醫學的哲學思考匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇醫學的哲學思考范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中圖分類號:J40-02 文獻標識碼:A

Philosophical Reflection on Photography Art: On "La Chamber Claire" by Roland Barthes

SHAO Xin-yuan

攝影技術誕生至今已經有了一百七十多年的歷史,這期間有無數的書籍介紹過攝影,其中羅蘭•巴特的《明室》卻給我們打開了另一扇窗。在《明室》中作者沒有關于光影、構圖、拍攝等任何攝影技巧的文字描述,而是以一種在我們看來近乎于“囈語”的獨白彌漫著全書。但在書中我們似乎觸摸到定格在真實影像背后的時間、記憶、地點,體驗了文字與語言符號所表述不了的樂趣。筆者認為,羅蘭•巴特在書中真正想表達的不是攝影本身,也不是形而下的技術,而是形而上的思考,是想表達一種觀念,一種由“攝影”闡發的態度,并想通過攝影讓觀者來討論“觀看”。我們應該以怎樣的態度去觀看攝影、繪畫、文字與雕塑,以至于觀看歷史、當下和未來。也許這就是攝影的魅力所在,它留住一個個“不可能再觸摸到的真實”。在臺灣版《明室》的封底,羅蘭•巴特引用了一個典故,故事講述了藏傳佛教的祖師馬爾巴修得一門大法,叫“往生奪舍”,它可使靈魂脫出自己的身軀,進入另一具尸體,使之復活。他的兒子塔瑪多德跟隨父親修行,成為此法的獨門傳人。一次,塔瑪多德參加賽馬,墜落懸崖,馬爾巴得知噩耗,忙趕去看望兒子。弟子們想請師父行“往生奪舍”法,卻找不到合適的尸體。馬爾巴把兒子抱在懷里,哀痛不已。恰巧就在前幾天,有一對老人失去獨生子,馬爾巴前去以佛理相勸。說,得子喪子,如夢如幻,不要太過悲傷。看到馬爾巴悲痛的樣子,一名弟子對他說:您告訴我們,一切皆是幻象,令郎之死且不也是一種幻象?馬爾巴答道:你說得沒錯,但我兒子的死是一種超幻象。

這段文字與《明室》有什么聯系呢?當讀完全書我明白了,書中的寓意都包含在這個故事里。羅蘭•巴特在《明室》的開篇便舍棄了學術的立場,聲明只“以對我而言真正有存在意義的幾張照片作為研究的根據,完全不關文本總體,只談這些個體。”他甚至倡導開創一門個體的學問,不關乎普遍性的“知面”,只關注打動個人的“刺點”。“知面”(Studium)和“刺點”(Punctum)這兩個詞語貫穿書的始終,這是兩個拉丁語在詞典中也找不到確切的翻譯和中文解釋。所謂“知面”我的理解就是影像的表層,是一幅畫面所展示的眾所周知的描述,是廣義上的攝影,衍生開來就是各個學科、各個領域的普遍知識。而“刺點”則與個體息息相關,它只是關注個體本身的情感,在攝影的范疇里,是畫面里真正能夠擊中人的內心世界的元素。“知面”與“刺點”雖然彼此相互對立,但又并存于同一張照片中。羅蘭•巴特在思考“知面”與“刺點”時,訴諸這樣一種“面的延伸”與“點的穿透”的辯證解釋。其實他借用了伯格森與德勒茲“廣度•強度”的二元論。廣度是外在的、空間的、物質的;強度是內在的、時間的、精神的。在羅蘭•巴特看來“神情也許是某種精神方面的東西,一種把生命的價值神秘地反映到臉上去的東西”。如果用“刺點”理論來看《明室》,書中第一處打動我的是在閱讀完整個上篇晦澀深奧的理論之后,下篇開頭關于他的母親去世的那段文字。當讀完這段文字,我恍然大悟了,前面提及的馬爾巴的喪子在這里暗喻著羅蘭•巴特的喪母。讓羅蘭•巴特困惑的是在一堆母親的影像中,他無法尋找到與記憶里的形象相符的母親。每張照片都只是保留著母親的一個側面,一個局部,一個稍縱即逝的殘留。即使這些都是曾經的母親、曾經存在的母親。但都并不是母親的本質,“因為我錯失了她的生命本質,所以我錯失了全部的她。”羅蘭•巴特懷著對母親深深地思念,去追尋心中母親的影像,他走進了母親過世時住的那套房子。于是,影像穿越了時空,“在燈下一張張地看她的那些照片,跟她一點一點地上溯歷史,想到我曾經愛過的那張真實的臉。結果,我找到了。”死亡的陰霾被照片中的小女孩兒驅散,那是一幅幅完整的影像,它觸動了羅蘭•巴特,他說“我從中看到了不被家庭悲劇(父母離異)以及任何體系束縛的善良。”在照片中,羅蘭•巴特看到母親童年時代的善良與溫存,母親堅守著這些美好的品質,終其一生。在這里他找到了他心中的完整的母親。

書中還寫道:“總算這一回,攝影帶給我好像回想般斷定的感觸,正如普魯斯特曾體驗過的:一天普魯斯特低著頭脫鞋,腦海里突然閃現出他祖母的面龐,‘我第一次于無意中在記憶里重新見到了祖母,她那樣子完整而生動’”。在羅蘭•巴特看來“他拍攝了一張超等照片,其存在之久遠,超過了攝影技術本質所能合理保證的期限。”其他的照片,僅有類比而無真實。“ 不管照片給你看的是什么, 也不管它以什么樣的方式給你看, 照片永遠都是不可見的,我們看到的不是照片。”在這里,羅蘭•巴特并不是在玩弄文字游戲,而是道出了攝影作為藝術在精神層面上的“虛無”。這樣的論述總覺得似曾相識,也同樣適用于其他任何藝術門類,可以放進繪畫、雕塑、設計,可以放進古典主義,也可以放進后期印象派的筆端。只是在攝影中表現得比較明顯罷了――以其“可視” 表達它的“不可視”。作品中形象的部分只是作為媒介,或者是被作者用來轉述或實現其意圖的材料,它們除了作為意義或“無意義” 的方式、手段或線索之外, 并不指向“形象”本身。在羅蘭•巴特看來“攝影出自純粹的偶然并且只能如此(和文字相反,文字的東西可以因為一個字于無意之間起的作用,使一個描寫的句子變成一個發人深思的句子),攝影能立即把成為人種學知識素材的‘細節’顯現出來。”不管是照片,還是“一般圖像”,在細節方面,每個人觀看的角度不同,觸動觀者的細節不同,對同一張照片的解讀也就因人而異。當圖像給予觀眾不同的體驗和感受時,對于圖像的生理感應就很自然的上升為精神層面的感應,觀眾會對照片的世俗價值與精神價值進行判定。羅蘭•巴特希望看到的是,從生理感應上升到精神感應所產生的愉悅,而作品本身與現實產生的關聯性以及邏輯關系,則是更值得關注的。

從而羅蘭•巴特認為“攝影的真諦很簡單,很平常,沒有什么深奧的東西:‘這個東西存在過’”,按照現象學的說法,圖像是虛無的物體。“攝影對我來說成了一種奇怪的‘中間事物’,一種新形式的幻覺,在感覺這個層面上是假的,在時間這個層面上是真的,是一種有節制有分寸的幻覺,是‘可分的幻覺’。是一張實在的事物擦過不可思議的圖像。”

看到這里我迷惑了,既然這些都是虛無的,都是時光殘留的幻像,那么,這些影像是怎樣震顫我們的靈魂,甚至震撼一個時代的呢?難道我們都在被假象所欺騙?在全書的末尾,羅蘭•巴特給了我回答:“我明白了,在攝影、瘋狂和某種我不知其名的東西之間存在著某種聯系(扭結般的),我開始把這種東西稱的痛苦。”在人類所有領域到達一定的高度時,人們關注的問題則是心靈的回歸,回歸到最原始最本質的愛。且不說哲學的定義就是“愛,智慧”,就連當今前衛的物理學都試圖求證物質與人類情感之間神秘的聯系,攝影亦是如此。一個著名的攝影師曾經說過:“美好的事物大家都喜歡,但我喜歡拍攝痛苦的主題,快樂永遠只是短暫的,只有痛苦才能穿越永恒。”因為愛所以痛苦,因為痛苦所以愛得更深。如果從這個層面理解,攝影的意義已經不在于影像本身,影像只是一個觸點,用于激活已成過去的潛藏于靈魂深處的愛以及追憶那段往事的痛苦,這樣的痛苦足以讓人沉溺。影像激起了我們對過去美好事物的懷念,那些稍縱即逝的美好時光因為影像重新浮現在眼前。但過去的終究已經成為過去,我們會很自然的面對正在發生的當下。更痛苦的事情隨之到來,對于當下,對于我們正在經歷的現在,每個人同樣是無能為力。一切體會到的,沒有體會到的美好生活都會成為過去,我們能做的只有再次記錄下眼前的瞬間,讓它定格在記憶中。在書中羅蘭•巴特還提出了另一個命題:憐憫。“我把所有那些曾經‘刺痛’過我的照片又重新集中回想了一遍……通過其中的每張照片,我都必然走得更遠,比被再現事物的不真實走得還要遠,我會發瘋似地進入照片的場景,進到圖像里面去,用雙臂去圍攏已經死去的和將要死去的東西,像尼采那樣――1889年1月3日,尼采哭著撲向一匹被殺死的馬,抱住馬脖子:由于憐憫,他瘋了。”就像巴爾馬對喪子的追憶一樣,羅蘭•巴特對已故母親的追憶也只是現實中愛與憐憫的形式,真正的愛深藏于心靈的深處。當然更多人心中的愛會因為現實的冷酷變得無情而僵硬。然而攝影師是敏感的,他們貪婪的享受著正在經歷的愛與歡樂。同樣是因為敏感,他們必須承受當愛逝去時的悲傷。痛苦的力量遠比愛帶來的精神愉悅更為強大,更為持久。影像的記錄是暫時的,也是無助的,但是攝影師必須拍攝。只有拍攝出力量足以強大的影像,才能蓋過時間流逝的悲傷。時間的逝去與影像的定格永遠是不能兩全的悖論,即使已經定格下的影像也有保存的期限。然而愛可以永恒,與愛伴隨的痛苦可以穿越一切。攝影師就是在這樣一個悖論中追問并無限逼近真理。同樣,這樣的追問也刺痛著所有看過這些影像的人。

《明室》出版不久,羅蘭•巴特就因車禍身亡,巴特的理論也到了“最后一個階段”。《明室》中充斥著極其主觀的姿態,“自我之古老的絕對權力”(尼采語)隨處可見。羅蘭•巴特把自己的經驗視為首位,并以此去定義攝影的本質,在哲學的高度關注攝影、闡釋攝影、洞察攝影,給我們留下了對攝影的哲學思考。

篇（2）

功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標準，凡是能夠給人帶來快樂的就是好的。根據這樣的觀念，功利主義提出“最大多數人的最大幸福”的信條，并以此信條作為倫理規范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學，相信科學的發展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實現社會的穩定和和諧。功利主義的創始人邊沁認為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動的心理依據。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來快樂、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計。依據功利原則，從政府立場出發，政府應該以“最大多數人最大的幸福”為目的，這樣政府就以是否有利于“最大多數人最大的幸福”為決策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學，構筑了西方個人主義和自由主義的倫理基礎，但是他對個人的原子式的解釋，對苦和樂的算計，成為其理論的致命弱點。當他倡導為了“最大多數人最大的幸福”而犧牲少數人的幸福和快樂時，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。

在羅爾斯看來，功利原則實質是維護少數有財產人的利益，增進少數人的幸福和快樂。羅爾斯認為，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲。所以，在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。允許我們默認一種有錯誤的理論的惟一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們忍受一種不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協的。”［2］4“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正。”［2］3這就意味著，在正義的社會里，基于公民權利的確定性，政府不能為了大多數人的利益而剝奪少數人的利益，也不能為了更多數人更多利益而犧牲少數人的利益，這種剝奪少數人利益的做法在某種程度上都是對公民個人權利的侵害。

羅爾斯認為有必要尋找這樣一個社會正義原則。

“第一原則每一個人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權利。

第二原則社會和經濟的不平等，應該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲蓄原則相一致；在公平的機會平等的條件下，使所有的職務和地位向所有的人開放。”［2］60-61第一原則一般被稱為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱為差別原則，第二部分被稱為公平的機會平等原則。在這兩個原則的安排次序上，第一原則優先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機會平等原則優先于差別原則。可以說，第一原則是用來確保平等的自由和權利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權利，第二原則是用來確保平等分配的，其中，公平的機會平等原則適合于機會和權力的分配，差別原則適合于收入和財富的分配。

二、羅爾斯反思平衡的方法論

在羅爾斯看來，正義原則是需要論證的，這種論證是根據條件預設進行邏輯推理而產生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產生的。羅爾斯力圖說明在堅持自由原則的前提下，人們如何能夠保證實現平等，這對于個人正義和社會正義來說都是至關重要的。因此，他提出一種原初狀態，在這樣的狀態下，每個人都是平等的，這種平等意味著每個人都被假定為具有必要的理解和實行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因為每一個人都不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說：“它既表達了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時修正和調整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的。”［2］20羅爾斯想通過反思平衡的方法，從方法論上避免絕對主義，他主張關于正義和道德問題需要論證，使觀點能夠為人們一致接受。他說：“正義的原則是在一種無知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協議或契約的結果。”［2］12

人們通過反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設計出一種公平的協議，這對每個參與選擇的人來說都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問題的方法為他后來提出公共理性和重疊共識思想奠定了基礎。在羅爾斯看來，一個人就有關正義和道德問題作出判斷時，可能會受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對道德和正義的判斷更為合理，人們在闡明判斷的原則之后，可以對判斷本身作出修正。在這個意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關道德情感的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的原則。這些推測性的原則對照于一組確定的事實（即我們在反思的平衡中所考慮的判斷）來進行監測”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個正義原則和優先排列方式。羅爾斯認為，作為原初狀態的理性人，應該考慮到這些原則的優先性。與此同時，正義原則通過社會基本結構表明了人們不希望相互把對方作為手段，而只是作為自在的目的來對待的意圖，正義的兩個原則恰恰達到了這樣的目的。

我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據。當然，也有學者對羅爾斯的這種理論提出質疑，比如，這種方法究竟能否克服相對主義的困境。同時，雖然它的闡發點是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過程之中，只是“暫時性的定點”，而不是不可改變的。當在契約中導出一組原則與這組判斷不相符合時，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實證主義理論的差異［3］。

三、羅爾斯政治哲學方法論批判

現代哲學家以人們生活的共同體為視角，認為人們基于生活之中的社會或文化的道德原則所達成的一致性，即現實主體的一致性是構成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發，運用平衡方法與原初狀態的策略，力求解決有關社會正義的問題。羅爾斯為了確保“客觀性”，把原初狀態的當事人假設為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現實中處境的個體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關心自己的某種利益，比方說財富、威望、權力的個人，而是被理解為對他人利益的冷淡的個人。”［2］13羅爾斯以原初狀態作為自己理論的核心，然后，通過原初狀態來規定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態的人假設為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會根據自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當的觀點，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會發現，羅爾斯所指稱的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎上的，是基于建構主義意義上的由普遍性轉化而來的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標”［4］。

篇（3）

2對“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想的哲學解讀“辨章學術，考鏡源流”，即將各類著作按照科學、系統、辨證的原則進行分類，將各種學術派別和流派的作品、論著進行梳理，分門別類，將其來龍去脈考證得像鏡子一樣明凈透徹。其目的是使人一目了然，進而綜述其學術源流，為做學問、科學研究者指明讀書和查找資料的方向。“辨章學術，考鏡源流”體現目錄學之功用和任務，凡欲做大學問者必先經此。正如古人所說：“目錄之學，學中第一緊要事，必從此問途，方能得其門而入。”在“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想的指導下，必須把圖書的著錄、分類與解說同文明史、文化史、學術史與科技史的研究緊密結合，并為之服務。

3關乎孕育“辨章學術，考鏡源流”目錄學思想之時代背景的哲學思考章學誠生活的時代，中國知識分子命運多舛，原本懷著滿腔熱情報效朝廷的士子階層，面對清王朝“文字獄”的血腥滌洗和壓制變得孱弱和不知所措。

原有的激情消逝殆盡，留下的惟有無助的嘆息和無盡的遺憾。士子們不再過問政治，不再品評時事，不再慷慨激昂，他們把目光轉向“故紙堆”，把精力投入到遠離“經世致用”的考據之中。于是乎考據變得盛行，而章氏卻以驚人的勇氣和學術洞察力，旗幟鮮明地批判“溺于器而不知道”的漢學———考據學和“舍器而言道”的宋明理學———道學。章學誠提出并深刻闡述“六經皆史”之唯物史觀與“道寓于器……故道者非圣人智力所能為，皆其事勢自然”之唯物主義歷史命題。章氏以知識分子的道義擔當而特立獨行，不隨波逐流，系統地提出“辨章學術，考鏡源流”之目錄學精粹思想，展現了學術研究從經學桎梏下解脫出來的歷史發展趨勢與時代進步潮流。

當時人“爭辨于行墨字句之間，不復知有淵源流別”，章學誠逆流而行于學界，指出“辨章學術，考鏡源流”這一飽含智慧的圖書文獻目錄編纂思想與原則。它成為中國古典目錄學的重要成就之一。章學誠所處時代的特殊環境和學術氛圍為其“辨章學術，考鏡源流”之偉大目錄學指導思想的提出和形成提供了值得學人深思的哲學意義上的土壤與推動。

4源流與秉承思辨———對中國古典目錄學的繼承和發揚

章學誠一生窮困潦倒，但卻不追名逐利，潛心治學，尤精勤于校讎學。章學誠通過實踐活動對文獻整理中具體問題進行研究，數十年嘔心瀝血著成《校讎通義》、《文史通義》。在自身治學的基礎上，繼承和發揚劉向、劉歆、鄭樵的目錄學思想（歷史上劉向輯成《別錄》，其子劉歆編成《七略》；鄭樵著有《通志》），充分闡明自己“辨章學術、考鏡源流”的目錄學思想，高度概括中國古典目錄學的精華和優良傳統，在這一過程中，將古代校讎學推進到一個新的理性認知階段。他對前人校讎成果加以評論，肯定其成就，校正其訛誤，在總結前人方法的基礎上創立新的校讎方法，推動了學術研究，促進了目錄學、文獻學的發展。

再追溯回去，辨章學術流別的思想則是劉氏父子上承司馬遷《史記》而來，司馬遷本著“通古今之變”的精神，在這方面作了初步嘗試。

比如在學術淵源方面，司馬遷認為主要有儒道兩家，即孔子和老子之學，尤其是對儒學，司馬遷探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列傳》中都曾對此進行專門討論，堪為辨章學術、考鏡源流的典型。

司馬遷編本紀、世家、年表、列傳，這些正是考源流、辨同異的寫法。劉歆《輯略》繼承了司馬遷的思想，不光分別學術流別，還探討了各種學術源流，而司馬遷也是這樣的。劉氏父子上承司馬遷《史記》，下啟班固，更影響了章學誠治學宗旨及目錄學思想的形成。

5中國傳統目錄學形而上之道

章學誠認為“辨章學術，考鏡源流”即分清學術源流，考究學術淵源；目錄要體現學術史和科學分類的有關內容，才能更好地為學術研究服務。文獻整理分類、刪選編輯成書從它一產生開始就不是簡單的技術性工作，“辨章學術，考鏡源流”作為目錄學的重要職能自清代章學誠提出后，引起了人們的廣泛贊同，它就從理論上徹底地否定了目錄學實踐的純粹技術性。它要求目錄學實踐活動要緊密聯系學術傳承和文化授受源流。這樣，傳統目錄學中的一些相關的理論和方法，如著錄范圍和著錄方法、類例和類書、解題、編次、互著、別裁、校讎等等，因其局部性、低層次性和非關鍵性，在傳統目錄學中并不占據核心理論的地位，而僅僅是輔的理論。

目錄學實踐活動也就不是單純的“網羅群籍、部次甲乙”的“簿錄之學”，而是具有很強學術性的學術活動。“辨章學術，考鏡源流”理論也確立了目錄學的文史性和科學性。目錄學的重要功能是揭示出各種學術文化發展的來龍去脈、源流。

篇（4）

語言哲學研究的核心問題之一是語言在不同層面（如詞匯、句子、段落與篇章）上的意義問題。本文感興趣的是在篇章閱讀方面的意義問題。閱讀是人們獲取信息的主要渠道之一，閱讀的對象是文本（此處指傳統的書面閱讀文本），讀者是如何理解文本意義的呢？本文結合格賴斯、戴維森、博吉等語言哲學家和德國哲學家伽達默爾的部分思想從文本的命題意義與文本解釋兩個層面探討閱讀理解的問題。

文本理解過程是一種在有限的工作記憶中多層次對文本及其場景建構連貫的記憶表征和推理的動態過程 （Alexander & Jetton，2000），這一定義首先認定文本的意義是多層次的，而在每個層面上，讀者的任務就是要利用攝入的信息和自己的背景資源建立起連貫的結構，文本中作者建立連貫的方式多種多樣，包括命題主項重疊、命題謂項關聯、因果聯系、人物目標、隱喻運用等，讀者也需運用這些方式幫助理解。讀者擁有哪個層面上的記憶表征往往與其相關背景知識的眾寡、閱讀目的及作者的寫作目的和文本文體有關。

人類語言是非常復雜的，意義構成也復雜，分不同層次，語言哲學主要在語義和語用層面探討了語義問題：意義的語義學研究者主要有弗雷格、羅素、維也納學派、塔爾斯基和早期的維特根斯坦等：羅素的認識論目標是追求確定的真的知識，他一直想為知識尋找一個牢靠的根基，他認為親知是一切經驗知識的來源，也是知識的基礎，他沿用分析哲學的方法用形式邏輯闡釋語義;維也納學派強調邏輯實證，屬實在語義派;塔爾斯基提出了真值條件意義觀;屬意義的語用學研究方向的語言哲學家則包括后期的維特根斯坦、奧斯汀和格賴斯等：后期維特根斯坦強調意義在于使用;奧斯汀提出“言語行為”的理論;格賴斯則提出了基于意圖的意義理論。其后的語言哲學家們則試圖將語義和語用兩個層面的意義研究有機結合起來：戴維森撇開意圖、信念和語義的循環，提出語句的意義由認定語句為真的態度決定;達米特聯系語言實際使用的方式，避開語句真假值討論意義的可能性，他認為說話人掌握了自己的語言就是知道該語言的一種意義理論;意義內在論和外在論的爭論則直接與語言的個人性和社會性相關聯：喬姆斯基注重語言的個體性，普特南和博吉等則強調語義的社會性。

本文主要從文本的命題意義與文本解釋兩個層面探討文本意義的理解，但需要指出的是，讀者會注重在哪個層面上的理解往往與其相關背景知識的眾寡、閱讀目的及作者的寫作目的和文本文體有關，并不一定每次閱讀都需要在每個層次有深刻的理解。命題意義部分大體可以劃歸語義的層面，而文本解釋則大體屬語用的層面。在文本的命題意義方面，我們可以借用戴維森“原初解釋”的概念，撇開作者的信念和意圖，語句的意義由認定語句為真的態度決定，單憑對文本語言的理解建立一種意義體系，這與 Kintsch（1988，見Goldman，Varma & Cote，1996）提出的文本三層面意義中的前兩層面，即表層結構、命題性文本基礎，有關。所謂表層結構，指的是讀者對于文本字面的記憶;在命題文本基礎這一層面上，意義的提取靠的是在詞匯、句法和篇章層面語言過程的自動執行，由詞匯意義和命題結構構成，這主要包括文本的顯性信息，推理僅僅只是在將新攝入的命題與前面命題相關聯時起作用。

根據Kintsch提出的“周期性理解模式”，文本意義是一種不同命題相互聯系的網絡系統，在閱讀理解時，讀者在工作記憶里逐句逐句地將文字輸入解碼成命題，然后將該命題與其場景和短時記憶中的其他命題相聯系，各個命題的激活程度會有所不同，這取決于命題在短時記憶中與場景和其他命題的關聯度和時間的最近度，只有那些重要的命題該有可能保留在工作記憶中，帶入下一個周期的表征處理中，否則，該命題將會被從工作記憶中裁減掉（Fletcher，Broek，& Arthur，1996）。成熟的讀者會帶著目的閱讀，將信息融入自己的知識體系中，如不能，則會創建新的體系，當新知識來學習，改變自己原有的信念。在文本的命題意義理解方面既可能涉及語義層面又有可能涉及語用層面上的意義研究，如文本中代詞指代的不同情境。

如果讀者不能靠推理將文本的顯性信與相關的世界知識聯系起來，他們就會有種未能理解文本的感覺，并且對記憶文本感到有困難（Long，Seely，Oppy，& Golding，1996），這說明了以知識為基礎的推理和解釋的重要性，因此在弄清文本命題意義的同時，我們還要重視文本意義的第二個層面，即對文本命題意義的進一步解釋和推理，這與Kintsch模式第三層面，即情景模式接近。情景模式強調的是讀者利用自己的背景知識在命題意義的基礎上對文本意義進行進一步解釋和推理。可從兩方面闡述這一層面：一是對作者寫作意圖方面考慮;二是讀者根據自己的意圖和背景解釋文本。從作者意圖來說，格賴斯基于意圖的意義理論強調了所謂的“說話人意義”，在這里有很好的指導意義。作者將自己的意圖訴諸文字，會有不同意圖，根據格賴斯的意義理論，弄清作者意圖是意義理解的根本，說話人意義可以透過其交際意圖理解。西方哲學在文本意義方面有“自在論”和“構成論”的爭論。文本意義的“自在論”者認為，文本的意義是作者主觀意圖或是無意識的意見，讀者理解文本意義，就是要發現這些主觀意圖或無意識的意見。由于作者的意圖是固定不變和唯一的，要理解文本，就是要重構或復制作者的主觀意圖或無意識的意見（李云飛，2005）。但是，文本意義的“構成論”者主張，文本的意義并不是作者的意圖，而是文本所說的事情本身，即它的真理內容，而這種真理內容隨著不同時代和不同人的理解而不斷變化。文本的真正意義并不存在于文本本身之中，而是存在于對它的不斷的再現和理解中。要理解文本的意義，單憑文本自身是不夠的，還需要讀者的參與和創造。文本意義只有在讀者理解的“發生”中實現，在這一過程中，讀者自己的思想也參與了進去（李云飛，2005），這與中國哲學中 “我注六經”的思想是吻合的。伽達默爾按照海德格爾確立的本體論方向，把人的在世存在作為理解文本的前提，也就是說，讀者自身的經歷是理解文本意義的基礎（王志強，2006），這種觀點強調了讀者會根據自己的背景和意圖理解和解釋文本。文本的意義不僅是作者傾注于文本中的意圖與觀點，而且是讀者將自己的知識體系參與其中而形成的東西。讀者閱讀理解的過程是文本世界與讀者世界這兩個世界的融合。讀者對文本的理解往往是以他/她個人的前理解為解釋的前沿深入到文本中去的。作品既在它的語言、風格、內容的庇護下抵御讀者的破壞，保持它的完整性，作品又大開門戶讓那些能擴展和豐富作品意義的解釋進來，展開意義無限廣闊的天地（王志強，2006）。由于每一位讀者都不同，他們對文本意義的理解就一定是多元的，對文本意義在不斷拓展，而且，同一個讀者對文本的每一次閱讀也會讀出新的東西，這也是在對文本意義不斷充實，同時讀者在理解文本的過程中也在不斷了解自身，充實自我，改變自己的前理解。當然讀者理解和解釋的多樣性并不是隨意的，主要受兩方面制約：一方面，博吉指出，一種語言的概念源自基本的、普遍的感知經歷，盡管不同地區的人所處的世界可能有不同，語言概念體系也會有差別，但大體來說，世界的主體和語言的絕大部分概念都是共通的，因此，不同讀者對文本的理解會有很大的共通性。另一方面，根據達米特的理論，掌握一門語言就是掌握了這門語言的意義體系，作者與讀者解釋的大體一致性正是因為他們都在使用被同樣的（或幾乎是同樣的）意義理論制約的語言在進行交流。

概括起來，本文結合格賴斯、戴維森、博吉等語言哲學家和德國哲學家伽達默爾的部分思想探討閱讀理解的問題。文本理解是讀者多層次對文本及其場景建構連貫的記憶表征和推理的動態過程，文章主要從文本的命題意義與文本解釋兩個層次探討了文本意義的理解。在文本命題意義方面，文本意義是一種不同命題相互聯系的網絡系統，而到了文本解釋層面，讀者需要利用自己的背景知識依靠推理對文本進行解釋，是讀者與文本積極互動的結果。

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中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀50年代日本就已經提出了“無形文化財產”的概念，但作為通行性概念的“非物質文化遺產”則是在2003年才被聯合國教科文組織大會確定。因此，非物質文化遺產是一個新興的學術領域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學術領域，近年來國內如火如荼的研究態勢便可見一斑，大到對非物質文化遺產一般研究規律的探討，小到對特定非遺項目的調查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學基礎問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認識論哲學的基礎之上。眾所周知，哲學是“愛智慧”的學科，是探究形而上一般規律和基本方法論、世界觀的學科，它思考的對象不僅是方方面面的現實生活，更是研究這些現實生活種目繁多的人文學科本身。因此，哲學才有“學科之母”的稱號。非物質文化遺產研究作為一個新興的學術研究領域，也自然有必要首先探究一下它產生的哲學基礎、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學背景非物質文化遺產是人類精神文明、文化發展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認提出，并得到了世界范圍內廣泛的關注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產生的原因是多方面的，比如工業時代到來的社會背景，旨在構建炫目空間、景觀世界的工業時代使非物質文化遺產面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經濟背景，商品至上、消費至上的經濟時代導致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質文化遺產之所以得到廣泛的關注和研究，還有其更為深刻的哲學背景與緣由。與人類社會生產力發展水平相應，人類哲學史經歷了本體論——認識論——存在論的大致線性發展。所謂本體論哲學也即是一種以“預成”為主要思維方式的哲學，哲學作為一門學問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學家在思考萬事萬物產生之時，一般認為事物是不會從“無”、“不存在”產生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產生時總是預先設定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現象之嫌，也存有導致神學神秘主義之危險”①。

近代哲學由笛卡爾的“我思故我在”開始轉向了一種認識構成論哲學思維。伴隨著人類認識能力的不斷加強和認識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認識”客體。這種哲學思維模式在人類自然科學不斷發展的鼓勵下，開始認為只要將世界無限的細分，就可以無限地認識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認識能力、創造能力在這種哲學思維模式的指導下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環境的壓力、人文環境的不斷破壞等等隨之而來，人類認識能力自信的無限膨脹，導致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質文化、非物質文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學思維模式之下，文化遺產問題才真正開始成為一個問題。

對這種認識論哲學思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學。存在生成論思維“是現代哲學的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質，重關系而非實體，重創造而非預定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認識論哲學的反思其實從馬克思辯證哲學就已經開始，比如馬克思對“異化”現象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學的形成，才真正走向了一種新的哲學思維天地。海德格爾存在論哲學對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎；海德格爾關于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學規劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學關于技術、時間的思考則為現代文化、哲學敲響了覺醒的警鐘。人類不應該再存在于世界之外，不應當再主客二分，不應當再設想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質文化、非物質文化的態度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產，開始研究這些財產所存在的整個生態環境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質文化遺產的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當屬法國社會學所倡導的田野調查方法。也即是就非物質文化遺產的本身特質、存在環境來講，田野調查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態學。在生態學基礎上衍生的文化生態理論是目前世界范圍內對非遺最為常用的研究方法，在國內研究也產生了巨大的影響。文化生態學面對整個文化生態系統，關注文化研究中經濟、政治、社會、文化等多層面系統影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導還不夠完善，尚未達到一定的哲學高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產生的哲學背景與哲學環境是存在論哲學，那么我們認為非遺研究最為合適的理論研究方法應當是審美文化生態現象學方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質、內涵、研究對象等。通過“審美文化生態現象學”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導。

非物質文化遺產是文化的重要組成部分，它的變化與發展必然也會遵循文化發展的一般規律。盡管目前學術界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結前人的定義，我們大致可以認為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創造的物質財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數情況下僅指人類文明發展中所創造出的精神財富。伴隨著認識論哲學弊端的日益顯露，在20世紀中期興起了一門新的文化研究學說——文化生態學。文化生態學以自然科學中的生態學為基礎，將文化的變化與發展與其所處的各種環境聯系考察，“它運用了系統論的有關原理，發展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環境中加以研究，并著重強調文化與環境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優勢。“它使人們認識到，文化是一個有生命的生態系統，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環境有著密切的聯系，文化生態平衡是文化發展的基礎等等。”④非物質文化遺產同樣也總是在特定的環境中產生和發展的，所以環境的變化對于非遺的保護與發展具有重要的影響。故而，文化生態學研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導意義，卻并沒有更多的關注非物質文化遺產的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質文化遺產的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創造產物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯系，因此其價值也是多元的。比如經濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產，作為普世人類詩化存在的手段與狀態而講，它最為重要與獨特的價值應該是審美價值。國內有的學者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當代美學視野中的非物質文化遺產》一文中通過對非物質文化遺產名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質以及民眾對非遺的接受程度，詳細論證了“人民群眾非物質文化遺產活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關注的也是非物質文化遺產的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發展”，我們越來越多關注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質遺產文化的重要性恰在此處體現，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應當在非遺研究文化生態之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態。“審美文化生態”一詞并不是我們首創的，早在2008年就有學者明確提出了這一概念，并認為“所謂審美文化生態，指的就是審美文化賴以生成、發展、變化的環境總和或有機完整系統。它以與審美文化關系的遠近，由遠及近大體包括自然環境、科學技術、經濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學、宗教、道德、風俗等觀念性態的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發展有聯系的一切自然現象和社會現象”⑥。此后，中山大學中國非物質文化遺產研究中心高小康教授也認為審美文化生態研究“是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關系的聯系中考察審美文化發展演變過程的現實活態特征與當代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關聯、城市群落的審美趣味以及當代審美文化的文化生態環境。這些學者們共同認識到了非遺的審美與文化生態屬性的重要性，將二者結合探究非遺的存在與發展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質文化遺產的研究不能忽略其存在的哲學背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現象學才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質直觀”。針對非物質文化遺產研究來講，此種研究方法的內涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎，探索人類精神與存在的本然詩性關聯。第二，對認識論哲學所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統的人類中心主義以及對外在敵對的態度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態度“存在”。第三，“扭轉人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現象學方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發現“存在”、發現人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態。認識論哲學所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅。現代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學者所講的那樣，其實“只有當自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導必須兼顧到“審美”、“文化生態”、“現象學”三方面，所以我們提出了審美文化生態現象學方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質文化遺產的價值問題：

從認識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區分是現代社會科學的關鍵，在現代性進程中興起與完成的現代社會科學更多關注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現代社會科學看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發展、經濟充分發達、體制構造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質詢的前提，不斷追逐現代社會科學所規劃的“自我權利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質文化遺產研究過程中，所謂的經濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認識論哲學所導致的功利性價值。“特別是經濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質文化遺產的經濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響。”當然，對于非物質文化遺產的一些認識論價值我們不能全盤否認，比如非物質文化遺產所承載的歷史、教育、文化內容，對于我們充分認識與了解中國傳統文化、提升民族認同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認識論價值上，并沒有真正觸及非物質文化遺產的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現代性所帶來系列后果的哲學家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規約“全自由人”（福柯語）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業、后工業時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養尊處優的中產階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養者’的‘表現’。”然而，普羅大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質文化遺產、民俗文化之中。當我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉戲，農村老漢推著板車也要哼著小調，鄉間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質文化遺產最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

篇（6）

浙江省學生體質與健康調研結果顯示，學生的身體素質全面下降，在速度、下肢爆發力、耐力和力量的各項身體素質中，耐力下降最為明顯，尤其是13～22歲學生，近10年持續下降。那么，我校學生的體質狀況又如何？學生和家長對體育鍛煉又是怎樣的態度呢？對此，我進行了調查，發現了一些問題。

現象一：體育課時，800米跑下來就嘔吐、暈倒的人大有人在。在開會的時候，有的學生站立的時間超過半個小時輕則臉色蒼白，重則暈倒。3月份，我校被區防疫站確認為乙型流感爆發，過去兩周每天上報的病例最多達300多人，接近全校學生的四分之一；最嚴重的班級達到半數之多。

現象二：師：平時體育鍛煉的時間有多少？生甲：不太多，一周才兩節體育課。師：平時自己鍛煉嗎？生乙：作業多得很，晚上回家都是在屋子里。生丙：我平時幾乎不怎么鍛煉，就是體育課鍛煉一會。問：鍛煉時間少的原因是什么？生丙：有的時候是學習作業多，也沒時間鍛煉；有的時候是懶得很，就不想動，想動也不知道動什么；父母對鍛煉也不強調，家長也不關心體育，學習好就可以了。

現象三：我校現有30個教學班，1300余名學生，學校有一個300米標準田徑場、九個標準籃球場，12個室外乒乓球桌，器材室各種器材一應俱全；但這些場地器材的使用率都不高，下午課后只能看到三三兩兩的幾個學生在鍛煉，顯得很冷清。

現象四：在畢業班課時緊的情況下，作業量不斷增加，加之模擬考不斷襲來，體育課更是被忽略不計，常變成語文課、數學課等，進行相應的補習。學生無奈地說，本來上了初中以后，體育鍛煉的時間和機會就比較少，體育課幾乎成為了惟一可以比較正規系統鍛煉體質的時間，現在就連這么一點時間都被擠占了。

當一個個胖墩或“豆芽菜”從眼前滑過的時候，令我感到更加擔憂。作為祖國的未來，這些中學生能承受建設祖國所需要的體力和精力嗎？生活水平提高了，但是中學生的身體素質呈下降趨勢，造成學生體質下降的原因是什么呢？

原因一：由于高考、中考的競爭，家長望子成龍的迫切心情看重的是分數，輕視的是德育，丟掉的是體育。大量的配套讀物、各種音響教材、沒完沒了的試卷練習，使學生整天忙碌于題海之中，甚至雙休日也奔波于各種補習班、培訓班，學生的睡眠時間得不到保證，學生的活動時間幾乎為零。據調查，平均每天鍛煉時間在30分鐘以下的學生占84%，40分鐘以上的只有16%，且從初一到初三的體育鍛煉時間呈遞減趨勢。

原因二：學生的體育意識和健康意識淡薄。由于認識上的偏見，行動上的誤導和影響，使學生參加體育活動的積極性下降，大多數學生對體育的需要僅僅是建立在精神或是在感官的刺激上，寧可做體育競賽的觀眾而不愿意做體育鍛煉的參與者。據調查，中學生對體育意識支配下的體育行為發現，被動參與型、消極參與型居然占人數的65%。

原因三：學校組織下午第四節上課，下課就已經4點30，5點清校。學生一下課就急著值日打掃、等車回家。造成運動場場地面積與學生人數比重嚴重失調，從原來的人多地少到現在的地多人少；且體育活動器材學校怕丟失，怕難管理，只限上體育課使用，不借給學生。

原因四：相當多的體育教師仍然是唱著課程改革的贊歌，教著過去規定的內容，沒有按新課標“目標統領內容”去選擇教學內容，使學生感到體育課枯燥乏味，失去興趣，有的甚至厭惡體育課。

學生體質下降該怪誰？學校教育和體育，不能承擔全部責任，但也絕對擺脫不了自己的責任。

對策一：學校要通過座談會、講座等方式，讓家長在子女養育、教育問題上應走出“重營養，重學習，輕運動”的誤區，鼓勵他們多參加體育活動，并從體育活動中逐步培養吃苦耐勞、堅忍不拔的意志品質以及健全的心理素質和良好的社會適應能力，促進孩子身心健康發展。

對策二：學校要更新教育理念，提高體育教學質量，增強學校體育投入，改善體育場地設施，保證運動場地和器材建設。加強宣傳力度，培養學生對體育的自覺意識，完善規章制度，積極開展各種形式的體育比賽，增強學生的體育興趣及參與意識，提高其參加課外體育鍛煉的積極性，使學生選擇和接觸更多的體育項目。

篇（7）

那么，該怎樣去研究經濟哲學呢？

經濟哲學的研究應從體系結構出發，通過建立經濟哲學的體系結構，并按這種體系結構去展開經濟哲學全部的研究內容，達到對經濟發展的一般規律，以及經濟與自然、經濟與社會、經濟與人的關系的全面理解。這種研究方法不是單純對經濟現象做哲學思考，而是從哲學理論出發去系統研究經濟與自然，經濟與社會文化，經濟與人的關系，并在研究中解釋和把握各種經濟現象。

社會經濟發展日新月異，運用現代關系哲學方法對經濟哲學進行研究，是一種較好的研究方法。現代關系哲學是關于事物關系（特別是系統關系）的哲學，它研究事物關系的最一般的形式、結構、狀態、演變規律，及其關系間量的規定性。

運用關系哲學的方法對經濟哲學進行本文由收集整理研究，從哲學的高度，文化的廣度，對馬克思之后世界科技和經濟發展的新情況、新問題、新規律和新特點進行價值論、認識論、實踐論和方法論的探討，不僅具有理論意義，而且對我國經濟實踐也有一定的指導意義。

從理論意義上說，當今世界上科學技術在生產力中越來越占主導地位，信息產品、知識產品大量充斥市場，“物質生產”已不再是社會生產唯一的生產部門，代之而起的是“物質生產”和“信息生產”、“知識生產”、“人才生產”的同時并存。馬克思所處的時代是物質生產占統治地位的時代，所以，他建立起來的經濟理論主要以物質生產和它的生產關系作為研究對象。馬克思的經濟理論是第一次工業革命的產物，馬克思以后的100多年里，世界發生了第四次產業革命，進入了物質生產、信息生產、知識生產、人才生產并立的時代。不僅整個社會經濟發展的格局已經改變，而且人們的經濟觀亦已經變化，并對傳統經濟理論的許多規律和原則提出了挑戰。

從宏觀上說，以往的經濟發展中，由于過分強調物質經濟的高速增長，即所謂“高投入、高增長”，造成資源的短缺，環境的污染，生態的失調等，反過來影響了經濟的發展、社會的文明和人類的繁衍。人類經濟活動的目的和手段、途徑發生了尖銳的對立，也要求經濟學提出新的經濟發展理論和新的經濟發展模式，去解決這類問題。

面對當今經濟發展中遇到的種種矛盾和問題，傳統經濟學落伍了。盡管當代西方興起了形形的經濟理論，但是，西方經濟理論過分注重經濟生活現象層面的數量分析，強調經濟研究的數學模型化和實證分析，而沒有從文化的廣度和哲學的高度去總結這個經濟時代的經濟價值、本質和規律。這樣，人類經濟活動就不可能在全面、正確的經濟哲學理論和經濟觀的指導下來進行，于是，就必然要出現經濟越發展，經濟領域的異化現象就越嚴重。

從現實意義上說，中國的改革，沒有前人的理論和成功的經驗可借鑒，一開始完全靠摸索和試驗。后來，西方經濟理論、方法被大量引用到我國經濟建設之中，但并沒能完全解決經濟改革遇到的現實問題，因為西方的經濟理論是產生于西方經濟發展的現實，而中國的經濟畢竟有其特殊性，中國復雜的社會問題是西方經濟理論所不理解的。因此，從中國乃至世界經濟發展的現實性上說，建立一門從文化的廣度和哲學的高度 去思考重大經濟問題的學說成為一種迫切的需要。

從經濟學說史的角度說，經濟學發展到今天，經歷了從簡單到復雜，從單一到多樣的發展，經濟學的這些發展，一方面推動了經濟的發展和社會的進步，另一方面卻又引發了許多關系到地球和人類生存的重大問題，于是，經濟學不得不要反身自問：到底經濟是什么，經濟進步的最終標準是什么，未來經濟發展的模式怎么樣，以及21世紀的經濟學應該研究些什么等等，這就必然要導致一門新的學科——“經濟學學”的產生。

從學科性質看，可以說經濟學本身就是哲學的經濟學，哲學本身就是經濟學的哲學。歷史唯物主義作為一種哲學就把社會最基本的關系看作是經濟關系，它主張生產力和生產關系的矛盾運動推動社會的向前發展，主張生產力和生產關系的統一構成社會的經濟結構，成為全部社會生活的基礎。

同樣，任何社會，任何歷史時期都不存在純粹的經濟行為和經濟現象。因為經濟活動的主體是人，而人是有思想、有意識的，人的行為與人的心理過程密切相聯系，是受人的思想意識控制和支配的。于是，研究人的經濟行為就不能不研究人的世界觀、價值觀、思維方式和人所處的各種環境，而這些都是哲學研究的內容。

經濟哲學是對人類社會的經濟活動進行研究，它的研究對象應該是經濟領域中存在的需要哲學去研究的事實。因此，其內容至少應該包括以下幾部分：

首先，經濟活動在人存在發展的一般規律中的地位。一、經濟活動在人的生存發展的整體方式中的地位。經濟活動本身就是人的一種生存發展方式。這種生存發展方式與人的生存發展方式必定存在著特定的關聯、相互作用而構成人生存發展的整體方式。由此，對這方面的探討是題中應有之義。二、經濟活動在人的本質生成和變化中的地位。經濟活動作為

人的各種活動中最重要的活動，它對人的本質的生成和變化具有什么作用？與其它活動相比，它在人的本質的生成和變化中具有什么樣的地位？三、經濟活動在人發展的一般必然性之中的地位。人的發展無論是個體的發展還是人類的發展，都存在著一些一般的必然性（如個體成長的自然性與社會性相互作用的必然過程，人類歷史的個體與群體相互作用、物質與精神相互作用的必然過程等），經濟活動和人發展的這些一般必然性是什么樣的關系？如果經濟活動有自身發展的必然性（如經濟活動的分工規律、市場經濟的價值規律等），那么，它們與人存在發展的那些一般必然性之間是怎樣互動的？它們對人存在發展的那些一般必然性有什么樣的影響？

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中醫學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發展而發展的，現以傳統中醫理論的整體觀和辨證論治為立足點，結合古典哲學的基本原理，通過對傳統中醫學的特點及現代醫學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫發展的趨向，不但肯定傳統中醫理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫現代化勢在必行， 中醫現代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發展的關系。

【關鍵詞】 傳統中醫理論　中醫現代化　古典哲學　中西醫結合

中醫學是中國的傳統醫學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫學具有幾千年的歷史，在科學迅速發展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優勢吸引著世界。中醫學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎上發展起來的，然而，隨著現代科學技術的日益發展，傳統中醫的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫現代化勢在必行，那么什么是中醫現代化呢?筆者認為中醫現代化的科學內涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫自身主體、特色和優勢的基礎上，建立系統完整的科學方法體系，將整個中醫學從理論到實踐都納入現代科學整體發展軌道，并運用現代科學方法對中醫學理論進行合理解構和重建，通過多學科向中醫學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現代科技的不斷發展，來促進中醫學向更趨系統化、客觀化、科學化、國際化方向發展。中醫現代化是一個持續發展的實踐過程，要求以現代科學思想為指導，以中醫學為研究對象，結合中醫學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現代科學的理論、方法和技術作為自身的養料，使其學術理論和臨證實踐具備現代科學的特征。其最終目標絕非實現中西醫全面結合，中西醫結合只能成為推動中醫現代化進程的一股巨大力量;西醫學只是實現這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫學［1］。

1 中醫現代化與中醫特色是否具有相容性

中醫的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統文化所特有的思維方式在中國傳統醫學中的自然體現，是哲學與醫學相融合的獨特的醫學理論體系和診療實踐。中醫學的陰陽、五行、藏象、經絡、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現罷了。總之，中醫是傳統人文觀念和傳統科學相混合的產物。中醫存在了幾千年，其科學文化體系表現在，對生命現象、人體功能、生命規律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態整體診斷，激發潛能，自我調節等。中醫不僅是一門醫學科學，更是一門醫學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫學哲學，與現代科學從根本上存在著互不兼容性。現代科學思維方式不能解釋脾與胃關系、經絡的走向、中醫氣的運動。中醫基本理論指導下的中醫臨床實踐持續了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫黑診所"（在美國中醫診所暫無行醫執照） 里看到中醫的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫的傳統療法是有其效果的，但其理論與現代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫現代化，使其在理論上和臨床療效上與現代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫現代化實際上仍是繼承與發揚的問題，因為中醫現代化的基點是中醫而不是其他學科，是在中醫學原有的基礎上現代化，因此對原有中醫學就有一個繼承的問題，而現代化則應是她的發展，不是中醫學受到摒棄或為其他學科所代替。

2 中醫基礎理論的應用體現著整體觀

中醫學產生于生產力落后的原始社會，《黃帝內經》為其奠定了理論基礎。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關系來識別疾病［2］。比如在中醫整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性。“人與天地相參”的天人統一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統觀認為生命是有序、開放、自我調節和有目的性的整體， 整體觀是中醫學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現最明確。當古代醫家把反映古代農業生態的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態，五臟配五行，使中醫以模型描述對象的方法確立［3］。《素問·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察。”幾千年來，這樣的思維方法，始終是中醫診療體系的指導。由此相關的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調節機制等，另外中醫理論把人體生命看成是“形與神俱”的統一體。對形神關系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發，探索主體能力發揮和心性修養之有效途徑。而中醫學的形神觀則立足于醫療實踐，以人體健康為中心，綜合并發揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。

3 傳統中醫理論模式需要現代化重構

中醫學是唯一延續至今的與現代醫學并存的中國傳統科學中的一個學科。近年來，由于現代醫學的迅速發展，我國社會經濟、文化水平的提高，加上中醫藥與現代科學發展的不適應，中醫的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經驗式”的積累，從現象上看，中醫在醫療市場的競爭力略顯不足，中醫的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫同化;一些中醫院為了求生存，放下純中醫的架子，大量地引進大型現代醫學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫院校畢業生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉，柳暗花明，中醫在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發現，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發展融合的時代，這也反映在現代醫學模式正在發生的深刻變化上。目前西醫正經歷由微觀到宏觀的新轉變，由生物醫學模式到生物-心理醫學模式、再到生物-心理-社會醫學模式的過渡。而傳統中醫學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調整體經驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫學偏向實用，而忽視實證理論，中醫理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內在的規律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現在它聯絡經驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現代醫學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現象與實質不分，觀念與經驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫作為醫學應該具備自然科學的特點，故中醫學不能免去現代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統的中醫體系進行整理，對傳統的中醫理論模式與中醫的文化根基進行反思，在重構發展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫增添活力，這樣，中醫必能獲得新的發展。

4 中藥的現代化

中藥的現代化問題，也是中醫現代化的一個重要組成部分。首先是傳統中藥飲片的現代化問題， 中醫處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統中醫藥的優勢和特色。傳統中藥飲片的質量是臨床療效的基礎，發展傳統醫藥首先需要充分利用現代科學技術的方法和手段，使傳統中藥飲片現代化。具體有以下幾個方面。

4.1 名稱的統一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫古籍和地方性本草多是民間醫生經驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術，南、北沙參等。處方調配隨意性大，臨床療效不穩定，不良反應難掌握，學術交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產質量管理規范》的契機，用生藥學的方法，形態學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統一，處方規范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規范化 中藥材前期的加工，多在產地采收季節由藥農及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業由藥工進行。基層醫院中藥房購入的多為傳統的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關口。目前中藥飲片的質量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質、灰分等以外觀、感官確定其質量優劣，國家無統一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據可依。生藥經炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關，有傳統的湯劑、丸劑等和具有現代化表現的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發揮了作用。中藥的現代化應立足于中醫藥理論，證法方藥相結合，充分利用現代科學技術，以解決制約優勢發展的關鍵問題為突破口，組織中醫藥與多學科結合的研究隊伍，爭取實現飛躍性進展，加快中醫藥現代化進程。

5 中醫現代化的實現應走中西醫結合道路

中西醫結合是中醫現代化的必經之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫和西醫都各具特色，中醫注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發生發展過程和轉歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫強調的是證，以證來論治，而西醫只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫則標本兼治，當然西醫在急救等方面具有它的優勢，因此，中西醫結合要“有的放矢”。中西醫結合應在發揮中醫優勢的基礎上取長補短，如辨證與辨病相結合，病證結合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環境正發生著深刻的變化，病因結構、疾病發展規律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫理論非常重視的，如何利用中醫之優勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫結合的任務與焦點。所以說中醫現代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現代的疑難雜證是以病因治療的西醫內科和以手術為主的西醫外科的難題，而這恰恰是中醫辨證施治的優勢;（2）在保健方面，中醫的養生術和保健是中醫的特色和優勢。

綜上所述，中醫是傳統人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫在保持原有特色的基礎上，達到真正意義上的現代化!

【參考文獻】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫研究”與“研究中醫”談中醫現代化 .貴陽中醫學院學報， 2005，27（2） :7-8.

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后現代主義是20世紀60年代一場發生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術、社會文化與哲學思潮。它的存在和發展深深根植于當代資本主義的經濟、政治、科技和文化之中，是當今資本主義制度各種危機的產物。

一、后現代主義哲學概述

后現代主義是20世紀60年代左右產生于西方發達國家的泛文化思潮，它涉及文學、藝術、語言、政治、哲學等社會文化和意識形態的諸多領域。后現代主義最早出現在建筑學中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現代設計風格為特征的建筑學傾向，后來被廣泛地移植于文學藝術、哲學、社會學、政治學和自然科學等領域中，具有類似反傳統傾向的思潮。后現代主義思潮的興起，為觀照現代性提供了一面新的鏡子，既折射出現代性與傳統的矛盾，又折射出現代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現代主義哲學是后現代主義思潮的理論基礎。它是伴隨著現象學、分析哲學的式微和存在主義、結構主義的衰落，以后結構主義和新解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學家德里達、福科為代表的后結構主義；以德國哲學家伽達默爾為代表的新解釋學；以美國哲學家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質。這就是從否定物質與精神、主體與客體對立統一關系的前提出發，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。由此得出，后現代主義思潮及其哲學作為觀念形態文化的產生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當代資本主義文化發展的必然邏輯，又是當代資本主義社會內部矛盾沖突的必然結果，是當代資本主義經濟、政治在文化上的反映。

二、后現代主義哲學的基本特點

（1）超越理性主義。后現代主義哲學對傳統哲學中占主導地位的理性主義提出了質疑。羅蒂認為，理性主義是一種統一性的、總體化、極權化的的理論模式，它模糊了社會領域多元分化的性質。而后現代主義哲學與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導其它傳統的力量。它本身只是一種傳統，它要求進入舞臺中心的權利與任何其它傳統同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學的注意力重點投向我們的現實社會，他指出，世界上許多因戰爭和屠殺所引起的災難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰中的瘋狂表現徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現代哲學的一個最大特點是高揚人的主體性，強調人在世界中的主體地位。認為人在發揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務。而人道主義是以主體性為基礎的，他從共同的普遍的人性出發，認為人既是自然的產物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權，提倡個性解放和人的全面發展。對這種傳統主體性和人道主義的批判和反思是后現代主義哲學的重要特點。后現代主義哲學家們堅決反對主體性哲學和人道主義哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現代主義哲學家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結”。后現代主義哲學家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現代主義哲學的價值內化

價值內化是價值主體將一定的社會的精神文化經學習而轉化為穩定的心理因素的過程，內化是在個體的實踐中經過語言文化等中介而實現的。它不僅使人類的許多知識與經驗被吸收、轉化為不同的個體的知識與經驗，而且使一定的社會規范與價值體系被吸收、轉化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內的價值轉化而逐漸形成的。后現代主義哲學的一個重要的特征是對前現代、現代主義的質疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學。當然，后現代主義哲學也包含著建構性或重構性，但在“反傳統”這個問題上，后現代主義哲學并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發源地”。后現代主義哲學的反傳統的精神，即它的價值所內化的精神文化就源于西方整個反傳統的精神文化之中。實際上，后現代主義的反傳統精神并非無源之水、無本之木，而有其產生的認識論根源。

后現代主義的興起與現代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權主義。后現代主義終結的是傳統與現代的霸權主義，而現代主義終結的是教會的霸權主義。雖然二者有不同的表現形態和內容，但反強權主義、反霸權主義的精神則是一致的。如果說后現代主義繼承和發展了前現代、現代主義的某些合理性的話，那么反強權主義和霸權主義則是后現代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統中的一個傳統。絕對理性的失敗，表明了現代性的危機。但現代主義中的反傳統、反霸權主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現代主義所吸收，成為后現代主義哲學價值觀的重要內容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現代主義與哲學的歷史觀比較[J].理論學習與探索,2006,(05).

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文化是一個民族的精神動力，是力量之源，一個民族和國家不能失去文化的支撐。因此，我黨十分重注社會主義的文化建設，文化建設是我國社會主義建設的重要組成部分。繁榮民族文化，滿足人們對文化的需求，提高社會主義人們的思想道德素質，是社會主義建設中的重要任務。在探索社會主義文化建設的道路中，我們要在尊重文化建設的規律上，以科學的方法來指導，而歷史唯物主義和辯證唯物主義是社會主義文化建設的哲學基礎。

一、必須堅持一切從實際出發的原則，以此作為出發點

社會主義文化建設是我國的一項重要的戰略任務。我國國土面積大，地區差異也大，不論是經濟發展水平還是人文歷史條件，我國不同地區存在著較大的差異，傳統和人文風俗都不同。因此，在建設社會主義文化時，不能強調一律，而應突出差異性。一定要從不同地區的實際情況出發，找出本地區的特色，建設當地特色的文化。而一切從實際出發要求我們在建設社會主義文化時，應注重區分不同地區的不同文化，從客觀的實際出發，找到適合自身的建設模式，只有適合自身的才是最好的。

二、要堅持社會主義文化建設的系統性和長期性

社會主義文化建設是一個長期的工程，既系統又復雜，在文化建設中，其中的每個要素、每個環節都是緊密聯系的，我們要充分依靠各方的力量，形成文化建設的強大合力。我們在文化建設時應該樹立正確的價值觀，開辟文化建設的多種途徑，同時也要探索不同的文化建設形式，要突出主導力量，搞好每個部門的協調工作。我們一定要在整體上把握文化建設的方向，用聯系和發展的眼光處理好文化建設。既要考慮當前文化的需要，又要著眼于文化建設的長遠利益，以求做到長期受益，要樹立好“持久、系統”的思想，將社會主義文化建設作為新時期的一項重要工程。

三、要運用矛盾的方法分析文化建設中存在的問題

在社會主義的文化建設中，必然存在著諸多矛盾，如政府較大的主導作用與較低的人民積極性之間的矛盾；人民日益增長的文化需求與文化的產品服務不能滿足需求之間的矛盾等。在社會主義文化建設中，諸多的矛盾必然會制約文化建設的發展。然而，在這諸多矛盾中，必然有一種矛盾起主導作用，其他的起從屬作用，運用主次矛盾的分析方法，要求我們在處理問題時既要抓重點，又要統籌兼顧。而在任何一種矛盾中又有矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的主要方面對事物的發展起著支配作用，決定事物發展的性質，矛盾的次要方面起著從屬作用，矛盾的主要方面和次要方面告訴我們，要運用全面的方法分析問題，要運用兩分法。因此，在社會主義的文化建設中，我們要運用這種辯證思維，不能離開矛盾的指導思想，既要抓重點，又要統籌兼顧。

四、在實踐中要堅持主體性與客體性的統一

人民既是社會主義文化建設的主體，又是社會主義文化建設的客體。社會主義文化建設必須依靠廣大人民群眾的力量，在對經濟、政治、社會進行建設的同時，加強社會主義的文化建設。社會主義的文化建設，最主要的是加強人民的科學文化建設和思想道德的建設，提高廣大人民群眾的素質。或者是說，社會主義的現代化建設必須依靠廣大人民來實現，而人民文化素質的提高，又對社會主義的現代化建設產生影響，直接關系到它的成敗。

辯證唯物主義認為，實踐具有決定作用，決定著人們的生產生活方式。人的主體地位就表現著實踐的主體性和創造性。社會主義文化建設體現著一種主體性的建設，即在建設中，把人和人的思想作為建設的對象。廣大人民群眾既是文化建設的主體，又是客體，在文化建設中必須調動廣大人民群眾的積極性，依靠群眾，在建設社會主義的經濟政治文明的同時，加強社會主義文化建設。文化建設的重要任務就是提高廣大人民群眾的素質，培養適合社會主義現代化建設的公民。社會主義文化建設又體現著一種實踐性的建設，其對主體的改造是通過樹立正確的文化觀來實現的。也就是說，加強社會主義的文化建設，為廣大人民群眾提供了強大的精神動力，使得人們的素質有所提高，從而促使社會主義的其他建設的實現。因此，必須要以文化作支撐，加強社會主義的文化建設。

五、建設先進的文化要堅持社會意識的能動性和獨立性的統一

社會主義先進文化，必須要適應生產力的發展要求，要代表廣大人民群眾的根本利益，對社會主義建設具有指導作用。先進文化具有凝聚力、整合力，是其他社會主義建設所不能取代的，因此，先進的文化是社會發展的內在動力，是國家綜合實力的一個重要方面。歷史唯物主義認為，社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在，兩者是辯證統一的。而只有先進的社會意識才能對社會發展起積極作用，推動著社會的發展。在社會主義文化建設中，要掌握新的情況，以正確的意識為直到，探索文化建設的新途徑，為社會主義建設提供新的力量保證和動力支持。

總之，文化是一個民族興旺發達的根本、是靈魂、是血脈。文化在社會主義建設中具有重要的作用，它的凝聚力和整合力是其他的社會要素所不能代替的，同時也在提高人們的文化修養、規范人們的行為等方面起著重要的作用。社會主義文化建設是一項系統又復雜的工程，在建設中必然會有許多矛盾，我們要運用矛盾的方面處理，用哲學的思維處理各種矛盾，用發展和辯證的觀點來正確對待，在社會主義文化建設中，一定要克服各種不好的思想，避免急于求成，要用科學的發展觀指導統領全局，把這項重要的工程建設好。

參考文獻：