儒家思想論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇儒家思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

儒家文化對中國傳統(tǒng)文化有著重要的影響，而儒家最重視的就是禮，所以在幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對中國傳統(tǒng)社會各階層的成員從生到死，從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴(yán)格的規(guī)定，而且對形成民族的心理、性格、思想和社會風(fēng)俗等諸多方面也產(chǎn)生過一定的影響。要對中國傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面進(jìn)行比較深入的研究，對儒家所謂禮的研究是十分必要的。

春秋戰(zhàn)國是人們常說的理性時(shí)代，當(dāng)時(shí)的杰出思想家不僅對構(gòu)成人類生活環(huán)境的宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性認(rèn)識，而且能站在理性的高度，把現(xiàn)實(shí)的人作為獨(dú)立的認(rèn)識對象加以認(rèn)識。在尋找人類自我的本質(zhì)、人的價(jià)值和意義時(shí)，以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會，認(rèn)為人所具有的道德屬性就是人的本質(zhì)屬性，這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來，禮是人區(qū)別于禽獸及世間任何其他動物的標(biāo)志。

孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，亦能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內(nèi)容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內(nèi)容，是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關(guān)系和等級制度聯(lián)系起來的，也被孔子視為人的本質(zhì)：“孝悌也者，其為人之本歟!”(《論語·學(xué)而》)君臣父子、等級尊卑是禮所規(guī)定的，不守禮，無君無父，則和禽獸無異。如孟子所說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規(guī)定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關(guān)系，人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認(rèn)為人禽之別就在于人是血緣人倫關(guān)系中的一員，能遵守禮所規(guī)定的尊卑等級，遠(yuǎn)近親疏。“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”(《茍子·非相》)和動物相比，人具有禮的規(guī)定性，這確實(shí)是人高貴的一面，但禮強(qiáng)調(diào)等級尊卑，所以對人又具有強(qiáng)制性和束縛力，而先秦儒家把這種具有較大強(qiáng)制性和束縛力的禮看成是人的本質(zhì)，是人禽之別的標(biāo)志，說明他們對人在世界上的地位有著清醒的理性認(rèn)識，也暴露出他們對個(gè)體的人的認(rèn)識上的弊端。

先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的人，是社會人群中的一員，個(gè)人完全被限制在血緣人倫關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人的價(jià)值和意義也只存在于這種禮所規(guī)定的血緣人倫關(guān)系中。所以，在先秦儒家文化中獨(dú)立的個(gè)人是不存在的，每一個(gè)人都只不過是在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中扮演著不同的角色而已。人只能向社會人群認(rèn)同和皈依，脫離社會人群便沒有意義和價(jià)值。但是，人類文明的不斷進(jìn)步向我們表明，人的全面發(fā)展是人的社會化和個(gè)體化，即必須認(rèn)識到作為個(gè)體的人，既不能與人類人群分離，又是一個(gè)與任何其他個(gè)體不相重復(fù)的完整而獨(dú)立的世界，他有著獨(dú)特的思想感情和創(chuàng)造性的才能。能夠把人我區(qū)別開來，才是人的個(gè)體意識自覺的標(biāo)志。

先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質(zhì)屬性，使每個(gè)人無時(shí)無刻不是處在禮所規(guī)定的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，處在一個(gè)固定的等級位置上；使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規(guī)定為標(biāo)志，嚴(yán)格恪守禮的規(guī)定，這無疑具有一定的消極因素。如孔子所說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)“思不出其位”(《論語·憲問》)等等。

在以孔子為代表的先秦儒家看來，人對富貴的追求，人的進(jìn)退出處，都必須符合禮的規(guī)定，以禮為標(biāo)準(zhǔn)。孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)“篤信善學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)這里的“道”就是禮所規(guī)定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級秩序，人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國君是否以禮相待而定。孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說，君子務(wù)仕，思播其道，達(dá)義行仁，須待禮而后動。非禮勿動，動則非。此言雖有局限之處，亦足體現(xiàn)出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家認(rèn)為人的言行違背了禮，就沒有意義和價(jià)值，就是不正當(dāng)?shù)摹Ｋ钥鬃诱f：“不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學(xué)而》)人的言行應(yīng)該“約之以禮”。(《論語·雍也》)孟子說：“非禮，無行也。”(《孟子·離婁下》)茍子說：“禮者，人也所履也，失所履，必顛厥陷溺。”(《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度，是人的立身之本，人若不依禮而行，就元以在社會上立身成名。孔子在《論語》中的好幾處都強(qiáng)調(diào)禮與“立”的關(guān)系說：“不知禮，無以立。”(《論語·堯日》)“不學(xué)禮，無以立。”(《論語·季氏》)茍子也說：“人無禮不生。”(《茍子·大略》)

在孔孟的思想中，即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規(guī)定。他們所謂仁愛都有等級性的。他們反對那種沒有等差的，不符合禮的規(guī)定和仁愛。很明顯，這是為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)的。所以孟子認(rèn)為墨子不顧親疏等級，一律兼而愛之的行為同于禽獸；孔子則認(rèn)為違背等級的愛是一種不正當(dāng)?shù)摹扒帧钡男袨椋?《韓非子·外儲說上》這種行為不僅無助而且有罪。

先秦儒家只允許人們在禮所規(guī)定的范圍里思想和活動。他們希望通過禮對人的束縛來求得家庭關(guān)系的和諧，進(jìn)而求得社會群體的穩(wěn)定。但是這種和諧并不是平等的，而是恪守等級秩序的。所以孔子強(qiáng)調(diào)“克已復(fù)禮”，即盡量約束自己的思想行為，使之符合禮的規(guī)定。因?yàn)橄惹厝寮艺J(rèn)為不對人的原始欲望加以約束和控制，天下就會紛爭不已。如茍子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會人群的紛爭，改變春秋戰(zhàn)國的混亂局面，使社會保持一種和諧穩(wěn)定的秩序，就必須用強(qiáng)制性的禮來約束每個(gè)人的言行舉止和思想感情，使其符合禮的規(guī)定。在先秦儒家看來，不合禮的思想言行是沒有意義和價(jià)值的。

按照當(dāng)代的哲學(xué)觀點(diǎn)來看，人的行為不僅包括道德價(jià)值，而且也包括求知、審美、創(chuàng)造、奉獻(xiàn)等多種價(jià)值。人作為社會中的個(gè)體，他的活動遍及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、家庭等各個(gè)層次和領(lǐng)域，而且人最基本的活動就是人對外部自然世界的改造，亦即生產(chǎn)活動。而先秦儒家過分強(qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)符合禮的規(guī)定，應(yīng)符合道德，而忽視了決定人的行為和思想的價(jià)值和意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家只強(qiáng)調(diào)人的行為價(jià)值作為社會群體關(guān)系調(diào)節(jié)手段的意義，而忽視了人的本質(zhì)就體現(xiàn)在人的“自由自覺的活動”，(馬克思語)忽視了人的行為的價(jià)值作為社會發(fā)展的內(nèi)在動力的意義。秦秋戰(zhàn)國之際是我國古代政治思想最發(fā)達(dá)、最輝煌的時(shí)期。這一時(shí)期，天下大亂，各家思想?yún)s蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國安民之道。道家思想主張無為而治，法家思想主張以法治國，儒家雖然不完全反對法治，但認(rèn)為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國安民的根本大綱。

在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會是以“周禮”來治理國家的，而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮發(fā)展而來的，周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會群體組織起來，按一定的社會秩序和規(guī)范生產(chǎn)和生活，以維持整個(gè)社會的生存和活動。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復(fù)周禮為已任，極力維護(hù)西周以來的倫理道德和等級制度。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)在孔子看來，要改變當(dāng)時(shí)天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，使上下都按周禮行動，使具有不同等級名分的人各安其位，各守其分。對于一個(gè)以倫理等級為基礎(chǔ)維系著的封建國家來說，規(guī)定君臣上下的等級尊卑，分別家族、親戚的親疏遠(yuǎn)近是必要的，喪失了這些區(qū)別，破壞了等級和尊卑秩序，就會出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為，國家便會大亂而不治。所以孔子主張“為國以禮”，“禮讓為國”，(《論語·先進(jìn)》)“齊之以禮”。(《論語·里仁》)孔子對不以禮治國是非常不滿的，認(rèn)為這是國將亡的征兆。

根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《論語》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多，所以學(xué)術(shù)家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭論。孟子主張仁政，對仁的強(qiáng)調(diào)與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢下對周禮的繼承和發(fā)展，是通過總結(jié)當(dāng)時(shí)社會的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，而對周禮加以“損益”的結(jié)果。

孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”，其實(shí)是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法。他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國家治而不亂，實(shí)行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政，違背禮的規(guī)定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會秩序混亂，國家不能治理。

為使民不僭越禮的規(guī)定，各安其位，各守其分，保持社會秩序的安定與和諧，使國家能夠長治久安，必須以禮治國，必須行仁政。仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因?yàn)榻?jīng)界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內(nèi)生活，各愛其所愛，互不侵越，社會秩序自然穩(wěn)定和諧，國家自然治而不亂。

篇（2）

先秦時(shí)期設(shè)立了一種叫“調(diào)人”的官職，即通過類似今天調(diào)解員性質(zhì)的工作，處理百姓之間的各種各樣的糾紛，調(diào)處政府與百姓之間的矛盾，以化解社會矛盾，達(dá)到和諧的社會狀態(tài)。《周禮》中有“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”①這樣的記載，不難看出，古代統(tǒng)治者在治理國家的時(shí)候，也注重運(yùn)用儒家的“和”的思想，以“和”作為施政的主導(dǎo)思想；以“和”作為方法統(tǒng)御百官，營造君臣、官宦之間的和諧氛圍；以“和”作為出臺對農(nóng)政策的出發(fā)點(diǎn)，以此緩和地主、農(nóng)民之間的階級矛盾。另一個(gè)方面，古代統(tǒng)治者也注重改善中原地區(qū)同少數(shù)民族及少數(shù)民族建立的政權(quán)之間的關(guān)系，《左傳•襄公十一年》有如下記載：“子教寡人和諸戎狄，以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請與之樂之。”②在大多數(shù)的古代時(shí)間范圍內(nèi)，正是由于統(tǒng)治者施行了以“和”“和諧”作為主要的少數(shù)民族政策內(nèi)容，使得在生產(chǎn)力水平不太高的歷史背景下，和諧、融洽和共同發(fā)展成為了民族關(guān)系的發(fā)展主流。

（二）將“和”“禮”作為人們處世的道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則，力求人際之間的和諧相處、交往

孔子把“和”提出“禮之用，和為貴”③，將嚴(yán)格的禮儀規(guī)范、制度，“和”的思想提升到空前的高度，將其視為為人處世的重要標(biāo)準(zhǔn)，無論是君主、臣子還是普通百姓，都要遵守相應(yīng)的禮儀規(guī)范和制度。這樣，在一定程度上就甩開了階級、階層的束縛，創(chuàng)造了一個(gè)較為平等的社會禮儀道德環(huán)境，營造了和諧有序的社會秩序。孟子也曾論說，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”④。也就說，時(shí)間優(yōu)勢、地理位置優(yōu)勢、人們團(tuán)結(jié)的優(yōu)勢作為三個(gè)影響到是否能辦成某件事情的因素，其中，人們的團(tuán)結(jié)、和諧相處，孟子認(rèn)為是最重要的因素，從另一個(gè)側(cè)面，說明了人們的和諧相處，一個(gè)團(tuán)隊(duì)內(nèi)形成的人與人之間的團(tuán)結(jié)、互助的和諧關(guān)系，是人們達(dá)到成功彼岸的重要因素。另外，在人與人的關(guān)系中，儒家還將“和”的思想應(yīng)用到維系、處理家庭中的人倫、親情關(guān)系。比如，喻夫妻和悅為“琴瑟和諧”。又比如，古代治家格言中所說“夫婦和而后家道成”⑤，“兄弟敦和睦，朋友篤誠信”⑥。

（三）將“和”的思想應(yīng)用于處理人與自然之間，有努力構(gòu)建人與自然和諧相處局面的意識

儒家主張人與自然在相處的時(shí)候，要遵循“天道”，即要做到遵循自然規(guī)律，不能從主觀臆斷，想當(dāng)然地貿(mào)然采取對自然的行動，否則會受到自然的懲罰。這從另一個(gè)方面也體現(xiàn)出古人的“生態(tài)和諧”的思想。“不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”⑦“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”⑧翻譯過來，就是說要求我們對自然要適度開發(fā)、開采，注意尊重農(nóng)時(shí)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，以期獲得可持續(xù)性的發(fā)展。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；靳伐養(yǎng)長不失其時(shí)，幫山林不童，而百姓有余材也。”⑨可見，在古代的時(shí)候，儒家就將“和”的思想引入到人與自然的相處中，進(jìn)而粗淺地形成了關(guān)于人與自然和諧相處的意識，并在實(shí)踐活動中予以踐行，力求構(gòu)建一種有條不紊、井然有序的人與自然和諧相處的狀態(tài)。

二、儒家思想構(gòu)建對和諧社會構(gòu)建的借鑒

（一）儒家所勾勒的“大同社會”的藍(lán)景，為構(gòu)建和諧社會提供了可參考的人與社會的理想社會狀態(tài)

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。”⑩這是儒家為我們描繪的未來社會的藍(lán)景。這里強(qiáng)調(diào)的，恰恰是我們在構(gòu)建和諧社會時(shí)應(yīng)該注意的幾個(gè)方面。首先，要在兼顧效率的基礎(chǔ)上，在不同的社會群體、階層中推行公平正義。這是和諧社會得以建立的最重要的環(huán)節(jié)。二是提示我們今天的治國理政必須能遵守以人為本的執(zhí)政理念，因?yàn)闄?quán)力是來自于人民的，只有以人為本，才能從人民的根本利益出發(fā)，制定、施行有益于人民的路線、方針、政策。三是提示我們要在承認(rèn)個(gè)體差異的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等各個(gè)方面的全方位發(fā)展。

（二）儒家重“和”、重“禮”的思想，為構(gòu)建和諧的人際關(guān)系提供了豐厚的精神資源和道德規(guī)范

儒家文化的核心是“仁”，即愛人。《論語》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁者愛人”不僅要做到愛自己和自己的親人，還要做到愛他人，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。當(dāng)今，我們在著力建設(shè)社會主義和諧社會，而必要的價(jià)值觀、理念就成為了我們不可或缺的精神動力、道德約束。以“誠信”“友善”“和諧”為代表的社會主義核心價(jià)值觀，就是在這樣的背景下產(chǎn)生的，它不僅是儒家“和”“禮”思想的當(dāng)代反饋，更重要的是我們建設(shè)和諧社會必需的精神支撐，我們在注重快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的時(shí)候，也要注重理想信念的培育，誠實(shí)守信、友善關(guān)愛、和諧相處的社會風(fēng)氣、社會氛圍的形成，這不僅可以為我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展保駕護(hù)航，同時(shí)，也為人與人之間的和諧相處、交往奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

篇（3）

孔子的思想中有許許多多的精華，給人們的生活學(xué)習(xí)提供了無窮無盡的寶貴借鑒。所謂金無足赤，人無完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之處，最主要的就是他主張克己復(fù)禮、維護(hù)封建等級秩序。這和西方提倡的人人生而平等的觀念截然不同，儒家思想主張等級和禮教，到董仲舒時(shí)期更是發(fā)展為三綱五常，而這種思想最嚴(yán)重的后果就是使中華民族在潛移默化中形成了一種“唯上”的觀念。這種觀念滲透到全社會，在家中妻要聽夫的，子要聽父的，幼要聽長的；在朝廷中，臣要聽君的，下級要聽上級的；在學(xué)校，生要聽師的，師要聽校長的；在社會中，百姓要聽官吏的，地位卑微的要聽地位尊貴的等。首先，將人劃分為三六九等本身就是不民主不科學(xué)，人人生而平等，不同的只是社會分工而已。其次，在這種唯上觀念的影響下，事情不是以是否科學(xué)合理為標(biāo)準(zhǔn)，而是以高低貴賤的身份來評判，有別于唯上的觀念思想，就是犯上，就要受到處罰，在這種潛移默化的影響下，國民就逐漸產(chǎn)生了一種順從服從的意識，并進(jìn)一步發(fā)展為聽話和繼承。軍隊(duì)中以絕對服從命令為天職，生活中文件和通知就是命令。在這樣的大氛圍中，我們所倡導(dǎo)的創(chuàng)新教育所呼吁的學(xué)生創(chuàng)造力的培養(yǎng)，首先其創(chuàng)新意識和精神就難以落實(shí)，更何況是學(xué)生創(chuàng)新能力和創(chuàng)新性人格的培養(yǎng)。

（二）崇尚禮教，束縛創(chuàng)造力的培養(yǎng)

儒家思想非常重視禮教，孔子曾言：“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動”。這些禮教給人們的生活設(shè)置了眾多藩籬，一言一行極受束縛。《論語》鄉(xiāng)黨篇云：“寢不尸，居不容，車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中設(shè)置了條條框框，做什么事都重視工整，整齊劃一，這種思想在當(dāng)代仍有殘余，例如學(xué)校中提倡軍事化管理，東西放在那里都有嚴(yán)格要求，幼兒園小學(xué)生上課非要求將手放在膝蓋上不能亂動，個(gè)個(gè)正襟危坐。做什么事都要排隊(duì)，哪怕奧運(yùn)會開幕入場也非要像舉行閱兵式一樣站成方塊隊(duì)，一板一眼地走，這種種禮教使中國人無意識的生活在種種條條框框中，缺少了靈氣和活潑，一舉一動一言一行都嚴(yán)重受到束縛，個(gè)性發(fā)展和思維等的發(fā)展嚴(yán)重受到摧殘，善于思考向權(quán)威挑戰(zhàn)的創(chuàng)新意識，靈活、獨(dú)特、流暢的創(chuàng)新能力以及獨(dú)特性、挑戰(zhàn)性、能動性的創(chuàng)新性人格都無從培養(yǎng)。

二、儒家教育思想

儒家有許多珍貴的教育思想，如孔子的“溫故而知新”“學(xué)思結(jié)合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“聞見知行”的學(xué)習(xí)方法等，都可稱得上教育思想中的瑰寶，對后世教師的教和學(xué)生的學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，可是儒家教育思想中亦有一部分觀點(diǎn)對當(dāng)下的創(chuàng)新教育起著負(fù)面影響。

（一）“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的

孔子的這句“學(xué)而優(yōu)則仕”指導(dǎo)了從春秋至今的整個(gè)中華歷史，歷朝歷代，就是在如今的現(xiàn)代社會，學(xué)而優(yōu)則仕仍是眾多學(xué)子和家長的奮斗目標(biāo)，古有孔乙己、范舉，今有年年高溫不減的考公務(wù)員熱。學(xué)而優(yōu)則仕，使得學(xué)術(shù)不再純潔，學(xué)術(shù)的功利性太強(qiáng)，彌漫了官宦之氣。其結(jié)果首先是學(xué)術(shù)難進(jìn)步難創(chuàng)新，學(xué)問很難做到家。治學(xué)不是為了創(chuàng)造知識和科技而是為了做官。學(xué)生比拼的不是誰學(xué)識淵博而是誰能進(jìn)學(xué)生會、當(dāng)干部，治學(xué)不再是一種目的，而是成為了一種入仕的手段，這樣的氛圍使得學(xué)術(shù)研究很難突破和發(fā)展，而我們都知道，科研是先于教育的，科研都難以發(fā)展和創(chuàng)新，又何談教育呢。其次，學(xué)而優(yōu)則仕使得學(xué)術(shù)和行政合二為一。在中國的學(xué)校有一種很普遍的現(xiàn)象就是學(xué)問做好了就去搞行政。美國的一些學(xué)者在看到這一現(xiàn)象后感到非常奇怪，因?yàn)樵谖鞣絿覍W(xué)校的校長都是聘用的專業(yè)管理人才，教授和老師就是專心搞科研和教學(xué)的，可中國不是這樣，學(xué)問做好了就可以升官去做主任、校長、院長，有的甚至完全脫離一線專心從政了，在中國人的價(jià)值觀里這就是步步高升、飛黃騰達(dá)。學(xué)術(shù)和行政合二為一，學(xué)者也是官員，于是都為統(tǒng)治階級唱贊歌，學(xué)術(shù)界、教育界、政府不約而同地發(fā)出同一種聲音，而這一聲音在全社會就是主流聲音，這一主流聲音指導(dǎo)著整個(gè)社會，看似和諧繁榮團(tuán)結(jié)，可是少爭鳴、少批判、少懷疑，而這恰恰是創(chuàng)新的土壤，土壤的貧瘠使得創(chuàng)新的幼芽難以健康成長。

（二）儒家的教育內(nèi)容本身缺少對創(chuàng)新能力的關(guān)注

儒家的教育內(nèi)容是六經(jīng)、六藝和四教，主要以研究人與人以及人與社會和自然等的關(guān)系為核心。儒家教育思想中認(rèn)為道德的養(yǎng)成要比技能的學(xué)習(xí)重要得多，體現(xiàn)在教學(xué)內(nèi)容上就是輕視科學(xué)技術(shù)教育，甚至將科技稱為奇巧器。自四大發(fā)明之后中國經(jīng)濟(jì)科技一直落后于西方諸國，與此也有密不可分的關(guān)系。我們知道培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)最好的領(lǐng)域就是科技領(lǐng)域，而儒家重人際、輕科技的教育思想影響至今，大大阻礙了創(chuàng)新教育的發(fā)展。

篇（4）

一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)

儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。

儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時(shí)就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運(yùn)，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因?yàn)椤翱鬃雍腿寮宜P(guān)心的是生命的意義和價(jià)值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔(dān)負(fù)的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠(yuǎn)z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因?yàn)槔硇灾谧匀坏默F(xiàn)象，完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。

孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負(fù)的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事，因?yàn)檫@是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力，成敗在所不惜。

孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天。“這個(gè)表面看起來并沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價(jià)值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強(qiáng)大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。

孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。

“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個(gè)重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。

漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學(xué)說，推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強(qiáng)調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時(shí)，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內(nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。

宋明的儒學(xué)家們進(jìn)一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統(tǒng)，以與佛教道教相對完善的形上系統(tǒng)抗衡。

周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟(jì)眾和克己復(fù)禮為內(nèi)容的仁學(xué)增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對后世理學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進(jìn)行修養(yǎng)。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。

張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點(diǎn)來看待個(gè)人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網(wǎng)絡(luò)，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個(gè)宇宙的關(guān)系網(wǎng)。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務(wù)有更高的了解，對一切個(gè)人的利害窮達(dá)采取超越的態(tài)度。

二程在道德修養(yǎng)方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規(guī)律與人的善良品德聯(lián)系起來。他認(rèn)為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時(shí)普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強(qiáng)調(diào)以主一無適和整齊嚴(yán)肅為主要內(nèi)容的“主敬”的修養(yǎng)，既要求內(nèi)心的敬畏，也要求外表的嚴(yán)肅。他認(rèn)為內(nèi)外是相聯(lián)系的，外莊，則內(nèi)自然敬;外不莊，則內(nèi)怠。要把注意力專注于意識的養(yǎng)善閑邪，使內(nèi)心始終保持敬畏的狀態(tài)。同時(shí)注意外在的形象舉止是否合于規(guī)范，時(shí)刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內(nèi)在效果。

朱熹是宋學(xué)的集大成者。在修養(yǎng)方法方面，他所倡導(dǎo)的“主敬涵養(yǎng)”，在宋明理學(xué)中有較大影響。理學(xué)家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養(yǎng)的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認(rèn)識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進(jìn)其知”。

明學(xué)中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關(guān)良知自然具有的思想，說:“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心，認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應(yīng)當(dāng)做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐。

通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學(xué)家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強(qiáng)。楊澤波先生認(rèn)為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強(qiáng)調(diào)的“天地良心”，天的地位都是無可質(zhì)疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉(zhuǎn)化為對于內(nèi)心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實(shí)踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統(tǒng)。確立道德敬畏成為了傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。

二、確立道德敬畏，建設(shè)德性社會

道德需要是道德敬畏感生成的內(nèi)在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設(shè)。但在《道德形而上學(xué)》和《實(shí)踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因?yàn)榭档抡J(rèn)為上帝雖然不是理性的對象，但在實(shí)踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數(shù)人的重要生活內(nèi)容。對上帝的敬畏造就了大多數(shù)西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。

篇（5）

儒家和諧思想在中國有著悠久的歷史、豐厚的底蘊(yùn)和深刻的內(nèi)涵，是中華文化的精髓，是中華民族生生不息、命脈相傳的不竭資源。在今天，儒家和諧思想對構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的借鑒價(jià)值。

一、儒家和諧思想的形成和發(fā)展

“和”的理念，最早孕育于遠(yuǎn)古的巫術(shù)禮儀之中的“樂”和“禮”。“樂”指的是樂、歌、舞三位一體的和諧與勻稱。西周時(shí)期，太史史伯提出：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”史伯對“和”的闡釋，突出了“和”的作用，強(qiáng)調(diào)不同的事物相互作用而得其平衡，這種“和”能產(chǎn)生新生事物，而相同的事物加起來，只有量的增加而不會有質(zhì)的變化，不能產(chǎn)生新事物。這種闡釋，作為人類美德和社會理想的端倪，是早期儒家學(xué)說彰顯于世的初衷。

以孔子為代表的先秦儒家使和諧思想系統(tǒng)化，形成了一種哲學(xué)觀。孔子的至理名言是“君子和而不同，小人同而不和”意思是說有道德的人以“和”為準(zhǔn)則，胸懷寬闊，能容納百物，善于聽取不同意見，博采眾家之長，但不肯盲從附和，敢于提出自己的見解。孔子不僅將是否能夠奉行“和”的思想作為劃分君子、小人的標(biāo)準(zhǔn)，而且將其作為檢驗(yàn)是否遵循先王之道的試金石，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小人由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也”講的就是“禮”的作用是“和”。“和”就是和諧、安定、協(xié)調(diào)。要實(shí)現(xiàn)“和”的局面就必須有一定的秩序的“禮”，來達(dá)到“和”的目的。

孟子進(jìn)一步豐富了儒家“和”的思想。他精辟斷言“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。強(qiáng)調(diào)“盡心，知性，知天”的天人合一論，要求達(dá)到心、性、天的和諧，特別突出了“人和”的地位與價(jià)值。

宋代以后的宋明理學(xué)將和諧思想加以辨證綜合和發(fā)展。朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。而不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯(cuò)。其間一家一國，莫不然。”即以物我和諧為目標(biāo)，以人我和諧為手段，以自我和諧為基礎(chǔ)，這就將彼此分離的各執(zhí)一端的三大和諧論，整合為一個(gè)體用結(jié)合、緊密聯(lián)系的有機(jī)整體，從而完成了對和諧思想的整體建構(gòu)，形成了完整的儒家和諧思想理論體系。

二、儒家和諧思想的基本內(nèi)涵

1.修身為本促進(jìn)身心和諧。在儒家倫理中，“心”主要是指心性、良心。儒家認(rèn)為，身心可以相互促進(jìn)，修身能夠養(yǎng)性，心的境界的提高有利于身的健康發(fā)展。儒家提出的以心為主導(dǎo)的身心關(guān)系反映了人身心和諧的關(guān)系，與此相應(yīng)，儒家的道德修養(yǎng)也是身心和諧的統(tǒng)一。《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”也就是通過格物、誠意、正心、修身、齊國、治國、平天下的道德修養(yǎng)方式來達(dá)到“從心所欲不逾矩”來實(shí)現(xiàn)身心和諧。

《中庸》“不偏之謂中；不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中庸之道反映了人的情志和諧和內(nèi)心修養(yǎng)方式。孟子提出“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，認(rèn)為精神生活比物質(zhì)生活更有價(jià)值。孟子要人“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，無論貧富都要注重人格的完善和人生價(jià)值的追求。荀子提出通過禮的制約“治氣養(yǎng)心”達(dá)到善的方法：“血?dú)鈩倧?qiáng)，剛?cè)嶂哉{(diào)和”，“勇阻猛戾，則輔之以道順”；“狹隘褊小，則郭之以廣大”；“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”，就是要通過加強(qiáng)個(gè)人的道德修養(yǎng)，在每個(gè)社會成員那里培育出內(nèi)在的仁愛之心，把道德規(guī)范變成一種道德自覺，進(jìn)而內(nèi)化為個(gè)體的本質(zhì)，在全社會實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定和諧。

2.忠恕仁愛追求人際和諧。儒家文化追求人際之和。“和”是儒家思想的精髓，強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系要以仁義道德為基本準(zhǔn)則。孔子的“禮之用，和為貴”。孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，以“和”為最高價(jià)值目標(biāo)，視和諧為人際關(guān)系的理想狀態(tài)。為此，儒家提出了一系列人際和諧的思想主張。

孔子說：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導(dǎo)通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范，達(dá)到仁者的境界，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。孔子“仁”的思想本質(zhì)是“愛人”。怎樣做一個(gè)有仁愛之心的人?孔子提出“忠恕”之道。這是孔子仁論在處理人際關(guān)系上的兩個(gè)基本原則。“忠”就是以忠實(shí)誠信的態(tài)度對人，以恪盡職守的態(tài)度行事。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，學(xué)會善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之惡”。“忠恕之道”的核心在于倡導(dǎo)人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團(tuán)結(jié)友愛、，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧。

儒家還特別推崇“忠信”。《開首篇》“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎?”所謂“忠”就是忠心，誠懇待人；所謂“信”就是誠信，講信用。孔子告誡人們：“人而無信，不知其可也。”孟子把誠信看作是人應(yīng)該走的正道，“思誠者”是“人之道也。”宋代朱熹把忠誠、守信看作是個(gè)人在社會中安身立命之本。“人惟在忠信，如木之無本，水之無源，更有甚的一身都空了。”

3.群己之和達(dá)到人與社會和諧。在人與社會的關(guān)系上，先秦儒家提出“禮之用，和為貴”，“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛濟(jì)以寬，政是以和。”“禮”作為社會的政令法度、規(guī)章規(guī)范，既不能過猛，又不能過寬，要松弛有度，才能實(shí)現(xiàn)社會的和諧有序，形成“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會。

儒家在處理人與社會和諧的關(guān)系中，認(rèn)為人是一種“群”的存在，個(gè)人總是生活在群體之中，個(gè)人的命運(yùn)與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個(gè)體融入群體之中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。

孔子所向往的美好社會是“天下有道”，是“和”，是人與社會的高度和諧統(tǒng)一，他曾引用《詩經(jīng)》描繪為：“不剛不柔，而政優(yōu)優(yōu)，百靈是遒，和之至也。”即一切都協(xié)調(diào)適中，恰到好處，在這種環(huán)境中，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。孟子進(jìn)一步發(fā)展了儒家關(guān)于人與社會和諧思想，把孔子的“仁”發(fā)展為“仁政”和“仁義之道”。面對戰(zhàn)國動亂局面主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧保环矫嬉蠼y(tǒng)治者實(shí)行“仁政”，使人民安居樂業(yè)，另一方面要求個(gè)人都遵守“仁義之道”。同時(shí)把性善論作為仁義之美的理論根據(jù)。他說：“仁、義、禮、智非由外礫我也，我固有之也。”孟子還提出“與民同樂”的觀點(diǎn)，個(gè)人的“獨(dú)樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣，進(jìn)一步論證了人與社會的和諧統(tǒng)一。荀子在人與社會的關(guān)系上同樣強(qiáng)調(diào)“和”，強(qiáng)調(diào)“一”，強(qiáng)調(diào)“天下之大齊”。荀子認(rèn)為：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。——故人生不能無群——?jiǎng)t萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。”即人之所以比禽獸強(qiáng)勝，是因?yàn)槿四芙Y(jié)成群組織起來，群體的和諧是人類戰(zhàn)勝萬物的保證。4.“天人合一”實(shí)現(xiàn)人與自然和諧。“天人合一”，在儒家思想體系中占據(jù)著重要的地位。孔子提出：“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四時(shí)更替的規(guī)律，人不應(yīng)該“欺天”應(yīng)該“畏天命”“知天命”(《論語·為政》)。孔子的“天命”，主要是指自然規(guī)律，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解、掌握，不能違背自然規(guī)律，要“節(jié)用而愛人”，不浪費(fèi)自然資源。《中庸》中提出了“萬物并育而不相害”的思想，主張“上律天時(shí)，下襲水土”，按自然界的客觀規(guī)律辦事，人可以“贊天地之化育”，與萬物一齊生長發(fā)育，可以“與天地參”，與萬物和諧相處、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不違農(nóng)時(shí)，各不可勝食也；數(shù)不入污池，魚鱉不可聲食也：斧斤以時(shí)入冊林，林木不可勝用也。”明確主張蓄水養(yǎng)魚，反對“竭澤而漁”。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能窮；養(yǎng)備而動時(shí)，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。”指出自然界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，人們遵循自然規(guī)律就能獲得成功，否則必遭失敗。他主張：“圣王”應(yīng)采取相應(yīng)措施加強(qiáng)對山川林澤的管理和對自然資源的合理開發(fā)及保護(hù)。同時(shí)，他又指出：“列星隨旋，日月遞，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得期和以生，各得期養(yǎng)以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。”

三、儒家和諧思想在構(gòu)建和諧社會中的價(jià)值維度

1.塑造和諧心態(tài)，培養(yǎng)人的全面發(fā)展的和諧人格。儒家修身為本、身心和諧的和諧思想，概括了心態(tài)與社會的關(guān)系，折射出的基本道理在于人是社會的一部分，只有身心和諧的個(gè)體，才會有和諧的社會：只有和諧的人格，才會有人的全面發(fā)展。因此，它所具有的現(xiàn)代價(jià)值在于它是一種和諧的社會心態(tài)，能夠促進(jìn)人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)和諧人格的塑造，對構(gòu)建社會主義和諧社會具有積極的促進(jìn)作用。

當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，利益格局發(fā)生較大的變化，居民收入差距拉大，社會不公現(xiàn)象有待解決，現(xiàn)象還未完全消除，社會心態(tài)領(lǐng)域的失衡、浮躁、混沌、無序等消極現(xiàn)象有所加劇，這勢必影響人們對現(xiàn)實(shí)生活的理性判斷，影響人們的日常行為，甚至誘發(fā)一些偏激行為，成為社會穩(wěn)定的隱患，影響和諧社會建設(shè)。以“修身”為道德準(zhǔn)則的儒家身心和諧思想對現(xiàn)代人擺脫物欲困擾，確立健康的人生觀、價(jià)值觀，培養(yǎng)和諧的理想人格，具有重要的價(jià)值參考。因此，重視和解決社會心態(tài)問題，塑造自尊自信、理性平和、積極向上的和諧心態(tài)，以開闊的心胸和積極的心境看待一切，用理性合法的方式表達(dá)利益訴求，對于激發(fā)社會創(chuàng)造活力、保持經(jīng)濟(jì)社會健康良性的運(yùn)行秩序、促進(jìn)社會進(jìn)步具有非常重要的作用。

2.堅(jiān)持以人為本，培育誠信友愛的和諧人際關(guān)系。儒家確立的仁學(xué)思想對于鑄造中華民族的精神品格，產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，培育了中華民族團(tuán)結(jié)友愛、助人為樂、互幫互助、忠誠國家和事業(yè)的優(yōu)良品德，形成了中華民族的集體主義和愛國主義的優(yōu)良傳統(tǒng)。這種精神對于我們在今天堅(jiān)持“以人為本”，建設(shè)誠信友愛、充滿活力、安定有序的和諧社會，提供了豐富的思想資源。

在現(xiàn)代社會中，由于市場經(jīng)濟(jì)的刺激和導(dǎo)向，使人的私欲膨脹、急功近利、弄虛作假、言而無信、爾虞我詐，造成人與人之間的冷漠、隔閡和不信任。因此，在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中，要弘揚(yáng)儒家的和諧思想中尊重他人、尊重群體的觀念，堅(jiān)持以人為本，以誠信為重點(diǎn)，正確處理義與利的關(guān)系、競爭與合作的關(guān)系，建立誠信友愛的和諧人際關(guān)系。

3.加強(qiáng)制度建設(shè)，構(gòu)建公平正義的現(xiàn)代和諧社會。儒家提出“禮之用，和為貴”的和諧思想，是為實(shí)現(xiàn)“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會服務(wù)的。因此，從孔子的“仁學(xué)”到孟子的性善論和荀子的性惡論，都在為人與社會的和諧尋找理論根據(jù)。當(dāng)然，由于他們所處時(shí)代不同，代表的階級利益不同，對于個(gè)體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想上，他們的觀點(diǎn)卻是一致的。這對我們構(gòu)建社會主義和諧社會具有十分重要的可資借鑒價(jià)值。

任何一個(gè)社會的穩(wěn)定和發(fā)展，都必須依靠一套制度來調(diào)整和維系。社會主義和諧社會的主要基礎(chǔ)就是確立并調(diào)整各階層不同利益群體之間的關(guān)系，維護(hù)和實(shí)現(xiàn)社會公平和正義，建立良好的社會秩序。在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中，解決社會公平正義問題，不能僅僅停留在解決各種具體矛盾和問題的層面上，而應(yīng)著眼于構(gòu)建穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會秩序，建立健全有利于保障社會公平的制度體系，使各種社會矛盾和問題在有序的狀態(tài)下不斷得到調(diào)整和解決，使社會公平正義切實(shí)得到維護(hù)和實(shí)現(xiàn)。

4.建設(shè)生態(tài)文明，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。儒家的和諧是“天人合一”的和諧，為構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。人與自然的和諧是和諧社會的基礎(chǔ)。黨的十七大報(bào)告提出，要“建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費(fèi)模式。”倡導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)，不僅對中國自身發(fā)展有深遠(yuǎn)影響，也是中華民族面對全球日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題做出的莊嚴(yán)承諾。

生態(tài)文明，是人類遵循人與自然和諧發(fā)展規(guī)律，推進(jìn)社會、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展所取得的物質(zhì)與精神成果的總和：是指以人與自然、人與人和諧共生、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。因此，在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中必須貫徹落實(shí)以人為本、全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀，處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，避免以犧牲資源、環(huán)境為代價(jià)換取一時(shí)的經(jīng)濟(jì)增長。要轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力，推動整個(gè)社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。

篇（6）

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時(shí)，下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明。《荀子•天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”。《易傳》是戰(zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋。《易傳•乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”《易傳•系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬物和諧一致。《易傳•系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也。”所謂“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳•說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經(jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問題時(shí)，提出天地自然的陰陽五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系。《漢書•藝文志》在論及陰陽家時(shí)說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也。”然而，儒家經(jīng)典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻(xiàn)。《洪范》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記•月令》。《月令》較為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架。可以整理列表如下：

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”董仲舒認(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時(shí)。《春秋繁露•陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配。《春秋繁露•五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”。《論語•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子•盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物。《大戴禮記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”《大戴禮記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。”

然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生。《禮記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”《禮記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時(shí)，從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，據(jù)《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”顯然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語•學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”就是要求百姓按照農(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對梁惠王說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”這里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子•富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用科技知識對自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用；“禁”，就是保護(hù)；“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé)管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價(jià)值。

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篇（7）

1.儒家思想文化以仁愛為本

這種思想強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的和諧，正確處理產(chǎn)生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當(dāng)人與人相處時(shí)，要相互幫助，團(tuán)結(jié)友愛，對于人們的立身處世會產(chǎn)生積極的影響。

2.儒家文化注重倫理道德中的責(zé)任和義務(wù)

父母有責(zé)任撫養(yǎng)自己的子女，當(dāng)父母老了之后子女也有義務(wù)照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內(nèi)容，也是中華民族的傳統(tǒng)美德，在現(xiàn)代生活中依舊發(fā)揮著不可估量的作用。

3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想

其思想認(rèn)為人生最大的快樂應(yīng)該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當(dāng)中，最重要的是道德追求。以一種高標(biāo)準(zhǔn)的理想道德來要求自己，對于培養(yǎng)自己的良好情操起到巨大的作用。

4.儒家文化強(qiáng)調(diào)對自身的道德修養(yǎng)

儒家文化把道德修養(yǎng)和教育連成一個(gè)整體，達(dá)到知行合一。儒家文化重視培養(yǎng)人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個(gè)高尚的人有很大幫忙。

二、儒家文化在思想政治教育中的運(yùn)用

我們現(xiàn)在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范對其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實(shí)踐活動。”從內(nèi)容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現(xiàn)象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導(dǎo)教育使其全面發(fā)展。儒家文化自古以來就一直對人們進(jìn)行熏陶以及產(chǎn)生潛移默化的影響，讓人們養(yǎng)成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點(diǎn)給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結(jié)合剛好實(shí)現(xiàn)了古為今用。這種結(jié)合方式既是對歷史的一種回望，同時(shí)也是對古人帶給我們的這些優(yōu)秀成果的一種尊敬和佩服。

1.儒家文化是思想政治教育的發(fā)展基礎(chǔ)

文化是一個(gè)國家不斷發(fā)展的動力源泉。一項(xiàng)有關(guān)思想政治教育的報(bào)道中強(qiáng)調(diào)，大學(xué)生思想政治教育必須將繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進(jìn)創(chuàng)新相結(jié)合，國民教育系統(tǒng)必須承擔(dān)起保護(hù)和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統(tǒng)文化教育應(yīng)當(dāng)而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據(jù)儒家文化能很好地發(fā)揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個(gè)人的個(gè)性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統(tǒng)，這也形成了現(xiàn)在思想政治教育發(fā)展的根基和源泉。文化是一個(gè)國家的根本。現(xiàn)在也有愈來愈多的國家開始擁護(hù)自己的文化，積極培養(yǎng)人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風(fēng)俗、習(xí)慣、歷史等，從而激發(fā)起對本土文化的熱愛和保護(hù)。儒家教育藝術(shù)的最大特點(diǎn)就是因材施教和啟發(fā)誘導(dǎo)，我們的思想政治教育工作必須針對這種現(xiàn)實(shí)差異，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，發(fā)揚(yáng)儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統(tǒng)道德和核心價(jià)值。思想政治教育應(yīng)該從儒家文化出發(fā)，充分吸收其所體現(xiàn)的價(jià)值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內(nèi)心的民族精神和文化道德，給國家的發(fā)展提供動力。

2.儒家文化使思想政治教育得到提升

步入21世紀(jì)以來，國家的經(jīng)濟(jì)、政治和文化得到了飛速的發(fā)展，這也迫使傳承中國傳統(tǒng)文化的儒家文化回到我們的身邊。縱觀一些發(fā)達(dá)國家，他們對自己國家的傳統(tǒng)文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應(yīng)該堅(jiān)持解放思想，實(shí)事求是。現(xiàn)代化新時(shí)期，我們應(yīng)該把儒家文化作為教育的主要內(nèi)容，培養(yǎng)人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環(huán)境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變?nèi)跎踔潦チ嗽械娘L(fēng)格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個(gè)方向標(biāo)。這對于當(dāng)前情況下確立一種文化主題，加強(qiáng)人們對自己文化的自信，建設(shè)有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的重要性。一些學(xué)生在對傳統(tǒng)文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進(jìn)行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態(tài)度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內(nèi)容。很多高校開設(shè)有《詩經(jīng)》《論語》和《周易》等傳統(tǒng)文化課程。這讓學(xué)生們對我國傳統(tǒng)文化有一個(gè)更好的認(rèn)識，明白其中的價(jià)值意義，并培養(yǎng)良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。當(dāng)高校在對學(xué)生開展思想政治教育時(shí)，應(yīng)該加強(qiáng)對他們進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育，因?yàn)槠渲芯吞N(yùn)含有許多的民族精神和處世態(tài)度，同時(shí)對我們以后的發(fā)展也有很大的好處。

篇（8）

那么，儒家思想在人文教育中可以發(fā)揮什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以幫助學(xué)生培養(yǎng)“自強(qiáng)不息、追求不止”的堅(jiān)韌品質(zhì)。

高中階段是一個(gè)特定的年齡階段，學(xué)生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態(tài)，具有明顯的獨(dú)特性和過渡性。這一階段隨著課業(yè)負(fù)擔(dān)的加重，競爭的日益激烈，學(xué)生鉆研學(xué)習(xí)的內(nèi)動力不足，畏難情緒嚴(yán)重，學(xué)習(xí)興趣不濃，經(jīng)常“決心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產(chǎn)生厭學(xué)、棄學(xué)的消極情緒。這時(shí)，教師可以為學(xué)生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”；《大學(xué)》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學(xué)生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過這些儒家經(jīng)典，學(xué)生可以領(lǐng)略到儒家思想所強(qiáng)調(diào)的自我超越、不斷進(jìn)取的品質(zhì)，不屈不撓、頑強(qiáng)奮斗的意志，讓他們在古人生命不息、奮斗不止的精神的鞭策下繼續(xù)前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學(xué)生懂得“仁愛忠恕、惠及萬物”的“大愛”精神。

現(xiàn)在的高中學(xué)生在自我意識方面，對他人表現(xiàn)出“事不關(guān)已，高高掛起”的淡漠態(tài)度，不能正確處理個(gè)人與集體的關(guān)系，凡事以自我為中心，我行我素，對教師的教育關(guān)懷逆反對抗，對父母的關(guān)愛嗤之以鼻，不懂得關(guān)心、愛護(hù)、善待別人。在人際關(guān)系方面，趨向復(fù)雜化，一方面本身爭強(qiáng)好勝、自尊心強(qiáng)的學(xué)生在各方面展開了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過的三年“和平共處”，明爭暗斗的情況使人際關(guān)系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛”，可是為了爭優(yōu)勝、爭老師的寵愛等相互競爭，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛人”，就是要重視、尊重人，同情、關(guān)懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷。孔子說：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達(dá)達(dá)人。”意思就是說自己不想要的東西，不要強(qiáng)加給別人，不要給別人帶來痛苦；自己想有所樹立，就要讓別人也有所樹立；自己想明達(dá)、通達(dá)，也讓別人明達(dá)、通達(dá)，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛的精神推廣到字宙萬物，愛自己的親人，進(jìn)而愛人類，愛自然萬物，這種不分血緣和種族的“大愛”，構(gòu)成了儒家思想的文化內(nèi)核，也成為今天人們尊崇儒家、學(xué)習(xí)儒家的一個(gè)重要原因。

三、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生“律己修身、謹(jǐn)言敏行”的良好修養(yǎng)。

在學(xué)校的道德教育和紀(jì)律約束下，大多數(shù)學(xué)生能做到文明禮貌，遵紀(jì)守法，尊師重教，具備最基本的道德修養(yǎng)，但有的學(xué)生受社會大環(huán)境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對社會上的一些腐朽的東西良莠不分，個(gè)人素質(zhì)低下，缺乏高中生應(yīng)有的道德修養(yǎng)，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂主義，等等。

孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”要求人們立志于道，據(jù)守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)之中，陶冶與塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言語、文學(xué)”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強(qiáng)調(diào)律己修身，重視人格修持，《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身養(yǎng)性，道德的自我完善被認(rèn)為是所有人的根本。茍子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是說，見到好的就要老老實(shí)實(shí)地藏之于心，見到不好的就要誠惶誠恐地進(jìn)行反省；己有善行，就要毅然決然地愛護(hù)它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)省”功夫。這種內(nèi)省是富有中國特色的道德修養(yǎng)方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹立道德規(guī)范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養(yǎng)的重要性，學(xué)習(xí)用自我約束、自我反省的方法來提高個(gè)人的道德素質(zhì)。

四、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法。

高中歷史新課標(biāo)關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過程和方法，使學(xué)生“學(xué)會學(xué)習(xí)”。歷史教育改革的關(guān)鍵是學(xué)生學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變，自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究性學(xué)習(xí)是變革歷史教學(xué)的有效方式。在改革過程中，最重要的就是培養(yǎng)學(xué)生的主體意識和學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生形成可持續(xù)發(fā)展的學(xué)習(xí)力，為其終身學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。

篇（9）

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個(gè)類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個(gè)問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來看看孔子對這個(gè)問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時(shí)的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個(gè)問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個(gè)體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個(gè)問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個(gè)問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實(shí)施。（參見崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來說，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機(jī)來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強(qiáng)調(diào)動機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準(zhǔn)，又不會因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價(jià)一個(gè)社會好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時(shí)期是各國實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強(qiáng)，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國盡快富強(qiáng)起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實(shí)施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個(gè)人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個(gè)問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

1博登海默，1987年：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（10）

人與自然的關(guān)系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎(chǔ)

在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關(guān)系是最主要的關(guān)注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉(zhuǎn)型的過程當(dāng)中首先就要認(rèn)識人與自然之間的關(guān)系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關(guān)注的問題就是人與自然的關(guān)系問題，也是整個(gè)現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)，古代時(shí)期人們就認(rèn)為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應(yīng)該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學(xué)中的一個(gè)分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導(dǎo)思想，認(rèn)為其能夠有效的處理天人關(guān)系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個(gè)部分：第一部分是天與人之間的關(guān)系定位，將天與人看做一個(gè)整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標(biāo)層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進(jìn)人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準(zhǔn)則的層次中時(shí)必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學(xué)說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學(xué)建設(shè)。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當(dāng)中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學(xué)說當(dāng)中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀念。《中庸》是儒家學(xué)說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準(zhǔn)則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應(yīng)自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學(xué)士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實(shí)現(xiàn)“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家學(xué)說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚(yáng)后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想。孔子是儒家的創(chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準(zhǔn)則，帶領(lǐng)其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關(guān)系，同時(shí)孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關(guān)系中得以運(yùn)用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時(shí)候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時(shí)候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實(shí)處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。

在天人關(guān)系思想當(dāng)中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時(shí)、地利、人和”講述的就是順應(yīng)自然，人與自然之間應(yīng)該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時(shí)”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎(chǔ)之上提出了“制天命而用之”的思想，認(rèn)為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源

生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進(jìn)化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設(shè)成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進(jìn)社會文明向生態(tài)文明階段進(jìn)步。

自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運(yùn)行，就可以稱為生態(tài)文明的運(yùn)行機(jī)制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關(guān)系，提高建設(shè)生態(tài)運(yùn)行機(jī)制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應(yīng)的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設(shè)生態(tài)文明的主要目的就是為了保護(hù)生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護(hù)加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當(dāng)中，在現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關(guān)系。

先秦儒家學(xué)者思考的人與自然之間的關(guān)系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實(shí)踐有較大的指導(dǎo)作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實(shí)踐倫理思想。著名的漢學(xué)家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關(guān)系的理想看待。”[3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當(dāng)中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實(shí)現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一。“天人合一”思想是生態(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實(shí)際的生態(tài)文明建設(shè)當(dāng)中，需要將經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境資源之間的關(guān)系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當(dāng)代人的需求的同時(shí)，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標(biāo)。現(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當(dāng)中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行研究，只有正確的認(rèn)識才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。

對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟迪

現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時(shí)期，中國人民更加注重實(shí)踐倫理學(xué)，從實(shí)踐倫理的角度應(yīng)用到具體的事物當(dāng)中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點(diǎn)就是關(guān)注人與自然關(guān)系之間的平衡和諧發(fā)展，同時(shí)也是現(xiàn)代人們難以企及的實(shí)踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實(shí)踐倫理學(xué)說當(dāng)中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點(diǎn)，為建設(shè)現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時(shí)期，孔、孟、荀等儒家學(xué)者在世間宣傳布道，將自己的學(xué)說流傳到世人的世界當(dāng)中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當(dāng)時(shí)人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準(zhǔn)則。從意識的角度幫助人們從根本上認(rèn)識到儒家思想，從這個(gè)角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護(hù)，人們在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護(hù)環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護(hù)的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹校杂X的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護(hù)之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費(fèi)，在生態(tài)平衡的維護(hù)過程中，積極的投入到社會實(shí)踐當(dāng)中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個(gè)人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎(chǔ)，為促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。

實(shí)行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認(rèn)為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當(dāng)企業(yè)在開展經(jīng)濟(jì)活動的過程中，時(shí)常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴(yán)重?fù)p害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計(jì)生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟(jì)行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護(hù)”作為約束自身經(jīng)濟(jì)行為的標(biāo)桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實(shí)踐，有利于在建設(shè)生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達(dá)到最終的經(jīng)濟(jì)效益目的。

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，作為一個(gè)合格的企業(yè)，需要自覺的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時(shí)兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關(guān)聯(lián)之中實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身的價(jià)值。所以在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當(dāng)中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實(shí)處，嚴(yán)格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為當(dāng)中。