西方哲學智慧論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇西方哲學智慧論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們仍然可以看到有可能出現某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”

二、中西哲學的差異

中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數理邏輯,沒有經過專業訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響。”[5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續,各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規范要求,它們肯定被排除在學術領域之外。現在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經》,僅僅五千言,現在很難符合本科畢業論文字數要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規范,但卻忽視、取消了學術生態的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統一規范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統相悖,卻與后現代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當的地方,例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發生的事件。”

三、中西哲學的共性

中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態的呈現是正常現象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經學、史學及諸子學,對中國傳統文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學專科也。《易》如今之純正哲學,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經成為共識。學界大多數人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發現其現實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創構?是“六經注我”還是“我注六經”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據經典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。

篇（2）

目前，中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校，往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。

3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節。

二、中國哲學教學現狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經濟的價值原則沖擊下，哲學已經被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看，絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展，在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓，造成傳統的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業人才，看重專業對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業，學管理的就到企業單位、管理部門就業，這使得哲學專業就無對口的就業單位，面臨著嚴峻的就業挑戰。

2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。

3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發揮自己的創造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。

5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。

三、中國哲學教學改革的對策

基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養應該成為現代大學基礎教育的一個基本內容，學校應該在其大學專業中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業領域的[3]。

2.合理課程設置。作為非哲學專業開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產生的不同觀點、重要問題的歷史發展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業性質，可以根據教師的專業優勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。

3.更新教學內容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優點是內容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內容的設置上，作為非哲學專業的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養學生的發散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創新。

篇（3）

一、“象”研究的歷史與現狀

 

“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：

 

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發展之態勢。同一卦象在不同語境中可以表現為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發展。

 

(2)中醫之藏象：主要見之于《內經》。如“陰陽應象”、“六節臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現，藏象體現的是人體五臟六腑的結構功能關系，以及它們與天、地、季節之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節、色彩等等。

 

(3)哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現在宋代。宋代可以說集傳統文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

 

從“象之思”來說，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統”：“中國哲學……有自己的符號系統與言、象、意之辨。以象為中介，經驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》 2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。

 

改革開放以后，國內哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統思維》當中有專門的章節來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質靜態之象”，而是事物的“功能動態之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。

 

到了20世紀末，隨著現象學和海德格爾等人的著作成為國內熱門，現當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內哲學界“象”的研究者們在與西方現象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統智慧再發現》參見王樹人《傳統智慧再發現》，作家出版社1997年版。、《回歸原創之思 ——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。

 

北京大學的張祥龍教授則依據自己扎實的現象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現象學研究中的意義。其專著《從現象學到孔夫子》指出，現象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統單一實體論，進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現象本身’或‘事情本身’ 一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現象學到孔夫子》，商務印書館 2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以，現象學的思想與中國傳統的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數易學》與此類似，其中也有關于“象”的內容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數同列在一起，稱作“象數思維”、“象數方法論”，其論述象數方法的實質性內容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數易學》，中國書店2003年版。

 

筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內中國哲學“象”的意義;專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現代哲學范式轉換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉載;《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。

 

二、“象”，從日常生活到哲學

 

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯系在一起，強調其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統文化中的其它內容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

 

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統西方哲學認識論看，“花”是概念，現實中的花是現象，是個別，它體現了花的一般的本質，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現的不是對象的“本質”，而是體現了對象與我們所共處的“生存狀態”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現象”，春天也不是“花”的“本質”。但是花顯示著春天，春天通過花表現出來。在作為“象”的花里，主、客與環境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態，不是實體，卻又必須在實體(花)中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

 

人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構成一個整體，所以用具本身會讓人聯想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態，而是與主體“共在”的狀態。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也;至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義(即領會仁義禮智信)。

 

這種主體對于客體和環境的生存狀態的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是” 的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態，主體與客體是從這個狀態中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”;馬克思認為，人是在實踐活動中產生對對象的認識的;海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態中產生對象和自我認識的。

 

所以，現象學是“描述性的現象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯書店1987年版，第44、46、46頁。現象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露;但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環境和文化傳統的產物，是由社會經濟基礎和社會權力結構所決定的，因此也都必須從這個境域、結構和傳統中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

 

但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在(sEi)”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么;但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’(ist)出現。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界;ist(存在)是直陳式的現在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語無法體現這兩者的區別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

 

“在詞語中，在詞語之本質中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店 1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說(不去定義)的時候，真正的存在就顯現在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態的語言，也就是他所說的“道說”——本質的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。

 

三、“象”研究在當代哲學研究中的意義

 

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經存在時，是描寫它;當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經驗時，則是喚起。”轉引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。

 

但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的 “象”主要地不是表達這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達事物與人的生存狀態，“象之思”是人們對這個狀態的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現代西方哲學“存在轉向”以后才顯現出來的。這個轉向一勞永逸地結束了傳統形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統哲學“象”通向現代哲學的道路。

 

篇（4）

一、文本概忿

哲學上關于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學的語言學定義，即文本是由一組文字符號按某種規則而構成的合成物，這些文字符號在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達某種意義。這是一種按照邏輯學種加屬差格式而規定的靜力學定義，有如幾何學里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學家保羅·利科從語文學中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產生過程而來的動力學定義，有如幾何學說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉360度而形成的圖形”。

對此兩種文本定義，伽達默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學研究的對象領域的名稱，而詮釋也遠遠不只是對文本的科學解釋的技術”，認為這兩個概念在20世紀根本改變了它們在我們的認識和世界方程中的地位。伽達默爾認為，上述關于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個詮釋學的概念。這就是說，不要從語法學和語言學的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產生，從而給出一個經典的關于文本的詮釋學定義，他說：“‘文本’（Text）這個概念本質上是以兩種關聯進入現代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會學說中進行解釋的圣經的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個對‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯系中出現的。在音樂中，文本是歌唱藝術的文本，是對詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個先行給予的東西，而是從歌唱的實踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達默爾指出文本產生的兩個歷史特征，即有真理內容的權威文本與有實踐經驗的事后形成的文本。伽達默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學家們的語言用法，這些法學家根據查士丁尼的法典編纂，針對法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本。”

伽達默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學和語文學的文本概念，因為我們今天真正稱之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對我們來說一定是有意義和有價值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區別。伽達默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經典，而且是一直被人們奉為真理的經典，有如我們說“蓋經者非他，即天下之公理而已”。今天我們學者研究和闡釋的這些經典，不僅是指像圣經、佛經、可蘭經、道德真經等這樣的宗教經典，也指我們在哲學、文學、史學、法學等方面長期傳承下來的經典著作，如《易經》、《論語》、《道德經》、《形而上學》、《前蘇格拉底學派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經典都有其自身的真理內容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發展都靠這種經典的解讀和理解。其次，文本必須是經過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構成不可分離的關系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內在本質，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續和發展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原典性、原創性，后一個特征則是文本的開放性和發展性。唯有同時具有這兩個特征，文本才是真正的文本。

后面這一歷史特征更為重要，伽達默爾特別強調文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現出一切語言都屬于理解的先行性質”。因為，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風俗，習俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯系，“惟有從解釋概念出發，文本概念才能夠被構造為一個語言性結構中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關系中并且從解釋出發，才表現自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個必不可少的本質，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達默爾說，“文本是一個固定的關聯點，而與之相對的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對于解釋也并非總是預先給定的。常常是解釋導致了文本的批判產生”。

這是一種哲學詮釋學的觀點，這種觀點與語文學或語言學對文本的考察顯然是有區別的。伽達默爾寫道：

從這些對語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個詮釋學的概念。這也就是說，不可從語法和語言學的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠對其產生過程進行分析，并能撇開其所傳達的所有內容去解釋語言據以起作用的機制程序。從詮釋學的立場（也就是第一個讀者的立場）出發，文本純粹是中間產品，是理解事件中的一個階段，作為這樣一個階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學家所熟悉的方向完全相反。語言學家不想進入對文本中所表達的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學家討論的課題并不是文本中傳達了什么，而是文本如何可能傳達些什么，這種傳達是以何種符號設定和符號給予的方法進行的。與之相反，對于詮釋學的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個前提條件。因此首要的前提是：一個聲音表達是可理解的，或者一個文字記錄是可解讀的，從而對被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。

文本的這種可解讀可理解性質使伽達默爾認為，理解文本和解釋文本不是一個方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經驗對象那樣受科學探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個世界經驗。他特別指出，文本其實根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學文本并不是真正的文本或作品，而是進行了諸多朝代的一場談話的記錄。”

不過，當我們說文本是中間產品時，我們要注意與當代實用主義和后現代觀點區分開來。在哲學詮釋學強調文本與解釋的緊密聯系的影響下，當代實用主義也強調文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構成。美國實用主義哲學家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構起來的，而詮釋的有效性又是根據它所建構的東西的最終結果來判斷：這是一個循環的過程——來為其實用主義觀點作證。他說：“我們實用主義者很欣賞這種抹平發現（finding）一個東西與建構（making）一個東西之間的區別的方式。……對我們實用主義者來說，那種認為文本具有某種本質，我們可以用嚴格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對的內在本質。認為批評家可以發現文本的本質——這種觀念對我們實用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點，羅蒂認為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。

與實用主義和后現代觀點不同，伽達默爾堅持文本本身的“事情本身”。伽達默爾說：“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個置于其面前的事情。正如每一個談話者都試圖與他的談話伙伴關于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實用主義、解構論和后現代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時代作不同的理解，但它仍是同一個文本。伽達默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現為其它面目的同一件文本，因為一切解釋本質上都同語言性相適應。理解通過解釋而獲得的語言表達性并沒有在被理解的和被解釋的對象之外再造出第二種意義。”伽達默爾曾把這一點說成是“在理解中不是去揚棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。

當然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時，我們一定是首先帶進我們對作品的前理解，我們必須承認我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統。伽達默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因為主題的選擇和探究隸屬于科學之外的主觀動機而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因為對傳統的隸屬性完全像此在對自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質的部分”，“設身處地”不是不要自己，而是把自己帶進所要理解的文本中。伽達默爾曾把這一點稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內在性中被把握。

按照伽達默爾的觀點，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達默爾說：“理解本身不能被認為是一種主觀性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統事件中的行動，在這行動中過去與現在不斷地進行中介。”詮釋學過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現代之間的綜合。伽達默爾說：“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發生過的轉化。歷史地思維總是已經包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認錯了傳承物的本質。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況。伽達默爾寫道：

文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點，這種觀點向企圖理解的人只提出這樣一個問題，即對方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現在我們在這認識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對文本的前理解這兩者看成一種理解的循環運動，他說：

這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規定。但這種共同性是在我們與傳承物的關系中，在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我

們理解，參與傳承物進程，并因而繼續規定傳承物進程。所以理解的循環一般不是一種方法論的循環，而是描述了一種理解中的存在論的結構要素。

作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內容或事情本身確實是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現的方面而獲得它的生命。對作品真理內容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。

二、經典型

伽達默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運動關于理性和權威的對立觀點是不正確的，以及傳統并不與理性相對立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關于權威和傳統支持合法前見的杰出模式，即經典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達默爾說：“一種像經典型概念這樣的規范性的概念何以可能保持一種科學的正當性或重又獲得這種正當性，這自然要求一種細致的詮釋學思考。”

近代關于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時間而繼續存在的歷史著作也稱之為經典型的觀點，已經把這一概念從歷史性的概念提升到一種規范性的概念。在把這些著作稱之為經典型時，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經典著作的某種性質。然而這種性質顯然與它們何時被撰寫是無關的。這樣一來，問題就是古代經典著作是否因為它們被寫于古代而成為經典型的，而近出的著作是否因為它出現于現代而不能成為經典型。對于黑格爾來說，經典型或古典型是一個時期的概念，是一個指稱“古典”藝術風格完美的描述詞，這種藝術產生于“象征型”藝術和“浪漫型”藝術之間，即它是在象征型藝術之后又在浪漫型藝術之前產生的一種藝術風格。古典型藝術時期是過去的這一事實對黑格爾來說，暗示了藝術時期本身是過去的，接著而來的是哲學時期，他說，“藝術產品的特殊性質已不復能滿足我們的最高要求……思考和反省已經揚棄了藝術”，又說“從哲學看來，藝術是過去了的東西”。黑格爾的這種結論未免太過于草率，這里我們需要作進一步思考。

首先，經典型不只是一個歷史性概念，而且還是一個規范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規范要求承服于歷史理性的要求，但經典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種價值判斷和古典著作的積極價值，當我們說某人的著作是經典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠價值。因此，我們首先要看到，經典型概念不僅是一個歷史性概念，更重要的是規范性概念，經典型不是一個現在已經過去和失落的時代的價值，對于以后不同的時代同樣可能具有其不可磨滅的價值。

但是，當我們說經典型或古典型不是一個現在已經過去和失落的時期的價值時，我們也不能認為經典型或古典型是一個如此完美以至它是一個超時間超時代的永恒價值。這也就是說，經典型或古典型是一個可以不斷變化并具有現實性的價值。經典型或古典型并不只是表示某種歷史現象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因為它遠比某種時代概念或某種歷史性的風格概念有更多的內容，不過它也并不想成為一種超歷史的價值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經典型或古典型的規范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續存在。古典型的歷史學不僅是研究，它也是檢驗，證明和參與古典型東西的真理。所以經典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗，即與歷史學家的現在不斷進行中介。為此理由，經典型或古典型東西對我們所說的不只是關于過去的陳述，而且也是告訴現代人的真理。經典型或古典型東西就是那種經過不同時代檢驗而保存其真理的東西。

經典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識所使用的描述性風格概念，它實際上就是一種歷史存在，而歷史意識本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經典型或古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意識的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為“經典型或古典型的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于任何一個當代都意味著同時性。伽達默爾得出結論說，經典型或古典型之所以被保存，只是因為“它意指自身并解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，它不是關于某個過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因為它在其經常不斷的中介中就實現了這種克服。因此，經典型或古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經典型或古典型東西存在于它的那些表現之中，這些表現即它自己的表現并隸屬于它。當被解釋時，經典型或古典型東西從它的世界對我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個世界，那個世界仍屬于我們的世界。

伽達默爾上面所說的經典的意指自身并解釋自身，其實是引用的黑格爾的一句名言，即經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對于這種經典意蘊作了如下深入解釋：

約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經典家的第一人。這句話并非當作風格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經典概念較諸作為一個風格概念另有一個更深層的意義（此一概念在其歷史發源地，亦即所謂的古典時代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據黑格爾一句亦可稱為經典的話，經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因為它不可能是說，這種自我意蘊乃是藝術作品的某種本質特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質的這種自我意蘊就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對一部作品或一位大師得以經歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對于每一個時代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識中的這些偉大人性作家的話語來規定。我們自己同時將它們自其現象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質看作我們自己的本質、人性的本質。因此，經典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因為這位偉大的托瑪斯教堂領唱者的音樂也帶有一種對我們而言取之不竭的當代性，即便它也是一個君主時代的表現，一個你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時代，而不像我們這個懷疑的，或者決然任意的世界。

比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因為那幾位展現近代創造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評與繼承，進而正式地將我們納入其世代流傳的環節當中。是的，他們自己乃是有意識地以其作品與活動來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創造意識。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當的敬重與聲望，卻很快地被當時與后世的人們所遺忘。更快的則是他對自已的遺忘，因為他以漫不經心的揮霍態度一再地創造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對一個可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個創造性的、且至今未歇的再發現過程中名列于德意志音樂不朽的經典大師之中，并且隨著時間在全世界贏得了內在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個題目也轉化為一個既針對這位聲調大師的形象、同樣也針對我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會成為經典大家，成為我們時代一個有制約力的當代以及吾人文化之未來的保證？

當施萊爾馬赫說我們應當比原作者更好地理解他的作品時，也說明經典的真正本質，正如康德說的：“但是，一個思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應該接受比較低的評價，而是反而標示了思想者的偉大。”經典作家思想的偉大說明了經典自身意蘊，而能讓后人更好理解，說明了經典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現的。

正是“經典型或古典型”的這種無時間性的當下存在，體現了歷史存在的一種普遍的本質，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這就各自形成了一個互有區別的漫長的精神傳統，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統。

三、詮釋學與中國經典詮釋傳統

哲學詮釋學作為一門當代西方顯學，直到20世紀70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時間內便得到長足的發展。它本來是一門關于理解和解釋的學科，因而在我國固有濃厚基礎的經典詮釋傳統中找到了進一步發展的力量，以致西方詮釋學與中國經典詮釋傳統的結合在我國形成了一個學術浪潮。許多中國哲學史研究者希望借西方詮釋學的方法來開展對中國思想史的新研究，許多西方詮釋學研究者也想借中國經典詮釋的漫長傳統和經驗來發展詮釋學基本理論。但是在這種相互補充的學術進展中也出現了問題：西方詮釋學概念是否就是指中國經典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學在早期即施萊爾馬赫及其以前時期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學，但當詮釋學發展到海德格爾和伽達默爾時期，就已從早期的方法論轉向本體論，按照伽達默爾的觀點，詮釋學應是一種哲學，而不只是方法，這一觀點與我國經學所強調的經典詮釋方法是否完全合符脫節，似乎還是一個有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學這一提法是否合理的問題。

如果我們與西方詮釋學的發展相對照來看，在西方古代就有兩門詮釋學，一是神學詮釋學，詮釋的對象是《圣經》；二是法學詮釋學，詮釋的對象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學早期的發展。所以我們可以說，西方早期也是從經典詮釋這一傳統開始的。到了中世紀，像奧古斯丁、阿奎那也都講經典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學>注釋》。在神學領域，很多都是靠經典詮釋來發展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經詮釋學》，講的就是《圣經》的詮釋。這對于西方文化本是一個很好的傳統，發展神學也好、哲學也好，都是通過注釋經典來進行的。但是我們發現，西方從近代，從康德開始，并沒繼續走這條路，他們走的路是哲學家自個兒寫哲學，如康德寫《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等來發展哲學。英國經驗論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學自己的建構工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學傳統跟古代中世紀就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學著作。但是中國不一樣，經典詮釋我們一直在做。因為孔子早就說“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對經典的詮釋，《易傳》是對《易經》的詮釋，真所謂“蓋經者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經之說”。從此，我國以經典詮釋形式來發展哲學思想，形成一種固有的經典詮釋傳統。我們早先確定了五經六經十三經，然后的發展都是通過注釋來發揮的。我們很多以后的哲學家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實際上都是通過注釋來表現自己的哲學思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨立建構的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個注釋來發展哲學。所以我就感覺到，盡管詮釋學起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經典詮釋的發展模式。所以我認為，研究詮釋學就一定要注意中國哲學。我相信通過中國漫長的經典詮釋這條路，可以對西方的詮釋學有新的補充。西方的詮釋學只到中世紀就基本上結束了，而我們一直發展到現代，我們很多人都是在做這個注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”起，我們還形成了一套獨特的詮釋系統，即經學，這套經學不僅規定了經、傳和注三層獨特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨特的方法論，比如訓詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學問。就其時間之長，注釋著作之多，我們應當說中國經典詮釋這一傳統遠比西方要重要得多。中國經典詮釋，不限于只有儒家經典，更不限于古代幾部經典。張載的《正蒙》產生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會稿》，高攀龍、徐必達的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經典詮釋可分為以經為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》）兩個階段：

從詮釋學的角度來看儒學，文本自然就成為關注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統的經學系統中，經為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經》作傳是也。近代以來，兼經注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學系統中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經典的核心，五經反而退隱到了遙遠的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關系時，曾經打過一個比方，說《語》《孟》《學》《庸》是“熟飯”，六經是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強調他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經、傳、注之外，便又構成了不同于漢唐之學的另外一個三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標準答案，程朱的書實際上是最高權威，儒家經典的層次關系又為之一變。所以，同是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發生著轉換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關系來衡定儒學發展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學術史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經學皆是圍繞著對六經的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經是各種觀念和學說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學焦點是在經，這是一個以經為本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統提出了嚴重的挑戰，經的本根性權威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經典詮釋的重心逐漸從經向傳記轉移，以四書為中心的系統至南宋最終形成。這一時段的詮釋學重心是“軸心時代”的原創性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學體系的穩固化和思想統治地位的確立，儒家詮釋學的重心又隨之改變。一方面，經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經典詮釋逐漸由文本訓詁走向意義理解，由書寫式轉向了體證式，呈現出古典文明形態行將破解之前的復雜性和多向性。

但是我們應當注意的是，即使我國經典詮釋傳統遠比西方要長要重要，但和西方哲學詮釋學比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學有三個重要轉向，即從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向，從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向以及從本體論詮釋學到實踐哲學的轉向。而中國的這個傳統，一直到戴震，好像都沒有超出第一個轉向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學的第一個轉向里面，沒有發展到第二個即海德格爾和伽達默爾的轉向。當然有些人說，我們除了歷史的訓詁的解釋外，還有義理的哲學的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達默爾的層次。不過，如果仔細認真地考慮一下我國的所謂哲學的義理的解釋，盡管這個義理的哲學的解釋，從宋明發展的這一部分看，是跟文字的解釋有區別，是六經注我，而不是我注六經，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達到對事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關于希臘經典與中國經典之本質區別的一段話：

希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執一種不自由的統一，結果產生了宗教和政治的專制，使用權主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權利，因而也就沒有可靠的依據。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個人固然是本身獨立自足和自由的，卻也還沒有脫離現實政治的一般現存的旨趣以及積極內在于當前實際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。

我國的經典詮釋，從總的方面來說，它沒有達到海德格爾那種源始的詮釋學。所以，要發展中國的經典詮釋，就要強調從方法論到本體論這個轉向，強調理解的本質不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認為，我國哲學的經典詮釋傳統既可以為西方詮釋學提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學加以補充，所以我們研究解釋學一定不要忘了中國哲學。

四、當代中國哲學合法性問題

中國哲學合法性問題實際上包括兩個問題，一是有沒有中國哲學，二是作為現代學科的中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”。前一個問題是老問題，后一個問題則是新問題。

（一）有沒有“中國哲學”的問題

1.“中國的哲學”與“中國底哲學”的區分

當代一些中國哲學研究者認為，19世紀末和20世紀初形成的現代中國哲學實際上并不是真正的中國哲學，而是以西方哲學模式構建起來的帶有引號的“中國哲學”，其論點根據是金岳麟先生的所謂“中國的哲學”和“中國底哲學”的區分。金岳麟先生的這一區分，看起來好像很有道理，但仔細一檢查，這一區分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學”這一術語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學”，因此“中國的哲學”就是指哲學在中國的發展，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作發現于中國的哲學”，在這里，“哲學”是普遍的世界性的，一般指西方哲學。反之，“中國底哲學”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學”兩字不可分開，因而這里“哲學”就不是上面那種普遍的世界性的哲學，而是一種與中國聯系在一起而不可分開的哲學，也就是我國土生土長的哲學，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”。看起來似乎這種區分有道理，但我們仔細考慮“中國底哲學”這一術語，就發現它有問題，因為不管它是不是土生土長的中國哲學，它仍是哲學，只要是哲學，它一定具有一般哲學的本質和屬性，這種土生土長的中國學問，如果沒有一般哲學的屬性，你可以說它是經學，道學，玄學，儒學，但你不可以說它是哲學，正如我們說朱喜的學說是儒學，那么它一定具有一般儒學的本質和屬性，否則它就不能稱作儒學。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學大家，怎么也會犯這種常識錯誤。更可奇怪的是，后來許多學者非但未考察金先生的這種區分是否正確，反而根據這種區分來提出所謂帶有引號的“中國哲學”問題。

2.何謂“哲學”？“愛智慧”就是哲學嗎？

上面的問題引導我們要考慮什么叫哲學。眾所周知，哲學的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學是愛智慧，卻不知哲學是愛什么智慧，弄清這一點非常重要。大家都知道，西方從古代到現代，大多數哲學家都不承認中國有哲學，不僅黑格爾，就是伽達默爾和德里達也是這樣，我想此問題都與哲學愛什么樣的智慧有關。

我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認知和真理形式的區分：episteme（純粹科學）、techne（技術或應用科學）、phronesis（實踐智能）、sophia（哲學智慧）以及nous（神學智慧）。如果我們作一些詞源學考察就可以看到，episteme通常是指一種科學的知識，認識論或知識學（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經驗，與doxa（意見）相對立，這種知識是以其必然性和精確性為標準。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術，其實在古希臘，它本身具有技藝或藝術的特征。海德格爾說過，從techne發展到Technology，即從藝術變成了技術或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學命運開始了。技術的主要特征就是可以學，具有方法論特征，它的目的是產品，而目的不在手段之內，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現在一般譯為實踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當phro與智慧即nesis組成為phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實踐，它是不可以學的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實踐智能指知識和德行的統一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識，所以德行就是知識，簡言之，實踐智慧就是一種有德性的知識或有知識的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學智慧，形而上學智慧。對于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現象的本體，不同于實踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據文獻的考察，nous最根本的意思應當是一種神性的能力，這一點我們可以從前蘇格拉底哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時，主張事物的變化不能用產生與消滅，而只能用結合與分離來表達。為了說明種子之所以結合與分離，他設定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結合與分離的推動者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動一切，安排一切，過去、現在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀有一個名叫亞歷山大的哲學家，把亞氏所說的主動奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關系形成了中世紀神學的一大課題。

這五種認知形式實際上可分為兩大分類，即知識與智慧。episteme和techne應當是屬于知識這一類，即我們現在所說的science（科學）和technology（技術），反之，phronesis、sophia和nous則應屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實踐智慧、哲學智慧和神性智慧，分屬于三大領域：政治倫理、哲學和宗教。關于知識與智慧的根本區分，我們可以用亞氏關于純粹科學與實踐智慧的區分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學是一種關于不可改變并必然存在的事物的知識，它是一種依賴于推理證明而能被人學習的演繹性知識，其典范是數學或其它自然科學。反之，實踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠不變的知識，它是一種不能通過單純學習和傳授來獲得而只能通過長期經驗積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區分。作為知識的純粹科學具有某種確定性，反之，作為智慧的實踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時是與實踐性和經驗相聯系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學和數學，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達到實踐智慧，其原因在于，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經驗，而青年人所缺乏的，正是經驗，因為取得經驗則需較長時間。”

簡言之，知識（技術）與智慧的區別在于，知識追求精確性、系統性和唯一性，而智慧，不論是實踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對于知識和技術的共同特點就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對于人文科學三個不同的領域：實踐智慧屬于政治學和倫理學領域，理論智慧屬于哲學領域，而神性智能屬于神學或宗教領域。這樣，我們就可明了哲學理論既不同于政治理論和倫理學理論，也不同于宗教學說，它有它自身的規定；反之，實踐智慧所形成的政治理論和倫理學說也不同于哲學理論，更不同于神學或宗教學說；同樣，神性智慧所構成的宗教學說也是既不同于哲學理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。

我認為，正是這一種觀點使西方大多數哲學家不承認中國有哲學，因為他們所了解的中國學說主要是孔子和孟子，即使對老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認為，中國學說與其說愛理論智慧，不如說愛實踐智慧，屬于實踐智慧領域的應當是政治學和倫理學，而不是哲學。我想這就是西方學者不承認中國有哲學的原因。其實早在17世紀的德國，沃爾夫就寫過一本有關中國實踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點后來導致黑格爾認為中國只有智慧而沒有哲學。

3.真正形態的中國哲學需要我們建構，但同時不失去主體意識

如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學說，我們認為在那種最高層次的本體論上的哲學還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學的“理”與“氣”，華嚴宗的“理”與“事”的關系，正是西方哲學里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關系。這方面我們可以找到很多依據。不過，我們應當像王國維所認識的那樣：“披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨哲學家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。其于形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態的中國哲學需要我們按照哲學的一般本性加以建構，這種哲學的一般本性要與時俱進，它不是某個民族的財產，要代表當解的最高水平，用伽達默爾的話說，它本身就是一個Gleichzeitigkeit產物。另外，這種建構的中國哲學并不失去自身的主體性，因為它是以當代最高水平來詮釋和發展自身的思想。

（二）當代中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”

1.所謂以西解中的帶有引號的“中國哲學”問題

當代中國哲學研究者有一個普遍的看法，即哲學乃是作為智慧之學和對宇宙、人生一般觀感的學問。哲學在中國古代早已有之，但現代學術形態和學科化體系的“中國哲學”，卻是在西學東漸的過程中仿照了西方哲學的形式和方法，經過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現代學科的“中國哲學”與土生土長的中國學問完全不同，是西方模式入侵的結果。因此，對“中國哲學”身份的反思已成為當前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進地說：“依傍西方哲學家的系統，模仿西方哲學的形態而建構起來的‘中國哲學’，并未能提供當代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續中國文化傳統的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統之間的距離，還是在傳統與我們之間設置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統與現代的橋梁，還是在傳統與現實生活之間空添了幾重公案？”

我認為，這里是兩個基本一樣的意識形態觀點在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當前在知識、經濟、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現代性形成的契機，不參考歐洲中心主義，就無法理解現代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學”的建構，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權力的基礎上，西方哲學的模本地位和優先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學就是西方話語的東方文化。相應的，后殖民主義也在同一個基地形成，它標榜著在第三世界對抗發達工業國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識活動，不僅使西方內部知識形態有了自我反省，而且也引發了西方學術批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現代主義的分支，與反本質主義、后結構主義有親緣關系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯系，它表現了第三世界知識分子的獨立意向。

按照當代中國某些中國哲學學者的看法，現代中國哲學是在中國傳統的學術體系瓦解之后，由于大量的西學涌入，依照西方哲學的模式和方法才逐步建立起來的。在這個復雜的嬗變過程中，既有中國文化現代轉型的因素，也有大量西方文化移植的內容。從后殖民理論來看，這個過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現代中國哲學的建構歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內在要求和建構一種擺脫依附性狀態之話語系統的努力已見端倪。重新思考中國哲學的身份性和檢討百年來中國哲學現代化的歷程，正成為一股潮流。

在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學術中“解構建構者”與“驅逐殖民者”，回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以“六藝之學”為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系，進而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學術從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態”中解放出來，使中國學術的義理結構與解釋系統真正成為中國學術研究的“語法”，使中國學術真正站起來成為具有話語解釋權的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統語言，大讀經書，回歸華夏本源。有人要把儒學改成儒教，使其脫離西方知識論而成為我民族獨特的德性論。

2.中西對立還是古代性與現代性對立

上述看法實際上是一種意識形態的結果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識的產物。首先我們應當看到這樣一個歷史事實，即近代以來，中國文化與西方文化的對立乃是中國文化與現代國際文化之間的關系，而不是單純的中西方的關系。如果我們回憶清末民初經學支離瓦解、名存實亡，以致嚴復所謂八股有錮智慧、壞心術和滋游手三大要害，就不難理解當時維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學的聶敏里先生曾以19世紀末20世紀初中西方思想比較為例說明這種關系，他說：“西方的現代開始于14、15世紀的意大利的文藝復興，但中國的現代卻開始于20世紀初。從14、15世紀起，一個現代化運動開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀中葉，這場現代化運動開始呈現出一種強勁擴張的態勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣，當19世紀下半葉，發軔于歐洲的這個人類的現代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發生猛烈的碰撞的時候，一種思想文化的碰撞也就相應地發生了，而這同時也就是中西哲學、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時，一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然，實際發生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現代思想，但是，由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”

這里，實際上還不只是一個歷史時期的思想錯亂，從詮釋學觀點看，它是對觀念理解的本質誤解的結果。觀念和對觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關系，對觀念的理解已經把該觀念帶入一個更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾的理解的前結構，詮釋學的作為（hermeneutic-as），修辭學的發明（inventio）和伽達默爾所說的應用（applicatio）。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入一種現實性（Akuealitaet），使之具有當代性，經受批判和轉變。中國的哲學，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學，正如我們說，有中國特色的社會主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應當以普遍的先進的內涵為主，而不是一種特殊的個別之物。如果說中國哲學是以西方為模式構建起來的，那么它就不應當說是中國的哲學，而應說是中國的西方哲學，所以當我們說中國的哲學時，這種中國哲學與其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這里沒有什么西方模式，而是現代先進模式。任何一個民族的文化要發展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發展。

傳統是活的，歷史要在不斷的重構中生發出新意，凡是不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為傳統的中和傳統的漢，那么，前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當今時代的現實需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來的聯系。這樣我們又和當前生活實際聯系了。

3.思想來源于生活世界

上述那些認為中國哲學是按西方模式建構的帶有引號的“中國哲學”的學者似乎認為一門學術是學者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現象學告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當迅速和普遍，已經完全不同于我國傳統的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經完全不同于我們傳統的語言，我們又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳統的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對我說的錢穆問題，他由于未利用當代西方先進的方法論，故他的《朱子新學案》仍停留在黃宗羲《明儒學案》的層次。

當然，在當今詮釋學時代，中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關系的內在關注。其實，真正打上了中國烙印的哲學，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，并切實有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權其實都不重要。在這個意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”

西方哲學不僅不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構恰恰需要與西方哲學甚至整個人文學科深度互動。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體性。

篇（5）

[中圖分類號]B014　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價值取向或意識形態的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經典的傳統注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現。

問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關的思路，表現出“析理”的功夫。可惜，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態表態的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現成知識還是探索方法的問題。

哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統，當然多是獨特方法的建立或應用的產物，但兩者側重點相對有別。我這里說的理論或系統，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發展出概念分析的辯證法，而非提出系統的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(或知識)同方法的關系，就如大廈同設計施工的關系，沒有設計施工自然就沒有建筑物的出現。內行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結構――一組基本結論及相關的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關。有些偉大理論本身其實就是關于方法的發明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學。現代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統思想上對方法論的自覺不夠，二是受現代意識形態的限制。從傳統上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質與形式兩個層次，實質層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現理論結構復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統中學缺少學理系統：“故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”

明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統來。”關于中國哲學的發軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學史．不能不深感哲學的發展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統，但有實質的系統。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創的哲學系統“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結構緊密的命題構建起來的。《新知言》一書，便是他對哲學方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態講究政治正確性，時刻強調立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經據典”的狀態。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經得起經驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內部，探討其結構關系，它同比較、歸類的方法是聯系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區分，也許就是我們實踐分析精神的需要。

二、學會分析

在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質分析、語言分析與現象學分析三種類型。本質分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經驗中的各種具體現象的排除，尋找背后那不變、統一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結構分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標準，強調涵義與其經驗對象的對應關系(邏輯實證主義或邏輯經驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉向。現象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領域。它通過對意識經驗的反思，描述、分析其結構，從而探討其領會事物、把握世界的內在精神機制。現象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題。現象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。

關于本質分析、語言分析和現象學分析的區分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現象學的研究正呈現交叉發展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現象學核心問題意向性高度關注。上述粗略的區分意在強調分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術的混亂。

回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關論說出現，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經驗的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經驗主義立場，強烈的科學情結，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業訓練，因此，兩者結合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關的道德觀點作為一種倫理學形態來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關注最多。關于“體知”的概念提出，可以看作他對相關問題的方法論概括。還有，龐樸先生關于中國智慧的研究，體現了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結合的特點。

把現象學分析應用至修身經驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調的切身經驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情。“不忍”是描述那種艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來揭示這種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發性的發揮。但

是，它的豐富內涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應錯位，效果適得其反。這一經驗分析，還可揭示儒家對人一我關系的道德觀點。由不忍體現的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。

篇（6）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

篇（7）

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇（8）

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇（9）

注釋：

1、 本文選自作者《契接中西哲學的主流——牟宗三哲學思想淵源探要》（原《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想的淵源與進路》第一部）第四章第二節的第一部分，標題有所改動。

2、 〈牟宗三先生學行事略〉，蔡仁厚，楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，臺北：東方人文學術研究基金會，1996（民國85）年版，頁2。

3、 此話原為牟宗三1931年住云南大理文化書院時所講，以后寫入自傳，是為與熊十力和唐君毅的關系所作的歷史定位之論。見氏著《五十自述》，同前，頁100。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，頁86。

6、 吳森〈論治哲學的門戶和方法〉，見氏著《比較哲學與文化》（一），臺北：東大圖書有限公司，1978（民國67）年版，頁189。

7、 參見牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，牟著《時代與感受》，臺北：鵝湖出版社，1984（民國73）年版，頁251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，頁107。

9、 同上，頁102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念講話〉，見氏著《時代與感受》，臺北：鵝湖出版版社，1984（民國73）年版，頁255。

11、 同上，頁188。

12、 對此，可能會使人產生疑問，因為熊氏在致韓裕文的信中明確地說：“汝非天才也，吾望之者，取其篤實也。甘受和，白受采，忠信可以學禮，篤實可以成學。吾年六十以上，一向無人可語，聰明過汝者，非無一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰望矣？汝不自發真心，只作得一世俗所謂好人，吾之學其已矣，此方先哲意思無可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有幾多，此可念也。”（熊十力《十力語要》，北京：中華書局，1996年版，頁320～321。）這段話中的“非無一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以為證。他說：“故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學者，而寄望于裕文。”〔見唐君毅〈生命存在與心靈境界·后序〉，黃克劍編《唐君毅卷》（劉夢溪主編《中國現代學術經典》之一），石家莊：河北教育出版社，1996年版，頁920。〕熊氏原沒有選中唐或牟為衣缽傳人，而是選中了韓，認為韓雖不及前二人聰明，但卻“篤實可以成學”，他擔心前二人“終不離粗浮之痛”。相比之于韓，唐牟在哲學上已各自有一套。（此是熊氏的擔心所在，因為如是，則難有精進，不能傳熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣缽傳人呢？因為后來（1947年），韓留學美國，英年早逝。這可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣缽傳給牟的一個重要原因所在。另一方面，牟氏也曾寫過信給熊，說：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的。”（見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉一文，臺北：《鵝湖月刊》第16卷第11期〔總號191〕）牟的話自是有些狂妄，但也道出了實情。看來，熊氏最終也只能把衣缽傳給牟了。大致上講，情況可能就是這樣的。無論如何，牟成為熊氏哲學的衣缽繼承人是歷史事實，早已為當代新儒家所接受。

13、 仿瓊斯和弗洛姆描述榮格與弗洛伊德的關系。見弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年版，頁56 。

14、 見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，臺北：學生書局，1996（民國85）年版，頁85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，臺北：《鵝湖月刊》，第11卷第5期（總第125號），1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十剎海寓店，中秋脫稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脫稿，印存如上卷。1956年冬，全書再印，作為初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，同上揭書，頁264。

18、 陳榮捷〈當代唯心論新儒學──熊十力〉（陳瑞深譯注），見羅義俊編《評新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，頁421。

關于《原儒》一書是否標志著熊十力的基本思想或態度已經改變，或它是否改變了《新唯識論》的基本論旨，一直是一個有爭議的問題。牟宗三、陳榮捷、劉述先、姜允明等都認為從《原儒》一書看熊的基本思想或基本態度沒有改變。（劉的觀點見〈先父劉靜窗先生與熊十力先生在晚歲通信論學與交往的經過〉，劉編《熊十力與劉靜窗論學書簡》，臺北：時報文化出版事業有限公司，1984[民國73]年版；姜的觀點見其《從〈原儒〉看熊十力的內圣外王》，收入氏著《當代心性之學面面觀》，臺北，明文書局，1994[民國83]年版。）徐復觀的學生翟志成于1987年在臺北召開的“國際孔學會議”上發表〈論熊十力思想在1949年后的轉變〉一文，后收入氏著《當代新儒家史論》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，1993 [民國82]年版）一書，批評了陳劉二先生的觀點，稱陳是“全不變論”的代表，劉是“外王學轉變，內圣學不變論”的代表，而提出“外王、內圣俱變論”的觀點。又于1992年在《當代》雜志第76～78期刊出〈長懸天壤論孤心——熊十力在廣州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《當代新儒家學史論》（同上）一書。翟文發表后，在海內外引起很大反響。對他的觀點，劉述先先生作出了反駁的回應（見劉述先〈對熊十力先生晚年思想的再反思〉，臺北：《鵝湖》，1992提第3期〔總第201號〕）。此外，郭齊勇先生亦對翟文進行駁正（見郭齊勇《為熊十力先生辯誣－評翟志成〈長懸天壤論孤心〉》，“第八屆國際中國哲學會議”論文，北京，1993年8月，后收入會議論文集，見趙向東主編《中國智慧透析——中國傳統哲學的現代意義及未來展望》，北京：華夏出版社，1995年版，并又寫了《翟志成“審定”之〈熊十力佚書九十六封〉糾謬》。）此外，余英時先生也對熊氏發表過有關評論，認為熊氏與梁漱溟是極少數能在壓力下堅持原則信仰的人，但是就熊而論，他在《原儒》中把周禮比附成社會主義，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附為無產階級，雖是“不得已的適應”，但也多少反映了他在一定程度上受到當時那種“社會主義理想”的“炫惑”。（見余著《陳寅恪晚年詩義釋證──兼論他的學術精神和晚年心境》，臺北：時報文化出版事業有限公司，1984（民國73）年版，頁19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉，臺北：《鵝湖月刊》第16卷第11期（總號191），1991年5月。

23、 見牟宗三〈一年來之中國哲學界并論本刊〉，《廣國民日報．哲學周刊》第43期，1936（民國25）年6月24日。

24、 參見同上。

25、 牟宗三〈中國人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

篇（10）

為什么要開設一門針對留學生的中國哲學課?調查顯示，促使世界各國的留學生來到中國學習漢語的很大一個原因，是他們對中國文化的濃厚興趣。然而本科階段開設的中國文化、中國概況等課程，只是讓他們對中國文化的各方面如政治、經濟、歷史、地理、風俗等有了一個表層的大致的了解。中國傳統哲學思想是中國人的思維方式、生活習俗及其他各類文化現象的根源，不了解這些哲學思想就無法深入了解各種孤立的文化現象。另外，中國傳統的哲學思想中蘊含著一些對現代社會、對人生極具啟發性的瑰寶，學習并體悟這些智慧不但可以開闊學生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應用于現實生活，幫助學生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環境之間的關系。此外，通過課堂上引導學生對各種哲學思想進行開放的討論思考，或與自己國家思想文化對比，可以培養學生獨立思考的能力及平等對話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學生們逐漸發展出較為理性的思維方式，學習以平等的開放的心胸對待不同的思想與文化。

二、教學內容與教學方法

針對留學生的中國哲學課與針對哲學專業的哲學課有很大不同，經過三年的漢語學習，這些學生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對中國傳統思想文化的了解還有限，理解專業的哲學詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學生的哲學教材。目前公開出版的哲學教材基本都是針對哲學專業的學生，難易程度和內容不太適合留學生。最終，筆者選取了一本北京大學留學生哲學專業預科教材《中國哲學專業漢語教程》，這本教材將語言學習與專業學習相結合，語言較為簡單，且對一些哲學專業詞匯有注音和解釋。根據學生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學課開展得較為生動活潑，僅靠教材還遠遠不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學生意見的基礎上，增加了很多緊密聯系現實社會和生活的內容，并組織學生針對不同的專題進行課堂討論。作為一門針對來華留學生通識選修課，本課程在介紹中國傳統的儒釋道哲學思想時，不具任何宗教性，同時盡量做到避免中國文化本位思想，鼓勵不同文化間平等對話溝通。課程的內容力求思想性、知識性、趣味性和現實性，教學方法力求輕松活潑，緊密聯系現實生活。具體的課堂教學內容與教學設計如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡單介紹這門課的內容及教學方法，并就授課內容、方式方法、課外作業等內容廣泛征求學生意見。大部分學生反映因面臨撰寫畢業論文及就業壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學習哲學課，能夠聯系自己的生活，可以學以致用。根據學生的建議，筆者在授課的內容和形式上做了調整。首先，在內容上，參考《中國哲學專業漢語教程》，將第一課中國哲學的精神與第二課中國的哲學家及其理念改為東西方哲學思想對比，從哲學的起源、發展、代表人物及其思想等方面簡單介紹東西方哲學的主要差異，同時也讓學生對中國哲學的精神特色有一個大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學生更直觀體會中國哲學的精神，采用了較為生動形象形式多樣的講授方式。如在學習道家的無為思想時，學生很難理解無為的深意。為了幫助學生理解這一深奧的哲學理念，筆者給學生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠見的思想。一些精彩的電影也蘊含深奧的哲學精神，鑒于學生非常喜歡中國的功夫電影，在學完先秦道家哲學和法家哲學之后，帶領學生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現。為了幫助學生理解佛家思想中無我的概念，讓學生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關。這樣，學生就會直觀地感受到一切都是相互聯系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學課非常重要的一個環節。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學生就某些專題或觀點展開談論，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養學生的獨立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學習以一種更平等更包容的心胸對待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請大家歸類。這個游戲可以讓大家體會到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學習。在暢所欲言的討論中，有些學生對某些傳統的哲學觀點提出質疑，有人開始質疑由父母、國家甚至宗教灌輸的價值觀，開始依據自己的觀察、體驗和思考形成自己的觀點，這也正是哲學課努力達成的目標之一。

為了鞏固課堂教學成果，同時也為了將所學內容應用到實際生活中，通過與學生溝通交流，筆者設計了一系列緊密聯系現實生活的課外作業。在學習某種哲學思想后，在生活中觀察這種哲學思想在各方面的表現或應用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學完道家哲學思想后，為了讓大家體會道家哲學中道法自然的深意，讓學生觀察大自然的智慧，體會人類可以從自然中學習到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業可以讓學生去仔細觀察自然，體會自然的奧秘與智慧。每個小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨特的視角和觀點，講解作業的過程也變成了老師和同學們共同學習的過程。