格苗木的生產，減小密度、科學培植，盡快培育適合城鄉、效區綠化的各種苗木。由于近期我國政府高度重視糧食的生產，綠色通道工程將受一定局限。未必大小道路兩側都形成寬大的綠化帶，每側栽植并且管好一至兩行高質量的行道樹并非不好。因此，加快培育高質量、大規格的苗木更為迫切。

2、生產品種大同小異，苗圃場缺乏特色。

受傳統種植觀念的影響，“人家種啥，我種啥”、“什么賺錢我種什么”，這種現象非常普遍。首先，新品種熱一陣風。兩年前，楊樹新品種熱，家家戶戶育楊樹苗。楊樹苗過剩之后，又出現了金絲垂柳熱、黃金槐熱、美國紅櫨熱等象閃電一樣，新的品種一眨眼過去。其次，常規苗木隨風倒。近兩年法桐、白蠟大規格苗木由于需求量較大，于是人們都不約而同的發展法桐、絨毛白蠟。眼下已到法桐、白蠟定植培養大苗的時候，結果很多小苗積壓存圃、賣不動。再次，各苗圃生產品種雷同，缺乏特色。苗圃面積雖然大小不一，但經營品種別無他樣，雪松、檜柏、楊、柳、法桐、國槐、冬青、紅葉小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木質量有待提高。

篇（7）

神話在整個泰國民間文學的發展中起著舉足輕重的作用。泰國神話大致可以分為三種類型：創世神話與人類起源神話、文化起源神話以及宗教神話。由于泰國是全民信仰佛教的國家，神話通過宗教的傳播，直接進入泰國社會，并經過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。在泰國，對象鼻神的崇拜十分盛行，經常可以在泰國的街邊和寺廟見到象鼻神的神像。泰國人民崇拜象鼻神，歸根結底是源于其神話傳說。

一、民間文學的概念和范圍

（1）民間文學的概念

民間文學是文W的一個特殊組成部分，是廣大的人民群眾集體創作、口耳相傳的語言藝術。它既是民眾的生活、思想與情感的自發表露，又是他們關于歷史、科學、宗教及其他人生經驗的總結，也是他們的審美觀念與藝術情趣的表現形式。

（2）民間文學的范圍

民間文學主要有神話、傳說、故事、史詩、歌謠、長詩、諺語、謎語、俗語、歇后語、說唱、小戲，等等。

民間文學通過神話傳說、民間故事以及民謠歌舞、民間戲劇說唱等文藝形式傳播，內容豐富，類型多樣，但在核心的民族價值觀上卻相對穩定，甚至能夠傳遞遙遠的先祖時代的族群信息，因此也有人稱民間文學是民族文化的“活化石”。

二、泰國民間文學的特點

泰國的民間文學深深植根于泰國社會，是泰國民族文化不可分割的一部分，它的特點也是由泰國社會文化的特點所決定。

泰國民間文學孕育在泰國多元文化的土壤之中，表現出多元融合、多層次共存的特點。泰國文化從一開始就呈現出高度的多元化特征。印度文化、伊斯蘭文化、中國文化、西方文化先后進入泰國，并被吸納到泰國本土的文化傳統中。世界各地的僧侶、傳教士和商人等從陸路和海路來到泰國，他們帶來的不僅僅是、財富和繁榮的貿易，還有各國豐富多彩的民間故事。在泰國的民間文學中，既有傣泰民族的原始信仰體系的神話傳說，也有來自印度的婆羅門教諸神傳說，還有反映與中國交往的一些風物傳說。這些民間文學故事中，以宗教故事數量最多、影響最大。

其次，依賴口頭傳承的泰國民間文學傳統歷史悠久，根基深厚，是泰國民族文化傳承的主要載體。傣泰民族文化興起得較早，但是泰族的文字直到13世紀末才出現。正是由于泰族文字創制較晚，在文字出現前這段漫長的歷史時期，泰國形成了非常發達的口承傳統。泰族的文字相傳是1283年由素可泰蘭甘亨國王在孟文和高棉文的基礎上創制的，書寫采用印度天城體。因此，關于民族早期的歷史只能依靠口頭傳承，依托于口頭傳承的民間文學與文藝也發展得非常成熟。泰國民間文學或文藝形式不但發展歷史遠遠超過書面文學，而且其內容之豐富、形式之穩定，都是作家文學所無法企及的。

最后，泰國民間文學在泰國文學史上具有非常重要的作用，它是泰國古典文學的根基，對作家文學后來的發展也產生了巨大的影響。泰國古典文學作品多數取材于民間故事和佛本生故事，很少有原創故事。泰國最頂尖的古典文學作品幾乎無一例外地都取材于民間文學，如被譽為立律詩之冠的《帕羅賦》是根據流傳在泰國北部的一個民間傳說寫成；被譽為社帕格倫詩之冠的《坤昌與坤平》是根據中部地區民間說唱的故事內容整理補充而成。

三、象鼻神話傳說

在泰國，人們把象鼻神（也稱象頭神）皮卡涅（Phra Phikhanet）尊為智慧、財富、成功和藝術之神。特別是在藝術方面，泰國人篤信皮卡涅掌管世間所有藝術門類，因此泰國藝術廳的徽章就是一個由7個圓圈環繞的象鼻神圖案，這7個圓圈分別代表建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、口才和文字學。泰國藝術大學也是以象鼻神作為自己的標志，不少學生在考試之前去拜象鼻神，祈望可以獲好成績。象鼻神最顯著的標志，就是他大腹便便的身體上長著一只象頭，對此有很多解釋，但都大同小異，其中傳播最廣的一個是這樣講的：

象鼻神皮卡涅是濕婆大神和威德天女烏瑪的兒子。一次，濕婆想給愛子皮卡涅舉行成人禮，他邀請了天界諸神，并請梵天和那羅延天為皮卡涅剃頂髻，為愛子祈福。可吉時已到，眾神來齊，卻獨獨不見那羅延天的蹤影。濕婆便請因陀羅前往那羅延天的仙宮看個究竟。

到了那羅延天的仙宮，因陀羅發現那羅延天原來正在熟睡之中，便吹響圣戰海螺吵醒了他。那羅延天從睡夢中被驚醒，忙不迭問因陀羅世上是否發生了什么災難。因陀羅答道，是濕婆邀請他參加愛子皮卡涅的剃頂髻禮。被攪了美夢的那羅延天不滿的發起牢騷來：“不就是個沒腦袋的孩子嘛，真煩人！想美美的睡一覺都不行。”

那羅延天的話極其神圣，就算發牢騷也有相當的威力。因此，他話音剛落，那邊皮卡涅的頭就立刻消失了。整個會場一下亂了套，剃頂髻禮變成了尋頭禮。濕婆命工匠之神即刻下凡，砍下當日新喪的死人頭，帶回來給皮卡涅接上。但不巧的是，當日居然沒有一個死人。工匠神正無計可施，突然看到一只頭朝西的死象，便把象頭取下帶回去給皮卡涅接上。

從此，皮卡涅就變成了象頭。

四、泰國神話中的宗教色彩

（1）泰國的

對泰國民間文學影響最大的是佛教、婆羅門教和原始鬼神信仰。泰國被譽為“黃袍佛國”，佛教在泰國具有國教的地位，約有95%的泰國人是佛教徒。佛教在民間文學中影響巨大。在泰國立國之前，佛教在泰國境內就已經傳播很久了。關于佛教傳入泰國所在地區最早的說法是公元前241元，印度阿育王請目犍連子帝須長老領導第三次結集，之后派遣僧侶去各處傳法弘法。據斯里蘭卡《大史》記載，阿育王總共派遣了九路傳教僧團，其中第八路僧團由須那和郁多羅兩位長老帶領，前往金地地區。在素可泰興起之前，今泰國境內佛教狀況是北部地區以小乘佛教為主，而中部和南部地區則以大乘佛教為主。素可泰蘭甘亨國王從南部地區的洛坤延請來自錫蘭（斯里蘭卡）的上座部僧團，并奉錫蘭的上座部佛教（小乘佛教）為國教，延續至今。

（2）印度文化的影響

印度文化對泰國民間文學的影響是顯而易見的，它不是個別的現象。而是全面的、多層次的。不論是創世神話還是文化起源神話，很多神話文本都被佛教和婆羅門教改造并吸收。但更多的來自印度的神話則通過宗教的傳播，并經過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。

（3）宗教典籍的傳播

婆羅門教三大主神梵天、濕婆和毗濕奴的神話通過婆羅門教的宗教典籍，特別是《往世書》，與兩大史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》一道傳入泰國，有些神和故事經過佛教的吸收和改造之后產生了更大的影響，不少故事已經成功地融入到泰國本土文化之中，成為泰國文化不可分割的一部分，這些婆羅門教的神頻繁地出現在各種民間文學和作家文學的作品之中。

五、結語

作為文化整體，泰國民間文學特別是神話的內容，在整個泰國都有流傳。而在這個以上座部佛教為國教信仰的國度，神話故事被渲染上了深深的宗教色彩。源自印度婆羅門教的象鼻神，在泰國民間生活中的影響廣泛而深遠。宗教神話成為泰國民間文學不可或缺的部分，為其后作家文學的發展打下了堅實的基礎。

參考文獻

[1] 劉守華，陳建憲.民間文學教程[M].武漢：華中師范大學出版社，2009.

[2] 金勇. 泰國民間文學[M]. 寧夏：寧夏人民教育出版社，2011.

篇（8）

我國學界對文化自覺的研究肇始于著名人類學家、民族學家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個字高度概括文化自覺的實質。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統’”〔1〕。 

先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應該是一個思維與存在相融合的理論和實踐相統一的歷史進程。在這一歷史進程中，至少包括四個環節。其一，對自身文化歷史有清晰的認識和把握。其二，對自身文化現今所處環境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發展狀態和趨勢有科學的分析和預判。其四，擁有建基于前三層含義基礎上的體現文化自主轉型能力的文化創建之實踐。從根本上說，文化自覺最終表現為一種文化的自我創建之實踐，這一實踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚“過去”之文化精華，又彰顯“現在”之文化精神；既保留本土文化之優秀特質，又借鑒吸收外來文化之優秀品質。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統、文化形式和文化發展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。 

一般而言，文化自覺的研究場域側重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發展現狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發展狀態和趨勢有科學分析和預判的基礎上，弘揚本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現代文化之精神，保留本國、本民族文化之優秀特質，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優秀品質基礎上對自身文化的自主創建。文化自覺體現了人類對自身生存和發展之前途命運的理性思考和深度把握，體現了一種勇于承擔歷史使命的高度責任感和攻堅克難的擔當精神。 

二、從文化自覺視角看中國特色生態倫理學的構建 

任何學科建設與理論構建都需經歷相當長的歷史時期，同理，生態倫理學的構建是一項十分艱巨的歷史工程。我國學界對于生態倫理方面的研究起步晚，上世紀八十年代才提出生態文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因為如此，國內學界對于構建中國生態倫理學的努力肇始于評介西方生態倫理思想，以致于中國的生態倫理學在很長時期內帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學術框架，“水土不服”現象嚴重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨特氣質與魅力日益凸顯，越來越多的學者將生態倫理學的構建賦予民族文化的意蘊，認為文化自覺是構建具有民族文化特色的生態倫理學必須矢志不渝堅持的“文化精神”。在構建中國特色生態倫理學的實踐過程中，應以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態倫理中國化，將中國傳統生態倫理現代化，將精英生態倫理“民俗化”。 

（一）民族視角：西方生態倫理中國化 

中國生態倫理學由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態倫理學的固有邏輯，在一定程度上是西方生態倫理學的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態倫理的民族屬性未能充分發掘，也即未能實現西方生態倫理的“中國化”。在很長一段時間，中華民族特有的生態倫理品質在相當程度被廣大學者所忽視。在不少學者看來，中國傳統生態倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴密邏輯論證。中華民族文化傳統有的生態倫理思想往往被置于比之西方生態倫理次要的地位。事實上，恰如學者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質中的一些東西，現代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現在有更多的歡樂祥和。”〔2〕中國傳統文化中有著現代世界夢寐以求的優秀的生態倫理品質。 

學者劉福森認為，中國生態倫理學沒有按照中國文化的價值理想、沒有運用中國傳統文化（特別是中國傳統哲學）的思維方式進行重構，并呼吁構建中國人自己的生態倫理學。文化自其產生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態倫理，不同生態倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態倫理學也是中華民族的環境理論學。中華民族的生態倫理學理應彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態倫理學的構建必須擺脫西方生態倫理學的內容框架和思維模式，在引進、消化、吸收的基礎上進行再創新，找到適合中華民族特色、與中國傳統生態倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態倫理學的構建并非全盤否定西方生態倫理，而是堅持“以我為主，為我所用”，確保中國生態倫理的主導和主體地位，真正實現西方生態倫理“中國化”。

       （二）歷史眼光：傳統生態倫理現代化 

中國有著悠久的生態倫理思想文化，傳統文化中蘊含著豐富的生態倫理思想。因此，中國并不缺生態倫理思想。早在神農氏時代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護生物資源的禁令頒布。大禹時代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環境保護，資源保護的系統思想、資源保護相關法律法規、相應的管理機構均已出現。隨后流行的儒道釋家在生態倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態倫理學的重要思想淵源。就連當代西方著名建設性后現代主義的理論代表柯布及其學生格里芬都公開看好中國的生態文明建設，并希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條有別于西方生態文明建設的新路。“中國傳統文化是有機整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態運動的哲學基礎，也應成為未來后現代世界的支柱性價值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態思想精華保留、延續下來，為中國特色生態倫理學提供深厚的哲學基礎和有力的價值支撐。 

近年來，越來越多的國內學者意識到中國傳統文化中生態倫理思想的獨特性和啟發性，對挖掘中國傳統生態倫理思想資源，構建中國特色生態倫理學津津樂道。但是，多數學者只是停留在對中國傳統生態倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統生態倫理對現今中國特色生態倫理學構建的實用性。更確切地說，傳統生態倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應現代生態倫理學的構建需求。因為“倫理同哲學一樣都是有時代性的”。生態倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發展的觀念形態和價值體系。如果從歷史的維度考察生態倫理，可以把生態倫理看做一個隨歷史條件和時代內涵不斷演變的概念。翻開生態倫理思想發展史，我們能夠發現，總體而言，生態倫理在每一個時期都會擯棄與時代不符的舊思想，更新與時代相符的新內容。生態倫理，這面歷經時代滄桑巨變，發端于原始文明，成熟于農業文明，沉睡于工業文明，覺醒于工業文明向生態文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個時代，而是一個隨時代變更、完善的概念。從這個意義可以確定，生態倫理在每一個歷史時期都高揚“揚棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨特品格。處在工業文明向生態文明過渡的拐點處，今日的中國需要認真思考傳統倫理思想的現代價值，需要慎重把握傳統倫理思想的時代轉換。也就是說，構建中國特色生態倫理學必須審慎應對傳統與現代、傳承與創新之間的內在關系。我們要清楚地意識到，將傳統生態倫理吸收到中國特色生態倫理學中并不是對傳統生態倫理的簡單回歸，而是促成傳統生態倫理與現代生態倫理的最大耦合，實現傳統生態倫理與現代生態倫理的時代轉換，使我國的生態倫理學既保持民族文化傳統，又適應現代生態倫理發展的需要。 

（三）群眾路線：精英生態倫理“民俗化” 

一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發現和掌握。然而，理論和事實一再表明，國家抑或民族文化的強弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因為，真正代表一個國家和民族內在精神特質的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態倫理思想史進行簡單回顧與考察，不難得出結論：一般而言，生態倫理首先作為精英文化而存在，并呈現出不斷轉化為普通民眾保護自然的道德實踐的發展趨勢。經典作家早有研判——理論一經掌握群眾，就會變成強大的力量。眾所周知，任何科學理論都以掌握和服務民眾為宗旨。生態倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實踐。因此，產生、活躍于精英階層的生態倫理必須轉化為普通民眾的內化價值和外化實踐。也只有如此，才能體現生態倫理的內在價值。那么，如何將生態倫理轉化為普通民眾的道德實踐呢？這就必須經歷一個使精英生態倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態倫理“民俗化”過程。 

接下來的問題是如何使精英生態倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內心早已認同的文化形式才能得以傳播和延續。這就需要充分挖掘和發揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關于什么是民俗文化，知名學者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育和發展，在文化傳統的延續中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節日、民俗禮儀、民間文學藝術等形式表現出來。因此，以特定信仰、節日、禮儀、文化藝術為主要內容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實現精英文化向大眾文化轉化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產生并依附于普通百姓的現實生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態倫理“民俗化”，充分發揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態倫理通過民俗文化的具體表現形式展現給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動認同并自覺實踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護環境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構建中國特色生態倫理學的重點和難點。 

三、結語 

中國特色生態倫理學要構建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動、更加負責、更加自信、更加開明的態度將生態倫理在東方—西方、傳統—現代、精英—民俗之間進行恰當融合與適時、適度轉換。值得著重一提的是，在西方生態倫理中國化，傳統生態倫理現代化，精英生態倫理“民俗化”是中國特色生態倫理學構建過程中的有機環節，缺一不可。不過，三環節中，將精英生態倫理“民俗化”，使保護環境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態倫理學構建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態倫理“民俗化”的程度與中國特色生態倫理學構建的效果呈正相關。 

〔參 考 文 獻〕 

〔1〕.重建社會學與人類學的回顧和體會〔J〕.中國社會科學，2000，（01）：37-51. 

篇（9）

[文章編號]：1002-2139（2013）-8--02

世界園林有東方、西亞、歐洲三大系統，中國古典園林為世界三大園林體系之最，東方系園林以我國園林為代表。中國古典園林是指以江南私家園林和北方皇家園林為代表的中國山水園林形式。中國的古典園林歷史悠久，文化底蘊豐富，極具藝術魅力，它深浸著中國文化的內蘊，是中國五千年文化史造就的藝術珍品，是我們今天需要繼承與發展的瑰麗事業。隨著城市化進程的加快，人類的生存環境逐漸受到破壞，生態文化建設隨之日益受到關注。從維護城市生態系統平衡，改善生態環境這一角度出發，我國的古典園林藝術對當代具有很大的啟示性作用。本文以中國古典園林的藝術理念為基礎，結合當下的生態文化建設，探討古典園林藝術中所體現的人與自然關系對當下的生態文化功能。

一、何謂“生態文化”

在探討中國古典園林藝術于當代的生態文化功能之前，有必要對“生態文化”這一概念加以界定：生態文化就是從人統治自然的文化過渡到人與自然和諧相處的文化。這是人的價值觀念根本的轉變，這種轉變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧相處的價值取向。生態文化重要的特點在于用生態學的基本觀點去觀察現實事物，解釋現實社會，處理現實問題，運用科學的態度去認識生態學的研究途徑和基本觀點，建立科學的生態思維理論。生態文化是不同民族在特殊的生態環境中多樣化的生存方式，它更強調由具體生態環境形成的民族文化的個性特征。從人與自然關系這一角度來講，中國的古典園林藝術中從多個方面體現了生態文化思想，對當今城市文化特別是城市園林文化建設具有很好的傳承與借鑒功用。

二、中國古典園林藝術于當代生態文化功能的具體體現

從某種意義上講，古典園林和現代城市景觀具有相同的出發點：即設計出更加適宜人類生存的理想環境。由此可見，古典園林的設計理念和方法對現代城市園林景觀建設無疑具有重大的文化借鑒意義。本文從生態美學的角度對古典園林進行解讀，對古典園林的生態美學意韻進行探究，從中探尋出可供現代城市園林景觀建設借鑒的合理因素。本文認為中國古典園林藝術于當代生態文化的功能主要體現在以下三方面。

（一）空間布局上的生態文化功能

園林通常是由實體和空間這兩部分組成的。實體是指建筑、山石、植物等造園要素，是產生視覺形象的主體；而空間是指包圍實體的空場，是人們休憩游賞所必需的。實體構成空間，空間圍繞實體。所謂“曲徑通幽”、“豁然開朗”等園林藝術效果，都不是一個單一的空間所能展現的，而是需要把若干空間按照一定的序列組織起來，創造出“引人入勝”的動態感受。中國古典園林藝術在空間布局上充分體現了在尊重自然的基礎上模仿自然的生態文化特質，這主要體現在中國古典園林中的一個造園手法――借景。計成在《園冶》中強調：“借者，園雖別內外，得景則無拘遠近。極目所至，俗則屏之，嘉則收之。”是指在造園時要借助于園外的自然山水景色于園內，這就避免了園內景色與外界的純自然景色相脫離的弊端。園林作為人工空間的營造藝術，必然關注人工空間與自然空間的和諧統一。造園側重于因地制宜布置一系列院落，需要在園外的人工環境與園內的“自然山水”之間營造一系列從人工到“自然”的過渡性空間。以文人畫家為主體的中國造園家更加注重“自然美”，突出“自然”在園林中的統帥地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空間的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于將人工性建筑融于“自然山水”。

（二）詩文題詞上的生態文化功能

中國古典園林的文化特質最為明顯的體現就在于匾額、楹聯、摩崖題刻以及“詩條石”等形式上。曹雪芹在《紅樓夢》中談及大觀園時便論道：“偌大景致，若干亭榭，無字標題任是花柳山水，也斷不能聲色”。詩文題詠，與某些景象相結合，被組織到景象之中，點出景象的精粹所在，闡明景象的思想、情趣，促使景象升華到精神的高度，從而成為園林藝術不可分割的組成部分。中國古典園林都是由官宦之家所營建，他們都具備很高的文化修養，所以往往會把自身的審美情趣體現在園林中的牌匾、楹聯上，從這些詩文題詞的具體內容上可以看出中國古代文人思想中親近自然、寄情山水、與外在的生存環境和諧相處的文化旨趣。這里以皇家園林清漪園為例，清漪園位于北京城西北，圓明園之西，玉泉山之東，是一座山水結合、以水為主的自然山水園。“清漪園的總體立意為：靜觀萬物，俯察庶山；崇樸鑒奢，以素藥艷；博余名景，集錦一園；外曠內幽，求寂避喧。”[1]關于清漪園中的匾額楹聯大致可分為兩類：一是描寫園林景物的，有助于人們對景象的更深一層的領會。如寶云閣石牌坊上的“山色因心遠，泉聲入目涼”，便是以情景交融而點出意境之所在。二是詮釋景象原型的，有助于人們對造景淵源的認識。如十七孔橋側的“煙景學瀟湘細雨輕航暮嶼，晴光總明圣軟風新柳春堤”。這些詩文題詞中無不體現著園林建造者對自然山水的尊重與喜愛。中國古典園林藝術的詩文題詞中所體現的生態文化理念給當代社會最為深切的啟示就在于人類在改造自然的過程中應該充分保護自然，尋求與自然環境的和諧共處。

（三）意境營造上的生態文化功能

意境是中國藝術的創作和鑒賞方面的一個極重要的美學范疇，是中國傳統審美追求的最高境界。“意”即主觀的理念、感情，“境”即客觀的生活、景物。“意境產生于藝術創作中此兩者的結合，即創作者把自己的感情、理念熔鑄于客觀生活、景物之中，從而引發鑒賞者之類似的情感激動和理念聯想。”[2]中國的古典園林主要是在摹仿自然山水的基礎上加以人工改造，這種改造不單單只局限于布局安排的外在形式方面，更體現于建造主體將自身的審美情趣移入園中，從而營造特定的意境。中國古典園林藝術在意境營造上所體現的生態文化功能就在于園林意境是以“實境”為基礎的，對于“實境”營造而言，無論是天然山水園亦或是人工山水園首先要符合自然的規律，反映自然的原型，在古人看來就是遵循自然界山水、植物、動物的外在結構關系，使園林在形象上與自然風景有共同的特征。在這一點上，天然山水園無疑有著得天獨厚的條件，園址的自然山水本身就給人以非常直觀的自然感受。相反，人工山水園在營造實境時受到更大的制約。若要在相對局促的庭園空間中創造震撼人心的自然山水體驗，就必須借鑒山水畫的表現手法，從自然山水中提取典型要素，將自然山水的典型片斷濃縮于咫尺庭園之中。以拙政園為例，拙政園是以江南水鄉為原型，通過提煉和藝術加工來營造園中山水的，全園以植物之景為主，以水石之景取勝，充滿濃郁的天然野趣。

結語

中國古典園林在人類社會漫長的歷史中，基本上沿著“自然―模仿自然―由人工表現自然或改造自然―回歸自然”的軌跡發展的。當然，這個回歸不是單純的重復，而是更高境界的追求。而今，園林以其綠色空間的內涵，突現了其生態效益在城市生活中的地位。在日益發展完善的城市設計方面，在城市景觀的塑造中，生態美會給人提供直觀的環境體驗和對生活境界的啟迪。在城市建設中，越來越注重人與自然的和諧，尊重自然，充分認識并合理地開發自然環境和自然資源，乃至將整個地球作為人類生態環境的整體來關注。人類本能的對自然的回歸意識變得越來越強烈。

通過以上幾個特點的描述，可以看出在中國園林設計史上一直都從生態文化的角度去考慮植被、景觀、道路、亭、廊等的布置和安排。盡量將景致置換為天降之景致，錯落有致，層次分明，植被互融，有的利用天然地形的構造來塑造整個園林的景致，或以天然水體為主體，或以山地為主體。中國園林藝術的發展是曲折變化的，但在這條道路上始終保存著自己的那種“天人合一”的生態文化思想。造園不僅反映出人們委婉含蓄、豐富細膩的情感表達方式，而且寄托了人們對理想生活環境的追求，是人與自然相和諧的具體體現。中國傳統園林以樸實無華的自然特征和內斂含蓄的情感表現，對當代的生態文化建設產生深遠影響。

篇（10）

關鍵詞：農村生態文化；農民；生態意識

一、前言

面對現今日漸嚴峻的生態系統退化、環境污染和資源約束，黨的十提出了農村生態文化的建設。農民是農村人口的主力軍，其生態意識和文明理念的提高與農村的生態文化發展有著必然的聯系，農村人口需樹立起保護自然、順應自然和尊重自然的生態意識，與政府的社會建設、文化建設、政治建設、經濟建設相結合，為建設美麗的中國做出努力和貢獻。為實現中華民族的可持續發展，農村生態文化的建設迫在眉睫，農民的自我生態意識也應有所提高。相關政府機關需將農村的文化建設和生態建設相結合，以農民自我生態意識的提高為基礎，切實加快農村的生態文化建設。

二、農村生態文化建設及提高農民生態意識的重要性

（一）農村生態文化建設

農民在特定的本土生存環境下，逐漸發展并形成的生態價值觀被稱為農村生態文化，廣義的農村生態文化集中反映了農村人口的生存方式，也體現出自然與人和諧共處的發展趨向，主要分為物質層面及制度層面和精神層面的各種農村生態文化內容。狹義上的農村生態文化是指精神層面上的生態文化，主要是指以農村生活和農業生產為基礎，將維護生態平衡和創建美好生活作為目標，逐漸建立起的一種生態價值觀和文化系統。農村生態文化的建設是自然與人和諧共處關系形成的關鍵，同時也是人與社會及人與人之間共贏友好的合作狀態。

建立完善的管理體制和完善的法規體系是農村生態文化建設的關鍵，也是其主要任務。相關部門需大力普及生態及科學知識的教育工作，引導和培育以生態為主體的消費形式及生產方式，致力于環境保護和資源節約等社會價值觀念的構建。農民自我生態意識的提高能夠積極推動農村生態文化的建設，農村生態文化的建設既與自然環境生態文化相關，也于生態中人文和交往文化離不開關系。

（二）提高農民生態意識的重要性

生態意識是人們對于自然和人類關系的一種全新認識，并由此衍生出來的一種價值觀念。良好的生態意識能夠科學的幫助人們處理自然與人類之間的關系，讓人們正確的認識到自身對生存環境的依賴性，進而減少對大自然的掠奪，保證生態環境的可持續發展，實現自然和人的和諧統一。農民自我生態意識的提高能夠讓其認識到人類發展中自然環境的重要性，隨著他們自身生態意識的提高，會逐漸參與到農村生態環境的建設和保護中來，而農民公眾的參與程度也決定著農村生態環境的建設程度。

農村人口的素質高低決定著農村生態文化建設的進程，因此，建設農村生態文化的重點為對農民進行相應的的生態文化教育。相關部門需從終生教育、全程教育和全民教育等方面進行生態文化的教育工作，其中包括青少年的家庭教育、學校教育及成年人的社會化教育。我國作為一個發展中國家，有近一半的人口為農民，因此農民自我生態意識的培養是農村生態文化建設中具有重要意義。

三、提高農民生態意識的策略

（一）開展相應的生態教育活動

現階段的農村缺乏對生態文化的教育，相關部門應做好培養農民生態意識的工作，通過開展相應的生態教育活動加強農民的生態保護意識。可定期利用網絡媒體，組織農民觀看有關生態環境等方面的紀錄片，加深農民對生態環境的認識。可通過宣傳教育工作讓農民認識到惡劣的農村生態環境現狀，進而提高農民的責任心和危機感，讓農民逐漸形成良好的生態意識。此外，定期開展的科普活動也有利于提高農業生產生態化和科學性的提高。

（二）發展良好的農村生態經濟

積極發展農村的生態經濟，能夠有效促進該地區內的人類生態、自然生態、精神文明、物質文明和環境保護和諧統一的發展，激發農民自我生態意識的提高。農村地區需充分認識到自身地理優勢，注重現代化農業和生態經濟的發展。若擁有良好的自然條件，則可在現代化農業的基礎上發展生態旅游行業，以因地制宜和保護環境為前途尋求農村經濟多元化發展模式，激發農民自我生態意識的提高。

（三）建立健全的環境法律法規

現行的環境法律體系在農村污染防治方面并無完善的規章制度，對農村中農藥、化肥、畜禽等易產生污染的事物缺乏相應的規定，農民在無法律約束的情況下大量使用此類產品，導致生態環境的破壞。相關部門應建立和完善關于農村生態環境的法律法規，并加強執行力度，確保農民生態意識的提高，并加以約束，以保證農村生態環境的可持續發展。

（四）投入完善的環境基礎設施

現階段農村的環境基礎設施相對落后，垃圾處理設施的缺乏導致農民不合理的處理生產生活垃圾，進而對生態環境造成負面影響。政府部門應高度重視農民生態意識的提高和農村環境的保護，投入相應的環境基礎設施，完善該地區的環境管理體系，加強對生態環境的監督，做到責任到人，切實提高農民的自我生態意識。

四、結語

農村生態文化和建設與農民自我生態意識有著千絲萬縷的關系，二者相輔相成，缺一不可。建設農村生態文化是保證整個生態文化可持續發展的關鍵，是實現社會主義新農村建設的核心環節，同時也是構建環境友好型和資源節約型社會的重要基礎。建立起良好的農村生態文化需經歷較為復雜的過程，相關部門必須把握好生態文化的意義、任務和內涵，致力于生態文化環境的建設和宣傳，才能在農村領域形成良好的環境保護輿論，提高農民的自我生態意識，進而推動農村生態文化快速穩定的發展。（作者單位：石家莊學院）