近代文化交流匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇近代文化交流范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

Abstract: Transportation is not only an important component of the real economy, but also the basis for the development of the real economy. In this paper, a clear station of the general idea of the development of transportation in "Twelfth five-year" planning is presented. In development mode transformation and structural adjustment, deepening the integration of transportation and modern logistics, and accelerating the transition of transportation from traditional industry to modern industry provide guarantee and service for the development of the real economy.

Key words: transportation; real economy; development

中圖分類號：D922.296 文獻標識碼：A 文章編號：2095-2104（2012）

一、落實“十二五”時期交通運輸發展總體要求，要從以下六個方面組織推進。

1穩步推進基礎設施建設。堅持適度超前，繼續保持交通運輸基礎設施建設適度規模和速度，確保國家擴大內需的重點在建和續建項目順利建成并發揮效益，完善國家綜合交通運輸基礎設施網絡。

公路方面：以國家高速公路網建設為龍頭，加強省際連接線（“斷頭路”）建設。修訂國家公路網規劃，強化國省道改造，力爭“十二五”末路網整體結構優化升級，服務水平進一步提高。

水運方面：有序推進沿海港口建設，完善煤油礦箱等主要貨種港口布局，加強資源整合，推進以臨港工業為依托的沿海港口新港區開發建設。

民航方面：優化機場布局，增強機場保障能力。

郵政方面：加強郵政基礎網絡建設和增強快遞發展能力，基本完成空白鄉鎮郵政所補建。

2加快推進結構調整。2010年全國交通運輸工作會議提出“一條主線、五個努力”的總體思路，明確了加快轉變交通運輸發展方式、推進結構調整的主要內容和重點任務。“十二五”要把結構調整作為轉變交通運輸發展方式的主攻方向，進一步加大力度，加快推進，務求實效。

（1）深化綜合運輸體系建設。

（2）深化現代物流發展。

（3）深化科技進步和信息化建設。

（4）是深化資源節約型環境友好型行業建設。

（5）深化安全監管和應急處置能力建設。

3著力推進科技創新和信息化建設。深入實施“科技強交”戰略，統籌推進創新能力建設、重大科技研發、成果推廣應用和標準化建設。圍繞交通運輸建設、管理的共性和核心技術，繼續加大投入，優化資源配置。注重消化吸收前沿技術，加強基礎性、引領性重點項目研發，解決制約行業發展的重大關鍵技術問題。

4不斷推進基本公共服務均等化。交通運輸是直接關系到人民群眾衣食住行的重要領域和民生工程。要加快構建銜接順暢、方便快捷、經濟可靠的運輸服務體系，保障重點物資和城鄉居民生產生活必需品的運輸暢通。落實“公交優先”戰略，發揮軌道交通、快速公交在城市交通運輸系統中的骨干作用，建設“公交都市”示范工程，緩解中心城市交通擁堵。加強和規范出租車市場管理。

農村公路是農村重要基礎設施和公共服務設施。要堅持擴大成果、完善設施、提升能力、統籌城鄉的原則，著力改善中西部地區和老少邊窮地區農村交通運輸設施條件，夯實新農村建設的交通運輸基礎，推進交通運輸基本公共服務均等化。組織實施以西部建制村通瀝青（水泥）路為重點的全國農村公路通達、通暢建設工程，進一步改善農村公路網絡結構，增強整體服務能力。提高農村公路抗災能力和安全保障水平，加大農村公路橋梁新改建、渡改橋、安保工程等專項工程的實施力度，強化質量管理。深化農村公路管理養護體制改革，著力推進長期穩定的農村公路養護公共財政投資體制和運行機制，逐步實現管養規范化、常態化。統籌城鄉客運資源配置，推進城鄉客運一體化，穩步提高農村客運班車通達率，鼓勵城市公交向城市周邊延伸覆蓋。

5深入推進交通運輸改革開放。按照中央大部制改革的部署要求，繼續積極落實好各級交通運輸管理部門職責，加快職能轉變，推進綜合運輸法制體系建設，逐步形成權責一致、分工合理、決策科學、執行順暢、監督有力的交通運輸行政管理體制，努力消除制約綜合運輸體系發展的體制機制。

6持續推進行業文明和黨風廉政建設。認真踐行社會主義核心價值體系，大力推進和深化行業精神文明建設，組織開展好“學樹建創”活動。

二、深化交通運輸與現代物流融合，推進實體經濟穩健發展

交通運輸既是實體經濟的重要構成，又是實體經濟發展的基礎支撐。在發展方式轉型和結構調整中，要深化交通運輸與現代物流融合，加快推進交通運輸由傳統產業向現代產業轉變，為實體經濟穩健發展提供服務保障。

1交通運輸與現代物流融合是實體經濟穩健發展的必要條件

現代物流是融合運輸業、倉儲業、貨代業和信息業等的新興復合型服務產業。交通運輸是現代物流發展的關鍵環節和主要載體，在現代物流鏈條中發揮著橋梁和紐帶作用。交通運輸與現代物流融合發展水平已經成為衡量一個國家實體經濟發展水平與綜合國力的重要標志。

篇（2）

⑥ 金天逸：《論電影與文學媒介的特性及其分野》，《電影新作》,1991年第5期。

⑦⑧⑨ 尹鴻：《全球化、好萊塢與民族電影》，《文藝研究》,2000年第6期。

［參考文獻］

［1］ 金天逸.論電影與文學媒介的特性及其分野［J］.電影新作,1991(05).

［2］ 王岳川.發現東方與中國文化輸出［J］.藝術學院學報,2002(03).

［3］ 尹鴻.全球化、好萊塢與民族電影［J］.文藝研究,2000(06).

篇（3）

在這些例子里頭有一些是成功的，有一些不一定很成功的，上海土山灣文化應該算是一個很成功的例子。不管是處于憐憫之心，同情之心，土山灣孤兒院把一些孤兒收養來，我認為有幾點是比較有長遠的意義的。第一，使得很多的孤兒（有一些不是孤兒，是貧寒子弟），在這里得到了受教育的機會。第二，培養了大量的人才，從一般的工匠到大師級的人才都培養出來了，這個我在看博物館的時候，印象非常深。第三，更重要的是職業教育的典范。職業教育現在對于各國，對于現在的國家是非常重要的，但是在中國以前，職業教育是非常看不起的，很多的人就有這樣的觀念，所以在土山灣的孤兒院的職業教育，對今天有現實意義。

篇（4）

一、“王韜研究”分期概述

在傳統向現代演進的時代，王韜成為“口岸知識分子”①的典型代表，經歷從“文人”到“譯者”的蛻變。七十年的人生幾經跌宕：譯書、辦報、游歷、教學，柯文筆下的“新人”在中西文化與信仰的沖突中探索著。毋庸置疑，他是學者、政論家、文學家。但放眼流淌近代中國的滾滾“西潮”，一個頭銜或許更配得上他的貢獻——中西文化傳播中的先行者。

黨月異②《王韜研究世紀回顧》把始于上世紀三十年代的王韜研究大致分為始發期、持續期、發展期、深入期四個階段。最近的一個階段是從1990年至今，這個階段的研究在王立群看來“突破了前期研究王韜生平和籠統整理介紹王韜著作的局限”③，全面而細致地考察了王韜的各種思想和活動。九十年代以后，相繼問世的研究專著主要有兩部《王韜評傳》（忻平④1990、張海林⑤1993）、《王韜年譜》（張志春⑥1994）、《在傳統與現代之間——王韜與晚清革命》。2012年，王立群《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》采用原典實證的研究方法，全面考察了王韜在中外文化交流中的活動以及西方文化的沖擊給他觀念上帶來的變化。目前，這種對主人公跨文化傳播中表現的關注已逐漸開辟出研究王韜新的路徑。

值得一提的是，黨月異在《王韜研究世紀回顧》中把王韜的事業劃分為“報刊事業”、“中西文化交流”和“翻譯事業”三個方面。總體看似沒有問題，但細究起來卻值得商榷。站在跨文化傳播的角度，三者之間有重疊部分，翻譯書籍作品從某種程度上說也是中西文化交流的形式之一，而《循環日報》的創立尤其是政論文體的大量采用，其實同樣是在給民眾灌輸西方制度思想，增進民眾對西學世界的了解。

二、王韜與中西書籍互譯

王韜不僅協助麥都思將《圣經》等宗教作品翻譯成中文，也在英華書院同理雅各合作將儒家經典譯成英文。此外，王韜還與傳教士合譯過不少科技類書籍，如《格致新學提綱》、《華英通商事略》等。盡管著述頗豐，王韜的工作場所卻主要集中在上海和香港兩地。

1、上海墨海書館

選擇步父親后塵前往墨海書館的王韜，最有可能是出于經濟利益。王宏志⑦ 《“賣身事夷”的王韜：當傳統文士當上了譯者》力主此類觀點并結合證據詳盡剖析。關于他在上海13年的翻譯工作，有學者將其大致分為兩期：前期以《圣經》、中文贊美詩等宗教作品為主，后期以科技、貿易類書籍為主。柯文的專著《傳統與現代之間——王韜與晚清革命》提供了王韜參與《圣經》翻譯的相關細節，包括成員構成、工作流程和時間安排等。就王韜對兩期工作的態度而論，不少學者從王韜的自述中得出大體一致的結論：前期“消極應付、厭惡不已”，后期則“積極參與、引以為傲”。童元方和王立群等都察覺到了主人公前后微妙的心態變化以及導致這種變化的原因。在王立群的專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》里，將前期厭惡抵觸的原因歸結為傳教士中文功底差勁和文化差異帶來的“內在抗拒”。童元方⑧《論王韜在上海的翻譯工作》認為，后期翻譯寄托了王韜“經世致用”的抱負。“以器通‘道’、藉‘器’見‘道’， 因中西之道相通而實現大同世界的理想”構成了傭書墨海的王韜獨樹一幟的思想內涵。不論王韜自身是否滿意，他的翻譯工作卻在“第60屆傳教大會報告”中得到高度肯定，羅香林⑨《香港與中西文化交流》也對王韜參與的“代表本”《圣經》報以“文辭雅達、音節鏗鏘”的肯定。

2、香港英華書院

1862年，因政治避難而客居香港的王韜給理雅各當起了助手，工作性質與在上海類似——翻譯。不同的是，這次是把儒家經典譯成英文，使“東學得以西漸”。王立群《王韜與近代東學西漸》肯定了王韜在中西文化傳播中的突出貢獻，并在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中勾勒了王韜參與的不少細節，比如面對浩如煙海的各家注釋，王韜不因個人喜好偏重一門一派等等。在英華書院的幾年時間里，王韜直接參與翻譯的經書共5部，分別是《書經》（第3卷）、《詩經》（第4卷）、《春秋》、《左傳》（第5卷）、《禮記》（第7卷）。在與傳教士的合作中，“華夷之辯”的心態普遍存在于傳統文士的內心。如果說在上海翻譯《圣經》的王韜多少存有“獲罪名教”的痛苦與不安，那在香港翻譯《中國經典》則充分填補了他“宣孔孟之道于西土”的虛榮心。王志宏《當傳統文士當上了譯者》深刻洞察了王韜的上述心態，并把這次的跨文化傳播與中西文化的第一次接觸進行對比，得出了“盡管傳播方向各異，卻都秉承‘以儒學為重心’”⑩的結論。由于在上海有著十幾年與西人合作譯書的經驗，外加自身深厚的經學功底以及對“東學西傳”的積極態度，王韜在英華的表現稱得上可圈可點。理雅各將其譽為“最博通中國典籍”的學者。王立群《王韜與近代東學西漸》也認為正是王韜扎實細致的工作使譯作達到了極高的水平。

三、王韜與西學論著編撰

王韜一生著述頗豐。據學者統計截止目前約有40余種。這些書目中，涉及西學與中學的含量大體相當，而站在歷史角度看，顯然對西學的介紹更具分量。

1、科技類書籍編撰

王韜在上海除協助麥都思翻譯《圣經》外，還花費大量時間與其他傳教士們合譯科技類書籍，主要有《格致新學提綱》（與艾約瑟合譯）、《重學淺說》（與偉烈亞力合譯）、《光學圖說》（與艾約瑟合譯）、《西國天學源流》（與偉烈亞力合譯）等四本。《弢園著述總目》中對此做了記載，一部分學者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韜》、童元方《論王韜在上海的翻譯工作》等都對上述內容進行了考證和詳盡分析。作為“譯者”的王韜工作同時也留心西學知識，竭力讓自己成為“學者”。并在工作之余以上述四部譯本為原始材料，另外編撰了《西學原始考》、《西學圖說》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》逐本考證了其內容和材料來源。可以說，王韜在介紹和傳播西方的科技知識方面走在了時代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意義。

2、文史類書籍編撰

在國外文學作品翻譯方面，王韜可謂是最早的“試水者”。李景元⑿《王韜和他的翻譯事業》指出翻譯外國文學的第一人不是林杼而是王韜，并將法國《馬賽曲》的早期翻譯歸功于他。此外，這篇論文還引述和評價了王韜“選材必嚴，取材必富，擦言必雅，立體必純”的翻譯主張。

在王韜的眾多著作中，世界史方面的研究占有相當比例，其中尤以《法國志略》和《普法戰紀》兩部影響最為深遠，在當時的中、日兩國均引起較大反響。鄒振環⒀《最早由中國人編譯的歐洲戰爭史》介紹了王韜編撰的歷程，并給予《普法戰紀》高度評價，認為這是“近代世界史著作中影響最大的一部歐洲當代專史”。忻平⒁《王韜與近代中國的法國史研究》則從體例、內容、評析等方面深入解讀了這兩部史著，認為“王韜治法國史絕非單純為學術”，還寄托了個人“振興中國”的夙愿。王韜對以法國史為典型代表的世界史的編撰對近代國人觀察世界提供了全新窗口，引導人們通過閱讀西方各國歷史來深入了解西方政治、經濟、文化和軍事。

3、貿易類書籍編撰

1857年，王韜與偉烈亞力合譯的《華英通商事略》問世，并于同年在《六合叢談》連載。對一個重農抑商的國家來說這部著作的意義可謂非凡，而“中國欲制西人以自強，亦莫如由商務始”的見識更是卓然超群。張廣杰⒂《王韜商本思想論略》認為王韜的“商本思想”成形于歐洲游歷歸來以后。但不可否認，“羈旅香海”尤其是編譯了《華英通商事略》之后的王韜在某種程度上已開啟思想的轉型。

4、綜合類書籍編撰

1853年，王韜逐步參與《中西通書》這部綜合性科學刊物的翻譯與編訂，并為之作序。序中，王韜以“用心不專”、“墨守成法”概括中國科技落后于西方的原因，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中認為“這在當時無疑是非常先進的觀念”，并進一步揭示出王韜在編撰西學書籍過程中思想轉變的信號。

四、游歷海外、宣道異域

跨文化傳播的形式除了以文字為載體的書籍，還有以聲音為載體的演講以及衣食為主體的習俗。按當時的條件，除了第一種方式的傳播能做到跨越時空外，對于后兩種來說則必須親歷親為，零距離溝通。作為早期踏上西土的傳統知識分子，王韜在幸運之余也多了份責任。

1、歐洲之行

1867年，王韜隨理雅各前往英國，游歷歐洲近三年時間。這期間，零距離接觸西方文明的王韜逐步意識到中、西文化具有各自特點，無分貴賤。但彼此缺乏了解的事實讓他自覺的承擔起傳播儒家哲學與文化的使命。通過《漫游隨錄》不難發現，王韜跨文化傳播的一條主要途徑就是演講，地點包括在理雅各故鄉亨得利的教堂、在金亞爾鄉書院、在愛丁堡的教堂、在牛津大學的畢業典禮上。對此，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中進行了細致的梳理。據她闡述，在王韜的演講中，“吟誦詩詞”成為展現中國傳統文化的一個重要手段。

就演講的反饋效果來看，王韜自己是比較滿意的。不是“諸女皆相顧微笑”⒃就是“一堂聽著，無不鼓掌蹈足，同聲稱贊，墻壁為震”⒄等等。當然，這樣用詞難免有夸張成分，但不可否認這樣的傳播確實在一定程度上糾正了一部分西方人士對中國文化的偏見。另外，演講的順利進行離不開精通漢學的理雅各的穿針引線，是他勁道的翻譯讓王韜的講述精彩紛呈。

逗留英倫期間，王韜曾將所帶的中國典籍贈送給牛津大學和大英博物館，被譽為促進中西文化交流的“盛舉”。對于這起“置書英國事件”的幾個細節如“書籍存放何處？”“共多少書籍？”“是贈還是買？”等，多位學者間存在爭議。田正平、葉哲銘⒅《重新認識王韜在中外文化教育交流中的置書英國事件》梳理了各家的意見，推測出王韜置書地應為大英博物館，有203本共712卷中國書，被購買的可能性大。

2、日本之旅

1879年，王韜開啟歷時百日的日本之行，并據此寫下《扶桑游記》。但實際上，他對日本的關注早在墨海書館時便已出發。通過英美傳教士，王韜逐步意識到明治維新給日本帶來的變化。而憑借幾部歐洲史著蜚聲海外的王韜受邀前往日本進行文化交流。舒習龍⒆《晚清江蘇人與日本文化的交流和融合》將王韜在日的文化活動做了大體描述，主要是與日本文士“相互拜謁、切磋學問、探討詩詞”。此外，舒習龍還進一步把這些文士分為兩類：一類是中華文明的欽慕者；另一類則是西方文明的同路人。

關于王韜對日本態度的嬗變和矛盾，王立群《從王韜看十九世紀中葉中國文人的日本觀》認為，在王韜筆下的日本西化運動是徹底的，單從日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不斷以威脅中國為代價則令王韜無法釋懷。此外，王立群還提出，“對中國文化在日本遭遇的冷落，王韜也深感惋惜和遺憾。”⒇

五、王韜的辦報經歷

在近代口岸知識分子中，王韜的影響力可謂巨大。究其緣由，除游歷海外的特殊經歷外，離不開辦報活動的推動。學者王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中按時間順序，將其辦報經歷大致梳理如下：參與《遐邇貫珍》文字校對和發行、兼任《孖刺西報》中文附錄《近事編錄》編輯、香港《華字日報》主筆。1874年，《循環日報》創辦，王韜的新聞事業步入頂峰。

《循環日報》在內容和形式上都具有里程碑式意義。內容方面提出“君主立憲”等政治改良方案。形式上，政論文體則開啟一代文風。王韜晚年，一部分政論文章被匯集成《弢園文錄外編》出版，成為后人研究其新聞思想、改良思想等的重要參考依據。

六、王韜與格致書院

在李鴻章的默許下，王韜回到上海，為獻言獻策。當初正因科舉而受拒仕途之外的王韜，在人生最后的十幾年里把大部分精力留給了“教書育人”，在格致書院踐行自己“傳播西學、教育新人”的教育理念。通過王韜《格致書院課藝》和傅蘭雅《格致書院會講西學章程》，不少學者（如王立群）認為，王韜接管下的格致書院與傳統教育相比，從招生到教學內容和方式都發生了質的變化，“為近代中國教育改革進行了有益的探索”。另外，王爾敏專著《上海格致書院志略》對王韜在書院“考課”等一系列舉措進行詳細考證和記錄。

結語

從上世紀90年代至今，關于王韜的研究已取得了不俗的成績，幾百篇論文的發表和五部專著的出版就是最好說明。盡管如此，對王韜跨文化傳播的研究仍有較大上升空間。一方面新的史料不斷被挖掘和整理，如浙江師范大學的陳玉蘭《王韜著作整理》項目獲得高校古委會規劃立項等；另一方面，新的理論視角不斷涌現，新聞傳播學、社會學、文化學、史學等領域的共同推進和交叉分析或將成為未來研究的主流。

參考文獻

①柯文[美]：《在傳統與現代之間：王韜與晚清改革》[M].江蘇人民出版社，2003：16

②黨月異，《王韜研究世紀回顧》[J].《德州學院學報》，2003（10）

③王立群：《中國早期口岸知識分子形成的文化特征——王韜研究》[M].北京大學出版社，2009：14

④忻平：《王韜評傳》[M].華東師范大學出版社，1990

⑤張海林：《王韜評傳》[M].南京大學出版社，1993

⑥張志春：《王韜年譜》[M].河北教育出版社，1994

⑦⑩王宏志，《“賣身事夷”的王韜：當傳統文士當上了譯者》[J].《復旦學報》，2011（2）

⑧童元方：《論王韜在上海的翻譯工作》[J].《上海科技翻譯》，2000（1）

⑨羅香林：《香港與中西文化交流》[M].香港中文大學出版社，1961：78

⑾宋建昃，《近代中西文化交流中的王韜》[J].《夏之卷》，2001

⑿李景元，《王韜和他的翻譯事業》[J].《中國翻譯》，1991（3）

⒀鄒振環，《最早由中國人編譯的歐洲戰爭史》[J].《編輯學刊》，1994（4）

⒁忻平，《王韜與近代中國的法國史研究》[J].《上海社會科學院學書季刊》，1994（1）

⒂張廣杰，《王韜商本思想論略》[J].《山東教育學院學報》，2008（1）

⒃⒄王韜：《漫游隨錄卷三》[M]：P135、97

⒅田正平、葉哲銘，《重新認識王韜在中外文化教育交流中的置書英國事件》[J].《華東師范大學學報》，2006（3）

⒆舒習龍，《晚清江蘇人與日本文化的交流和融合》[J].《淮北煤炭師范學院學報》，2008（4）

篇（5）

中圖分類號：G125 文獻標識碼：A

Talking about the Exchanges of Japanese and Chinese Culture

GUO Huijing

(Institute of International Education, Shandong University, Jinan, Shandong 250100)

Abstract Long history of Sino-Japanese cultural exchanges, the Japanese peninsula of its civilization and culture in its own soil in the proliferation of development, and Chinese civilization has always maintained a broad and sustained communication and blend. This exchange and blending continued for long years, from government to civil society, from culture to civilization, constitutes a new element of their culture.

Key words Chinese Civilization; Chinese cultural circle; exchange; integration

日本作為中國一衣帶水的鄰邦，遠在很早的時期就有了與中國的交流。郭沫若在中日恢復邦交時曾作過《沁園春》，詞的上闋短短的幾十字道盡了中日文化交流的歷史及其一直延續的進程：

赤縣扶桑，一衣帶水，一葦可航。昔鑒真盲目，浮桴東海，晁衡負笈，埋骨盛唐。情比肺肝，形同唇齒，文化交流有耿光。堪回想，兩千年友誼，豈等尋常。

中日文化的交流包括了從上古一直至今的漫長歲月，幾乎是從有文字記載就開始了交流，但是，總的來說，在古代，由于中國的政治、經濟、文化相對發達，中日文化交流較多的是中國文化輸向日本，日本經歷了從全盤吸收到消化改造的階段，逐漸慢慢的形成具有本民族特色的文化，這是一個長期的過程。但是，近代伴隨著中國的半殖民化，中日交流多傾向于中國向明治維新后的日本學習近代西方的先進技術，而交流更是擴大到整個民間。下面的幾個史實證實了中日文化交流：

1 源于上古的中國移民進程――徐福東渡

徐福是秦代著名方士，瑯琊人。據歷史記載，他曾經兩次受秦始皇派遣入海求仙。在最后一次，他帶數千童男女及五谷、百工等經朝鮮半島到達日本。其所到之處，都播撒下中華文明的種子，促進了當地的文明進程。他最終成功東渡日本，比鄭和下西洋早1600多年。

《史記》卷六《秦始皇本紀》“始皇二十八年”條載：“齊人徐市(f，即徐上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。”《史記》同卷“秦始皇三十七年”條又載：“方士徐市等入海求神藥，數歲不得，費多，恐譴，乃詐曰：‘蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，愿請善射與俱，見則以連弩射之’……” 這是中國古文獻記載徐福東渡故事的起始。而最早肯定徐福到達日本的記載見于五代后周時的古籍《義楚六帖》。該書《城廓?日本》一章中曰：“日本國亦名倭國，在東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女止此國，今人物一如長安……又東北千余里，有出名‘富士’，亦名‘蓬萊’，……徐福至此，謂‘蓬萊’，至今子孫皆曰‘秦氏’。”

據歷史記載，徐福東渡不僅僅把百家著作傳遞到了日本，還通過這一行動使中華文化在日本得到延續。宋代的大文豪歐陽修做了一首詩歌《日本刀歌》，全詩如下：

昆夷道遠不復通，世傳切玉誰能窮。

寶刀近出日本國，越賈得之滄海東。

魚皮裝貼香木鞘，黃白閑雜與銅。

百金傳入好事手，佩服可以禳妖兇。

傳聞其國居大島，土壤沃饒風俗好。

其先徐福詐秦民，采藥淹留童老。

百工五種與之居，至今器玩皆精巧。

前朝貢獻屢往來，士人往往工詞藻。

徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存。

令嚴不許傳中國，舉世無人識古文。

先王大典藏夷貊，蒼波浩蕩無通津。

令人感激坐流涕，銹澀短刀何足云。

詩中不但肯定了徐福東渡日本對中日文化交流所造成的積極影響，而且還第一次把其與秦始皇的焚書坑儒時間聯系起來，認為正是徐福在秦始皇焚書之前赍書東渡，才使日本保存了中國失佚的《尚書》百篇。并且，日本學者鈴木貞一通過潛心研究據說是中國先秦典籍的《宮下文書》，甚至統計出徐福當年攜帶到日本的書籍共有儒家經書1850卷、其他典籍1800卷，認為這大致囊括了當時中國所有的重要典籍。

2 盛唐風氣對日本的影響

中國的歷史典籍中記載，從公元七世紀初到九世紀末的兩個半世紀里，由于唐朝經濟文化空前繁榮發達，唐朝成為了當時的世界中心，威名遠揚，遠到歐洲近到亞洲周邊各國都有著巨大的影響。日本出現了學習中國文化的熱潮，先后向唐朝派出了十幾次遣唐使團。其次數之多、涉及面之廣、內容之豐富、持續時間之長遠，實屬空前，這是中日文化交流史上的一次。

遣唐使在中日交流史上貢獻巨大。首先，他們引進了唐朝完備的典章律令，推動了日本社會制度的革新。并且據《大日本史》123卷記載，公元818年嵯峨天皇根據遣唐使的建議下詔改定禮儀，并命“男女衣服皆依唐制”。其次，他們汲取盛唐文化，提高了日本的文化藝術水平。遣唐使每次攜帶回大量的佛經漢籍，詩詞歌賦，并且在日本上下形成了學習漢唐詩歌的風氣。在八世紀中期，日本編纂了第一部書面文學集《懷風藻》收入了日本漢詩人的120首作品。其中有241處引用中國詩歌作的典故與詩句，有40余處模擬中國詩的句式。

此外伴隨著各種典籍和律法的引進，日本人的生活習俗中，如衣食住行、體育、音樂、藝術等各個方面，均體現了中國文化對日本的影響。例如，在穿衣方面，日本的民族服裝和服，就是在中國唐代服裝的基礎上演變而來的，就連同和服配套的木屐和草履，也是從中國傳過去的。秋千、圍棋、茶道都是從中國傳入，日本的音樂、雅樂及能樂與唐代音樂也有密切關系。

說到唐代中日的文化交流，不得不提到一個人――阿倍仲麻呂。他的中國名字又稱晁衡，字仲滿。他在717年隨第九次遣唐使入唐，成為早期的日本留學生。經過近十年的苦讀，他不僅入了中國戶籍，還參加了唐朝的科舉考試。并以優異的成績考中進士出仕唐朝。唐代著名詩人王維和阿倍仲麻呂交情深厚，聽說他要回國的消息后還寫了《送秘書晁監還日本并序》的名詩。在詩歌中追述了中國文化對日本的影響，中日的友好往來及與其的依依惜別之情。

3 結語

文化的交流不是單方的。日本在大量學習中國文化之后，在中國文化的基礎上對其民族文化進行了創新和改造，在語言、文學、風俗、文化上形成了與中國相似但有有別于中國的民族文化。這些文化后來也傳入了中國。

由于篇幅限制，中日文化交流其它的大量史實沒有辦法一一列舉。但從文化方面來談，其重要特性之一就是向外的延伸性，當然，從文化發展的歷史而言，兩種文化一旦形成“交融”的關系，那么這種“交融”或者“交流”總是雙向存在的。但是由于在特定歷史時期中，兩種或兩種以上的文化的“勢”的不同，因而便造成交流過程中“量”的不一。其實早在中國文化源源不斷地傳入日本時，日本的文化業也傳到了中國。日本特有的文學形式“和歌”，大約在8世紀就開始傳入中國。從16世紀后期開始，中國文壇對日本語言文學的興趣日漸濃厚。到了明代，出現了一批研究日本的著作“寄語”。到明代萬歷年間，編纂《日本考》（或稱《日本風土記》）藝術，其中收入日本和歌51首，另外還收入了日本人寫的漢文和漢詩。《紅樓夢》的作者曹雪芹的祖父曹寅還根據“寄語”中的詞匯，用假名創作了《日本燈詞》一幕五首曲牌。但是從文化發展的整體來說，古代中國文化由于其強大的“勢”融入到了現在日本的文化本體之中，而日本文化卻未能向來自印度的佛教文化等那樣，與中國本土文化融合，構建成中國文化的新元素。

篇（6）

1.2002年全國卷第40題：通過呈現“絲綢之路示意圖”，考查有關絲綢之路的重要地名、沿路所反映的宗教藝術成就，及西漢和唐政府的管轄機構。

2.2005上海歷史卷第34題：通過列舉鄭和、徐光啟、林則徐對外交往的史實，歸納他們對外部世界理解的變化，進而理解“從15世紀的大航海時代到19世紀中葉的，中外文明的交往變化起伏”。

3.2008廣東單科卷第27題：以啟蒙運動時代、后的近代不同階段，西方對“中國形象”的不同看法為切入點，考查不同時期中國文化在西方的影響及原因。

4.2009海南單科卷第27題：通過簡短材料，考查晚清教案發生的歷史背景及其評價，從中洞察西方傳教士對近代中國的影響。

5.2012年廣東文綜卷第39題：以“science”“代議制民主”等詞語和概念的變化，考查其所反映的近代中國社會的深刻變化。

6.2012年天津文綜卷歷史部分第12題：以佛教和道教對唐代儒學的影響，考查唐代兼收并蓄的思想文化特征。

7.2012年全國新課標卷第41題：以“沖擊—反應”模式，考查對中西文化交流碰撞的理解。

8.2012年重慶文綜卷第37題：以唐代、近代中國、近代美洲的留學生為切入點，考查留學生這一特殊群體在國家發展和國際交往中所做出的獨特貢獻。

通過分析，不難發現：從考題數量看，2002年以來，涉及文化交流史的題目共8道，2012年就占了4道。對該內容的考查有增加的趨勢。從考題內容看，試題不斷加強了對文明交往中的重要人物、關鍵事件的理解。從命題立意看，試題突出強調了不同文明交往間的認同、融合，互贏共進的文化精神。這些提示我們在復習中外文化交流史時需要特別關注的那些人和事。

“絲綢之路”的名稱，最早是由普魯士人李希托芬（Ferdinand von Richthofen，1833-1905年）提出來的。從陸路到海洋、從戈壁瀚海到綠洲，途經無數城邦、商品集散地、古代社會的大帝國。來往于這條道路上的有商隊與僧侶、朝圣者與游客、學者與技藝家、奴婢和使節。這一幅幅歷史畫卷便形成了“絲綢之路”。世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教和基督教（唐代的景教、元代的方濟各會），以及祆教、摩尼教、猶太教等其他宗教，都是經這條路線傳入中國的。中國早期的養蠶術、造紙術和印刷術和自然科學等無數內容也是經由該路傳出去的。①研究絲路史，既涉及歐洲大陸，也涉及北非和東非。如果再考慮到中國瓷器和茶葉的外銷以及鷹洋（墨西哥銀元）流入中國，那么它還可以包括美洲大陸。它在時間上已持續了近25個世紀，幾乎覆蓋了世界五大洲。②可見，“絲綢之路”是中外文化交流史上一個非常重大的事件。新課程教材、教學都重點強調了新航路的開辟，但并未突出“絲綢之路”，教材只在“古代手工業的進步”中簡略提及。因此，我們在教學中必須高度關注，以下三點尤為不應忽視：

一是絲路的開通是路線兩端帝國共同推動的結果。《新全球史》記載：古帝國的建立極大地拓展了遠距離貿易的范圍。漢帝國維持著中國的秩序，使中亞大部分地區處于和平狀態。帕提亞王國在波斯取代了塞琉古王朝，把它的權威擴展到了美索不達米亞。羅馬帝國給地中海地區帶來了秩序。而在印度，貴霜帝國和其他一些小邦國也為遠距離商貿活動提供了安全和穩定，尤其是在印度北部地區。隨著古典帝國的擴張，商人和旅行者建立了廣大的商業網絡通道。③這些都在很大程度上促進了絲綢之路的開通。

二是絲綢之路的負面影響。《新全球史》記載：同一樣，傳染性疾病也沿古典世界的商路不斷蔓延。附著于長途跋涉的旅行者，病原體有機會離開它們原初的環境，攻擊那些對這種疾病沒有遺傳免疫力和后天免疫力的人群。這種傳染病往往導致人口死亡。公元2世紀至3世紀，漢帝國和羅馬帝國都發生了大規模的傳染病。最具破壞力的疾病應該是天花和麻疹，淋巴腺鼠疫在這時可能也爆發了。而這一時期，人類沒有抵抗力、免疫力和藥物對抗這些疾病，遭到了毀滅性的打擊。兩個帝國遭受了疾病的蹂躪，人口數量急劇下降。④

三是絲綢之路的興衰。兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發生了劃時代的變化——以海上絲綢之路為主了。明代鄭和下西洋將海上絲綢之路推向頂點，以后逐漸衰落。

為了突出以上內容，我原創了如下試題：

[原創題1]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：古典帝國的建立極大地拓展了遠距離貿易的范圍，歐亞大陸的大部分地區和北非都處在一個或另一個古典社會的影響范圍之內。隨著古典帝國的擴張，商人和旅行者建立了廣大的商業網絡通道，連接了歐亞大陸的大部分地區和北非。歷史學家把這些商路統稱為絲綢之路，因為在這些商路上交換的最主要的商品是來自中國的高質量的絲綢。對商人和他們的商品來說，絲綢之路就是令人矚目的高速公路；而另外一些東西，也利用了絲綢之路所提供的安全、可靠地進行長途旅行的機會。商人、傳教士和其他一些旅行者，帶著他們的信仰、價值觀念和宗教信念來到遠方。同時，一些肉眼看不到的旅行者如病菌也穿過絲綢之路，在遇到新的感染人群時引發毀滅性的瘟疫。到古典時代末期，在絲綢之路上蔓延的傳染病引起了中國和地中海地區人口的急劇下降，在歐亞大陸的其他地區也同樣導致了人口下降。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

材料二：兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發生了劃時代的變化——以海上絲綢之路為主了。元代又開創了對外交通的新局面，達到了所謂“古代中西交通史之極”的地步。明初，海上絲綢之路得以空前繁榮，其中最為壯觀、影響最大的，要數15世紀初的鄭和下西洋。

——摘自王介南《中外文化交流史》

材料三：在1400—1800年間，歐洲航海家的一系列杰出的探險之旅將他們帶到了世界上除極地以外的各個海域。航海事業是昂貴的事業。然而私人投資者與政府卻有極強的動力經營海上保險業，并且為船隊提供先進的航海技術。探險還帶來了額外的好處：歐洲的水手繪制了世界海圖，對世界地理狀況的認識也更為精確。在這些知識的基礎上，商人和水手建立起通信、交通和交流的全球網絡，并且從中大大獲益。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

回答：（1）根據材料一并結合所學知識，分析絲綢之路形成的主要因素及影響。

（2）根據材料二并結合所學知識，概括指出絲綢之路發生變化的主要原因。

（3）根據材料二、三并結合所學知識，說明兩種文明交流方式的不同結局及原因。

參考答案：（1）因素：漢代絲織業的興盛；張騫通西域的促進；古典帝國擴張的推動；遠距離貿易的需要；商人和旅行者的利益訴求。

影響：促進了雙方經貿、思想文化等方面的交流與發展；引發了疾病的擴散性蔓延，一定程度上導致社會的混亂。

（2）原因：宋元時期經濟重心南移；科技發展，造船工藝進步；政府實行積極的航海貿易政策；北方民族政權并立，戰事紛爭。

（3）結局：鄭和下西洋后，航海事業衰落，絲綢之路不再興盛；歐洲的探險之旅（或新航路開辟）后，航海事業蒸蒸日上，世界交往不斷擴大。

衰落的原因：朝貢貿易，不計經濟效益；貿易環境的惡化（如海盜、倭寇等）；政府對外政策的變化。

擴大的原因：政府的鼓勵；商業動機的驅動；航海技術的保障；航海知識的進步；航海家的探險活動頻繁。

命題解析：此題圍繞“絲綢之路”和新航路的開辟這兩條文明交往的路徑設題。旨在引導學生認識兩點：一是絲綢之路開通原因的復雜性及其消極影響；二是從文明交往的角度進一步理解新航路的開辟。回答此題，既要仔細閱讀并善于歸納材料，還要全面思考。如第（2）問既要考慮海上絲綢之路興盛的原因，也要兼顧陸上絲綢之路衰落的因素；第（3）問既要答“衰落”也要答“擴大”的原因。這些都是考生容易失分的地方。此內容還可變換角度出題，如將絲綢之路特別是鄭和下西洋所倡導的文明平等交往理念，與新航路開辟后的文明擴張思想進行比較設題。

中國文化不僅在內部各族文化的相互融和中得到發展，而且在與外部世界的接觸中，受到了中亞游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、歐洲文化的影響。“中國文化系統或以外來文化作補充，或以外來龍去脈文化作復壯劑，使整個機體保持旺盛的生命力。外域文化系統也在與中國文化的廣泛接觸中汲取營養、滋潤自身的肌體。”①梁啟超指出：“中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次。”②這兩次中外文化大交匯，都對中國文化的發展起了重要推動作用。因此，我們理應在中外文化交流史復習中突出這兩個階段。

佛教文化是漢唐時期輸入中國的外來文化的主體。佛學的系統傳入，對中國哲學以至整個中國文化都起了巨大的啟迪作用。中國人對于佛教哲學并非不加改造的照搬，而是在消化佛教哲學的同時，把中國傳統哲學融入佛教，使佛學本土化。宋明時期，新儒學派又從佛學中汲取養料，傳統儒學與外來佛學相摩相蕩，產生了中國封建社會后期的文化正宗——宋明理學，這是文化交流史上創造性轉化的一個范例。中國文化系統不僅吸收、消化了佛教哲學，而且還在創造的基礎上，又反輸出給其他文化系統。大量的佛教譯著和論著輸出到東北亞（日本、韓國）、東南亞。這一“輸入——吸收——輸出”的文化流動，顯示出中國文化系統的強勁生命力。①佛教繪畫傳人中國后，隋唐畫匠（如吳道子）迅速地從佛畫的絢麗色彩與宗教題材中汲取營養，大大提高了民族繪畫的技巧與表現力。魏晉隋唐的雕塑壁畫，也在吸收佛教文化的基礎上，取得了輝煌成就。中國著名的云岡、敦煌等石窟藝術，都有印度藝術的影響。

中外文化大交匯的第二次開端是明朝萬歷年間的耶穌會士來華。明清之際耶穌會士傳入中國的西方文化，包括歐洲的古典哲學、邏輯學、美術、音樂以及自然科學實驗等，而后者又是最主要的部分。這些西方文化深刻影響了當時的中國。歐氏幾何及其演繹推論對中國思想界來說是一種嶄新的思維方式；世界輿圖使中國人擴大了視野，獲得了新的世界概念；火器的使用、望遠鏡等儀器的介紹和應用都具有重要意義。徐光啟等科學家努力將中國傳統文化與西方先進文化加以“會通”，晚明的數學家與天文學等面目為之一新。②

為了體現以上理解，我原創了如下試題：

[原創題2]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：西漢末，佛教傳入后，最初只被當做黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般老百姓很少接觸……東漢末年，佛教開始流向民間，在社會上有了進一步發展傳播。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大、小乘佛教都于此時傳入中國。魏晉南北朝時期，佛教文化在中國得以進一步發展。外來佛教和各種思潮和典籍以空前的規模涌進內地。可是在它的傳播過程中，與中國本土宗教——道教以及傳統思想——儒學發生了激烈的對抗，在儒、釋、道之間迸發了廣涉政治、經濟和思想文化等各個領域的論戰和斗爭。佛教經過不斷的中國化而與中國傳統思想融合，至宋元時代已經潛移默化地滲透到了社會文化的各個領域，對中國政治、倫理、文學、藝術、哲學等方面產生持久而深刻的影響。

明代中葉，羅馬教廷配合歐洲殖民勢力向世界擴展，在葡萄牙的支持下，通過澳門，派出成批傳教士進入中國內地，出入京師宮禁，開始在全國范圍內傳布天主教。據統計，自1581年至1712年，來華耶穌會士共249人。在早期來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創之功者，是耶穌會意大利傳教士利瑪竇。……隨著歐洲傳教士的東來，西方的醫學、光學、建筑學、美術、工藝、哲學、音樂、語言學等也紛至沓來。

——摘編自王介南《中外文化交流史》

材料二：要而言之，中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次。在這種新環境之下，學界空氣，當然變換，后此清朝一代學者，對于歷算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受利、徐諸人影響不小。

——摘自梁啟超《中國近三百年學術史》

回答：（1）根據材料一，概括漢代至宋元佛教在中國發展狀況的特點，結合所學知識簡析其在中國得以傳播的原因。

（2）根據材料一并結合所學知識，指出明代文化領域出現的突出現象并分析其原因。

（3）根據材料并結合具體史實，談談對梁啟超觀點的認識。

參考答案：（1）特點：佛教信仰由上層擴大到民間，再滲透到社會文化各個領域；由最初的宗教生活發展為中國的佛教文化。

原因：佛教教義適合古代中國社會發展需求；統治階層的提倡；知識分子的理論加工、改造；佛教內容的不斷漢化、儒化。

（2）現象：西學東漸。

原因：文藝復興促進了西方文化的發展；宗教改革促進了西方傳教事業的擴大；一批為宗教事業獻身的耶穌會士來華；中國開明士大夫的大力支持。

（3）梁啟超認為，晉唐與明末的中外文化交流促進了中國文化的發展。這是符合事實的。

晉唐之際，隨著佛教在中國進一步傳播，中國文化不斷吸收、消化了佛學。如：佛學逐漸融入中國傳統思想中，出現儒、道、佛“三教合一”的態勢，最終導致宋明理學產生；石窟藝術深受佛教影響；隋唐繪畫題材多與宗教有關；隋唐樂舞也受印度藝術影響。

明末清初，傳教士帶來了西方文化，影響了中國社會。如：利瑪竇、徐光啟合譯了古希臘數學名著《幾何原本》；西方天文、地理、火器等知識使中國人開闊了視野；歐洲的水利方法也出現在徐光啟的《農政全書》中；講求實證，重視實際的學風影響了明清學者。

可見，外來文化的傳入為中國文化注入了活力，促進了中國文化的發展。

命題解析：晉唐之際佛學對中國的影響與明末清初的“西學東漸”，是教材編寫者沒有強調、教師教學并不注重的兩個重要問題。筆者以此設題，旨在引導學生認識到外來文化對中國文化的重大影響。回答第一問佛教在中國傳播的原因時，要注意考慮到當時中國社會的需求、佛教內容的發展及文化人士的作用三個角度；回答第二問“西學東漸”的原因時要考慮西方與中國兩方面的作用；回答第三問時要注意找準史實，并突出外來文化對中國的影響。此內容還可變換角度出題。如可單獨設題考查佛學對古代中國的影響，及“西學東漸”的具體概況，或者直接考查晉唐與明清兩個階段的文化特點。

中西文化的交流是通過人實現的，而傳教士則充當了其中的重要角色。明清時期來華的耶穌會傳教士影響最大。耶穌會士來華，固然意在傳教，卻帶來了范圍遠比宗教廣泛的歐洲文化，客觀上促進了中西科學文化的交流，成為當時“兩大文明之間文化聯系的最高范例”。①他們的傳教活動產生了三大影響：一是他們中不乏飽學之士，他們的科學知識和技能拓寬了中國人的視野，揭開了西學東漸的序幕，啟發了中國文化開始步入近代化的歷程；二是他們為了傳教，必須研究中國固有文化，改穿儒服，學習漢語滿文、讀經賦詩，成為第一批西方漢學家；三是他們將來華見聞和中國古籍介紹給西方，向西方傳播中國現行制度、社會狀況、禮儀風俗等，起了溝通中西文化交流的橋梁作用。②

在來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創之功的是利瑪竇。改革開放以來，中國學界掀起了“耶穌會士研究熱”，利瑪竇研究首當其沖。1979年11月4日，《人民日報》發表了呂同六的《溝通中西文化的先驅者——利瑪竇》一文。該文認為：利瑪竇“為我國和西方的文化交流作出了寶貴的貢獻。因此，在意大利有人稱他為‘溝通中西文化的第一人’。”粗略統計，從2001年至2010年7月，大陸地區出版的有關利瑪竇的專著（含編、譯著）有30余種；發表的論文達350余篇。世紀之交，美國《生活》雜志評選出千年來對中國歷史進程及中外關系產生過重大影響的外國人有4個，利瑪竇名列其中（另外3位是馬克思、列寧、馬可波羅）。③

對于近代傳教士的評價，要客觀公正，不能受政治因素的影響而抹殺其對中國近代化的作用。為了突出以上內容，我原創了如下試題：

[原創題3]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：最初，利瑪竇以為和尚是中國人所崇拜的，所以他削發為僧，披袈裟。結果和尚裝束不但不受人尊重，反而招來了麻煩。他及時吸取教訓，改成儒者裝扮，頭戴方巾，身穿儒服，自稱道人，行秀才禮。他摸準了中國高級官僚的脾氣，因此，每到一地，故意贈送或展覽陳列當時中國沒有或者比中國質量更好的西洋物品，打動那些貪財官吏及皇帝的心，從而在中國統治階級內部找到保護人，站穩腳跟。當時中國一些較有遠見的知識分子，為了富國強兵，渴望學到先進的科學技術。在交往過程中，這些知識分子成了利瑪竇的好友、學生或信徒，成了利瑪竇在中國傳教的柱石。經過多年努力，利瑪竇不僅能說一口流利的漢語，而且能用中文撰寫文章和著作。萬歷三十四年（1606），利瑪竇在北京與徐光啟合譯《幾何原本》前六卷，這是利瑪竇首次把古希臘數學名著歐幾里得《幾何原本》較系統地介紹到中國來。利瑪竇在中國居住了二十八年，寫了十六種譯著，其中流傳最廣、史料價值最大的是《中國札記》，后被譯成多種文字。

——摘編自白壽彝主編《中國通史》

材料二：傳教士譯介中國情況的作品大致可分為四大類：中文語法、會話和字典；中國儒家典籍譯介；有關中國歷史和現狀的著述，包括會務報告、信件和日記等；中國文學藝術的譯介。根據英文《中國叢報》（美國傳教士創辦）1849年的書目，在19世紀40年代以前傳教士向西方譯介的出版物達400余種。英國傳教士傅蘭雅在江南制造局翻譯館工作的30余年間曾譯介了139部科技書籍和工具書。當時與傅蘭雅先后合作翻譯和編輯的中國學者有徐壽、徐建寅（徐壽之子）、華衡芳、李善蘭、王德均等20多人。在舊中國十幾所著名的教會大學里，中國教師的比重遠遠超過外籍教師。例如美國傳教士司徒雷登經辦的燕京大學，曾重金禮聘一批中國籍教授到該校執教，昊雷川、劉廷芳、陳垣、顧領剛、馮友蘭、梁士純等學者都曾在燕京大學教過書。教會醫院的大部分醫療和護理工作是由中國籍醫務人員擔任的。其中貢獻較大的有黃寬、石美玉（女）、顏福慶和張孝賽等著名醫生。

——摘自顧長聲《傳教士與近代中西文化交流》

材料三：康有為在1898年曾對一個記者說過，他轉而主張變法，主要歸功于李提摩太（英國傳教士，1870年來到中國傳教）和林樂知（美國傳教士，1860年來到中國）的著作。戊戌后，康有為也是靠了傳教士的幫助才逃脫清政府的追捕。……但西方列強卻把洋教當成他們“借以張國威”“借以廣土地”“為商業之先”的工具，再加上洋教畢竟與中國傳統的思想文化存在著明顯的扦格（隔閡），之后不到一年，中國北方就爆發了一場針對洋教的反侵略斗爭。

——摘自沈福偉《中西文化交流史》

回答：（1）根據材料一，概括指出利瑪竇在中國傳教成功的原因。

（2）根據材料，簡要評述傳教士在近代中國的活動。

參考答案：（1）原因：了解、遵從中國的風俗民情；拉攏和投靠上層統治者；籠絡知識分子階層；熟悉中國語言文字，掌握交往工具。

（2）傳播基督教文化；譯介中國作品；介紹西方科技；創辦報刊、教會學校、醫療機構；聲援民主運動；進行思想文化侵略。

擴大了基督教對中國的影響；有利于中國學習西方，推動了中國近代化進程；向西方傳播了中國文化，促進了中西文化的交流。成為列強侵華的工具，引起中國人民的反抗。

篇（7）

文化交流是國家進步的階梯。近代，日本虛心向西方學習，不斷革新，成為亞洲最早崛起的國家；反觀清朝，妄自尊大，閉關鎖國，錯過了絕佳的變革時機，從而淪為半封建半殖民地社會。慘痛的歷史教訓，如何不令人警醒？只有在交流之中，才能認識他人的智慧，發現自己的不足，從而取他人之長，使自己進步。

文化交流是多彩生活的來源。今日之中國，美劇日漫擁有大批粉絲，韓食泰餐聚集眾多擁躉。大眾的口味不再單一，人們的眼界日益開闊，外國文化正在逐漸融入我們的生活。圣誕節與春節同賀，耶穌和孔圣共尊。在國內，喜歡西方文化的人到處都有；在國外，熱愛中國文化的人也不在少數。世界大同正在逐步形成。

文化交流是文明興盛的保證。一種文明不應脫離其他文明而孤立存在，孤立會使文明保持某種意義上的純潔，卻也會使其走向沒落。試想，如果中華文明去掉印度骼吹奈幕會怎樣？敦煌壁畫沒有了，南朝四百八十寺沒有了，寒山拾得也沒有了，這樣的中華文明還是我們所認可的中華文明嗎？

篇（8）

本文系作者主持的中國博士后基金（2013M532013）；陜西省教育廳科研項目（14JK1787）；陜西省重點扶持學科基金（Szxky1211）；咸陽師范學院科研基金（12XSYK057）的階段性成果。

中國是茶的故鄉，茶文化源遠流長，影響波及世界。而在古代中國主導的東亞文化圈內，日本由于毗鄰中國，受中國茶文化影響尤為深遠。茶雖是一片樹葉，卻承載著中日兩國的文化交流。

中國茶葉向日本的傳入

唐代以前，日本既無原生茶樹，更無飲茶習慣，茶葉傳入和茶道文化的形成均源自中國，而在此過程中，遣唐使尤其是其中的僧人發揮了關鍵影響。唐代是中國茶文化形成的關鍵時期，具體表現在：首先，這一時期飲茶成為一種精致的文化現象且風靡于整個社會。其次，出現了“茶圣”陸羽及其名著《茶經》。再次，茶藝的表現形式、文化內涵和操作步驟均在這一階段形成，如宮廷茶藝、文人茶藝、民間茶藝、宗教茶藝（尤其是佛教）、女性茶藝等。第四，茶文化在唐朝的文學作品中得到了廣泛體現，中國的茶文學（體裁主要是詩歌）由此開始形成，如皎然的《飲茶歌誚崔石使君》：“一飲滌昏寐，情思朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。”再如齊己的《詠茶十二韻》：“百草讓為靈，功先百草成。甘傳天下口，貴占火前名。”杜牧的《題茶山》：“山實東吳秀，茶稱瑞草魁。”等，在中國文學史上不勝枚舉。

茶文化在唐代的流行必然影響到遣唐使對中國文化的認知，也使得遣唐使將茶文化作為學習的重要內容之一，并將茶葉與其他唐代先進文化一道引入日本。在這一過程中，必須提及日本佛教天臺宗始祖最澄（767-822），最澄于公元804年入唐求法，歸國時不僅帶回了天臺宗典籍，還將茶樹引入日本，從此開啟了日本的茶道文化。而在中日茶文化交流史上具有重要地位的第二個人物則是日本臨濟宗始祖榮西（1141-1215），榮西于1168年前往中國求法，并再次將茶種帶回日本，開啟了鐮倉時代日本的飲茶之風，榮西之功一是在于他將中國茶葉的加工方法介紹到日本；二是在于他使日本人認識了中國茶文化中的“茶德”，并將其在日本推廣，使日本對茶葉功用的認識從物質層面上升至文化層面；三是榮西寫就了日本文化史上第一部有關茶葉的專著《吃茶養生記》，榮西在書中指出：“茶也，末代養生之仙藥，人倫延靈之妙術。山谷生之，其地神靈也。人倫采之，其人長命也。天竺、唐土同貴重之，我朝日本，昔嗜愛之。”

此后隨著日本茶樹種植面積的迅速擴大，日本人的飲茶習慣逐步形成，茶文化不斷從皇室貴族和寺院向民間傳播，從而使具有日本特色的茶道和茶會文化開始形成，到安土桃山時代，千利休（せん の りきゅう，1522-1591）將中國茶文化與日本民族文化相結合，形成了具有日本民族特色的茶道文化。

中國茶文化對日本的影響

首先，“禪”與“茶”文化的結合。中國茶文化的形成和流行與佛教有著莫大關系，佛教茶文化是中國茶文化的重要內容，在中國歷史上，茶與佛教形成了彼此相依的關系，一方面佛教使茶文化得到了廣泛傳播，另一方面，茶促進了佛教徒的修行。唐代佛教禪宗盛行，禪宗倡導以坐禪的方式修行，并以飲茶的方式提神來促進禪修，這使得在有唐一代，寺院僧侶飲茶之風大興，并由此形成了寺院茶藝和禪茶文化，最終實現了佛教與茶文化的有機融合，使得“禪”“茶”形成一體、融為一味。

中國茶文化中的這種“禪”與“茶”的關系深刻影響到日本對宗教與茶文化關系的認知，并引發了它們對這一現象的學習和模仿。這在日本茶道的“鼻祖”和集大成者千利休的茶道思想中有著鮮明體現，針對此前村田珠光（1423-1502）和武野紹鷗（1502-1555）的茶道思想只注重外在形式的不足，他提出飲茶應以佛法修行為根本，過于強調外在形式和器具，會失去茶道的本意。為此，千利休努力提升茶道的精神境界，他將禪宗精神、寺院清規、僧侶修行方式與日本茶道文化相融合，形成了“草庵茶”，并將起自村田珠光、經武野紹鷗發展的“韃琛蔽幕發揚光大，使之普及民間成為日本民族文化不可分割的一部分。

中國茶文化深深影響著日本茶道的精神追求，日本茶道文化推崇的“韃櫪志場本辰綰頭钚械摹昂途辭寮擰斃盤酰同中國茶文化所追求的“和、靜、怡、真”有著相通之處，共同體現了對茶文化的精神境界和社會功能追求。

其次，喜飲綠茶及煮茶的傳統。有唐一代，花茶以及紅茶等發酵茶尚未出現，制茶以蒸青為主，因而成茶均為綠茶，唐人飲綠茶的這種習慣對日本茶文化有著巨大影響。唐代制茶，以餅茶為主，而在制作餅茶的過程中，蒸青是一個非常重要的環節，它可去除茶葉的青澀之味，同時保留茶葉的色、形和營養，這種制茶工藝后來流傳至日本，一直到今天都是日本制茶的重要程序，對抹茶而言更是必不可少。日本不僅從中國繼承了飲用綠茶的習慣，還堅守著在中國已經遺失的煮茶傳統，中國茶文化以明代為界可分為兩個時期，此前以煮茶為主，而在明代以后，中國人飲茶方式演進為泡茶，至此，中日兩國的茶文化走向了不同的道路，但日本一直堅持使用從中國學習來的煮茶方式。因為這種煮茶方式，在日本還興起了“鐵壺”文化，鐵壺源自中國，后流傳至日本并逐漸發展為兩大流派，即以觀賞為主的關西鐵壺和以實用為主的南部鐵壺。近代以來，煮茶所需的鐵壺已成為日本茶道文化中不可或缺的組成部分。隨著強調禮儀、程序的日本茶道文化在世界范圍內的流行，使用鐵壺煮茶之風漸次形成了向中國的回流，這成為一千多年來中日茶文化交流史上一個非常有趣的現象。

再次，飲茶是一種修身養性、提升人生境界的生活方式。唐宋兩代，中國處在封建社會的鼎盛時期，飲茶不僅是一種生理需要更是一種促進自我境界升華的生活方式。中國茶文化對精神境界的追求對日本茶道文化產生了極為深刻的影響，使其在日本演變成一種生命美學。近代日本文化大師岡倉天心（1863-1913）在名著《茶之書》中指出：“茶道是一種對‘殘缺’的崇拜，是在我們都明白不可能完美的生命中，為了成就某種可能的完美，所進行的溫柔試探。”①在推動日本茶道文化從物質層面向精神層面的過渡過程中，高僧空海（774-835）起到了關鍵作用，空海于804年入唐。在806年回到日本，同其他入唐日僧相似，他同樣對茶非常愛好，并且對中國朝廷寺院內茶文化發達的情景非常羨慕，非常想在日本國內也營造相同的文化氛圍，并使茶葉上升到更高、更偉大的地位。②

在使日本茶道實現哲學化、美學化、道德化的過程中，村田珠光、武野紹鷗、北向道陳、千利休、山上宗二、南坊宗啟等人均功不可沒，而以千利休影響最大。千利休對茶文化物質層面進行了極度壓縮，與茶文化相關的一切外在形式在其看來意義都微不足道。村田珠光的茶室為四張半榻榻米大小，而千利休的“草庵茶室”則僅有一張半榻榻米。千利休之所以為飲茶設計出這種不能再小的空間，意在提醒世人物質需求是無關緊要的，關鍵是能夠擺脫世俗的牽絆，超越外在事物的束縛，從而實現無我狀態，達到“和敬清寂”的至高境界。

中日茶文化交流的思考

自隋唐至今，中日之間茶文化的交流已持續千年，這種交流是同時期中日兩國整體交往的一部分，但借此也可一窺東亞歷史的演變和不同民族、國家文化發展的分野。

首先，中國茶文化是包括日本茶道文化在內的東亞其他國家茶文化的母體。中國是世界最早培植茶樹和飲用茶的國家，從隋唐開始，中國茶文化隨著文化交流向整個東亞地區傳播，內容包括了物質和精神兩個層面，物質層面包括茶種、飲茶器具、飲茶方式等，精神層面包括茶文化、茶德、茶禮儀等，可以說中國茶文化為其他國家茶文化的形成和發展提供了全面性借鑒。中日茶文化之間的關系是兩國文化整體關系的一個縮影，正如日本近代研究中國學的著名學者內藤湖南（1866-1934）所認為的那樣，日本文化與中國文化同為古老的文化，但日本文化是在中國文化的刺激下發展起來的，對于兩者的關系，內藤湖南曾有一個很著名的比喻，他認為，日本文化如同磨成的豆漿，依靠中國文化的鹵水才凝集而成豆腐。在內藤湖南看來，日本文化是與中國文化一脈相承的，中國文化是日本文化的源頭，日本文化是中國文化的延長。③

其次，中日交流是中國茶文化傳承發展的重要方式和途徑。交流是一個文化擴展自身影響、增進其生命力的有效渠道，具體到中日交流對中國茶文化的影響上，它表現在兩個方面：一方面是中國茶文化的傳統在日本得到堅持。著名美國歷史學家羅茲?墨菲認為，日本的巨大魅力之一是它大量移植并保留了中國唐代文化，包括它的建筑風格甚至著名的“日本茶道”，包括那相當苦澀的爛泥狀綠茶、漂亮的碗和所遵循的精細儀式，都完完全全是那個時代從唐朝的中國學來的。④另一方面，茶與日本民族文化的結合使中國茶文化在域外獲得了新的生命力。日本是一個善于學習的民族，以中國茶文化為基礎日本發展出極為講究規程、場所、禮儀的“茶道”文化，并將其深深嵌入本民族文化的內核，使之成為日本民族精神、理想和日常文化生活的一部分。這是對中國茶文化的發展，尤其在二戰后，茶文化影響在世界范圍內的擴大與日本茶道的傳播有著重要關聯，這可謂是中國茶文化在新的時空環境中的再生。

包括茶文化在內的中日交流史上，大部分時間是日本在學習中國，日本借助對中國的學習，加快了自身的發展步伐，體現了文化交流對歷史發展的巨大影響。現在中國也處在一個加快發展的歷史時期，探討中日茶文化交流史，一方面可以使我們對中華傳統文化產生更深的認識，增強我們的民族自信心和自豪感；另一方面，日本茶道文化的發展軌跡又可以帶給我們很大啟發，將學習外來先進事物與本民族傳統相結合，走出一條符合本國實際的創新之路，從而推動本民族歷史和文化的發展。

注釋：

①[日]岡倉天心：《茶之書》，谷意譯，山東畫報出版社，2014，第15頁。

②[美]威廉?烏克斯：《茶葉全書》，儂佳、劉濤、姜海蒂譯，東方出版社，2011，第12頁。

③[日]內藤湖南：《日本歷史與日本文化》，劉克申譯，商務印書館，2012，第IV-V頁。

篇（9）

教育史：主要研究方向中國教育現代化史，近代中外教育文化交流史，中國近代教育史，中外教育交流史，外國近現代教育史，德育理論與實踐等。

教育史就業方向：畢業生主要去中、高等師范院校、教育機關、教育科研院所從事基礎教育工作，各級教育出版社任編輯工作，從事教育管理工作和企事業單位人事管理、文字等工作。

檔案專業教育：是為了培養從事檔案工作的人才而進行的檔案學理論、專業技能和有關學科知識的傳授活動，它是國家教育事業的一個組成部分，又是國家檔案事業的組成部分之一。

（來源：文章屋網 ）

篇（10）

1 引 言

陶瓷裝飾是為了點綴與美化陶瓷而采用的一種陶瓷生產與制作方法。可以說，從陶瓷產生之日起，陶瓷裝飾就開始孕育并逐漸形成，成為陶瓷生產的重要工藝之一。

所謂新彩，就是陶瓷綜合裝飾及應用的產物，即集古彩、粉彩，以及琺瑯彩瓷器的裝飾于一身，并吸收了中國畫、中國民間裝飾，以及西方油畫、水彩畫等諸多畫種的技法，進而與陶瓷工藝緊密結合而形成的綜合性陶瓷裝飾方法。它是中國陶瓷發展到特定歷史時期的產物，是中外陶瓷文化交流與互動的產物。

2 新彩是集中外陶瓷材料與相應技法于一身的陶瓷裝飾的新思路

中外文化交流與互動早在“絲綢之路”開拓時代就開始了，從最初的物物交流到后來的產品貿易，再到技術交流與思想文化交流。在交流中雙方文化都得到相應的發展，形成了既相互影響又相互促進的發展格局。新彩就是在這種文化交流下的產物。19世紀末期，中國陶瓷裝飾利用了西方在陶瓷生產與制作上先進技術和工藝，將傳統陶瓷彩繪技術發展到新階段。新彩是傳統陶瓷工藝、中國畫，以及西方油畫等藝術文化相融合的既含有陶瓷工藝技術，又具有中國畫內涵與精神，并吸收了西方藝術精粹的現代陶瓷裝飾類型。

中國陶瓷裝飾發展到明清之際，不論釉下彩，還是釉上彩都達到相當成熟的高度。作為釉下彩的青花，在明清時期已經發展到釉下和釉上緊密結合的高度。所謂斗彩，就是釉下青花和釉上五彩的結合。事實上，青花加彩，在明代成化時期就已經取得突出成就。青花加彩的裝飾表現方法，實際上可分為斗彩和填彩兩種。填彩的方法是先在胎上用“蘇泥勃青”畫出花紋輪廓，然后再花紋輪廓內填以彩色釉料。斗彩又稱逗彩，其法是在胎上先用“蘇泥勃青”青花釉料畫出部分花紋，又在釉上與之相適應部位的加以彩繪，使青花和彩繪形成變化統一的裝飾效果。“上下斗合，構成全體”，故名斗彩。有關斗彩的記述，最早見于康、雍年間的《南窯筆記》，“用青料畫花鳥半體復入彩料，湊其全體，名曰斗彩”。由此可見，釉上彩在明清時期已經相當成熟了。

這種將釉下彩和釉上彩相結合的陶瓷裝飾方法是明清陶瓷裝飾工藝的突破與取得的成就。此外，中外文化交流，也給陶瓷生產和裝飾工藝帶來新思維、新方法，促進了中國陶瓷向更加多元化的方向發展。清代康熙時期景德鎮陶瓷裝飾是在繼承明代五彩技法基礎上發展起來的陶瓷彩繪，俗稱古彩，與雍正時期達到完善的粉彩，合成陶瓷裝飾釉上彩繪之精華。它們在材料工藝和繪畫工藝上都達到至臻至善的高度。古彩在清代又稱為康青五彩，它是黑、藍、黃、紫和綠及紅彩的統稱，并采用黑色的珠明料單線平涂，筆力健勁，色彩濃艷，又富有層次感，所以，又稱硬彩。與硬彩相對應的，就是軟彩。所謂軟彩就是粉彩，它用玻璃白涂底，用渲染的方法表現，使畫面顏色由深到淺，產生明暗濃淡變化，富有溫潤勻靜之美，因此，稱為軟彩。不論硬彩，還是軟彩，是為釉上彩，均屬于二次燒成。與此同時，中外陶瓷文化交流也越來越影響到中國陶瓷生產的發展。18世紀的西方國家，在科學技術的進步中促進了陶瓷工業的迅速發展，其中，“釉上陶瓷顏料的制備也形成了一套科學的方法，即以氧化鐵、銅、錳、銻、鉻等礦物為原料，高溫煅燒成各種色彩的熔塊，再配以低溫釉面附著劑（熔劑）研磨制備而成。”對于西方這種陶瓷釉上彩繪材料及其工藝的吸收，促進了中國傳統陶瓷裝飾的發展與進步，它不僅將中國傳統繪畫藝術吸收陶瓷裝飾并使之發展到新高度，而且，將西方造型藝術中的繪畫，諸如油畫和水彩吸收至陶瓷裝飾之中，進而改變了陶瓷生產工藝上的不可預見性。以“此種低溫釉上顏料發色穩定，絕大部分顏色都可互相調配，燒成前后顏料色相基本保持一致，因此，繪制時對畫面的最終效果有預見性。”盡管如此，這種材料還并不是現代意義上的新彩，它屬于外來的“洋彩”。這種“洋彩”被引入中國以后，在陶瓷裝飾上從根本上改變面貌的是經過相對較長的實踐摸索而實現的。正因為如此，新彩是中西陶瓷文化交流及合璧的結果。

新彩裝飾是傳統陶瓷裝飾材料工藝與相應裝飾技法的繼承與發展，不僅如此，它主要吸收了西方近代陶瓷科學的積極成果并進行本土化的結果。

3 新彩是傳統陶瓷裝飾在中外文化交流與互動下發展的結果

在繼承中國陶瓷裝飾傳統與吸收西方科學技術成果的同時，中外廣泛的藝術文化也隨之進入新彩裝飾領域，并使之出現了姹紫嫣紅的局面。

首先，新彩是相對對于洋彩而言的，是洋彩在中國本土化的結果。這正如現代陶瓷藝術家李磊穎所言，“景德鎮創辦了中國第一家瓷用化工廠，專門生產洋彩顏料、金水及陶瓷貼花紙，從此結束了洋彩材料依賴進口的局面，并鑒于洋彩藝術表現形式的本土化，這個時期的洋彩也正式更名新彩”。當然，洋彩更名為新彩的中國本土化也不僅僅是就創辦了自己的瓷用化工廠而如此簡單。洋彩在中國本土化，實則是中國諸多文化因素，尤其是藝術要素注入的結果；它吸收了中國民間藝術的若干因素，諸如圖案結構的方式，內容以及文化內涵等表達因素；它還廣泛吸納了中國畫的題材、表現內容、表現形式，與中國畫的表現技法，諸如線描、暈染、皴法，以及虛實關系，乃至中國畫的審美等等藝術因素；它是中國陶瓷傳統技法的延續，吸收了陶瓷裝飾中的古彩、粉彩等釉上彩繪的技法和相應的工藝技巧等等。總之，它伴隨著中國文化藝術的發展，與中國陶瓷工藝技術的進步，并在“洋為中用”的過程中逐漸披上了中華民族博大精深陶瓷文化的外衣。

其次，新彩重在“彩”字上發展技術、技巧，并具有一套綜合裝飾方法。新彩因為其用料適宜，既能勾線，又能填加，還能彩繪，甚至是渲染，所以，新彩不僅在表現技法廣泛吸收，而且在藝術形式和內容的借鑒上也同樣具有游刃有余的獨特創新性。從表面上看，新彩是簡單的彩字的深化和演義，其實不然。新彩之所以“新”是因為它在陶瓷工藝制作上，綜合利用了陶瓷裝飾的傳統工藝的技法，諸如古彩、粉彩的勾線法，與創造性地吸收了中國畫暈染的效果。彩既可以彩出不同的色彩結合效果，又可以彩出不同層次的色階變化效果；還在于新彩吸收中國畫和中國傳統圖案并西方油畫和水彩畫的表現技法的綜合，形成了自身獨居特征“新”。正因為如此，新彩才真正成就了自己獨特的裝飾方法，并與傳統陶瓷裝飾相媲美。

再次，“新彩”是中國傳統陶瓷裝飾的繼承和發展，新彩具有豐富的藝術表現力，它不僅將中國傳統裝飾因素更多地吸收到它的裝飾領域，――從而表現了民間藝術文化內容，并具有喜聞樂見藝術形式，而且，將中國畫的藝術成分吸收到它的裝飾領域，在陶瓷裝飾上更加廣泛地展現了中華民族的藝術審美精神。“新彩”從中國畫中吸收的精到多樣化的線描，以及靠彩所達到的暈染效果，既能表達中國工筆畫嚴謹工致的技術干練，又能伸張中國寫意畫揮灑自如的人文胸意。從某種程度上講，正因為新彩的出現與在釉上的廣泛運用，促進中國陶瓷藝術審美與中國畫藝術審美的緊密靠攏與相互滲透。

陶瓷文化的發展不僅是傳統陶瓷文化內容和形式的延續，更是對傳統陶瓷文化內容和形式的繼承，突破與創新。“新彩”裝飾具有這種思維精神。“新彩”在形成過程中，廣泛繼承傳統與吸收現代創造成果既表現在時間上跨越，又突出體現在地域上的縱橫，它集東西方藝術表達之精華而富有創新特征及風格。由于新彩從時空上對優秀陶瓷文化成果進行創造性的吸收，繼承與發展。因此，新彩具有多元性的文化特征，并體現了多元性的人文精神。

因此，陶瓷文化的創新，不僅是陶瓷材料的創新，也是表現技法的創新，更是文化內容和形式的創新。新彩就是在陶瓷文化不斷創新思維引領下的創造性成果。

最后，新彩是中西文化交流的結果，尤其重要的是它吸收了西方繪畫藝術的內容、形式，以及表現技法，將中國傳統陶瓷文化推進到一個更加多元化的高度。新彩的所謂洋彩說，就是中國陶瓷文化從利用舶來材料到利用舶來技術的轉化，不僅如此，新彩在吸收舶來陶瓷材料工藝技術的同時，還吸收了西方油畫、水彩畫的表現技法，表現內容、表現形式，以及藝術特色和藝術審美。在具體表達及其藝術效果上，新彩可以達到寫實甚至超寫實的程度，可以與當代攝影藝術效果相媲美。此外，新彩富有創新性的特征主要在藝術效果上，它同樣可以表現出西方古典藝術的古典美，近代藝術的理性美，以及現代諸多藝術流派的風格和特征。這樣，集中國傳統陶瓷裝飾與外來文化因素于一身的新彩，成為陶瓷裝飾之族的新成員。

總而言之，新彩是在中西方陶瓷文化交流與互動中產生的，并在發展過程中不僅繼承了陶瓷文化的優良傳統，而且又進行著突破與創新。正因為新彩的廣收并蓄，所以，使得新彩具有多元性文化的藝術特征。

4 結 論

顯而易見，從新彩裝飾在中國的成功誕生可以看到，中外文化交流，對于雙方而言，皆是共贏的。中外文化交流不僅使中國的陶瓷文明傳播到西方，而且，西方文明也影響到中國陶瓷的發展，尤其是近現代西方的先進科學技術促進了中國陶瓷業的快速發展。