哲學內涵論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學內涵論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在歷史活動中，誰是歷史的主體，一直是歷史唯物主義和歷史唯心主義的爭論焦點。歷史唯物主義認為，創(chuàng)造、決定歷史的正是被稱為“群氓”的人民群眾，是人民群眾推動了歷史的發(fā)展。“歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”當然，歷史主體創(chuàng)造歷史的過程并非完全脫離客觀環(huán)境，也需要客觀世界，需要歷史客體這個載體。歷史主體在進行物質生產(chǎn)時，既創(chuàng)造了先進的生產(chǎn)力，也形成了相應的生產(chǎn)關系，在生產(chǎn)方式變化中歷史主體也得到了改造。歷史主體的生產(chǎn)實踐過程是對歷史客體認識深入的過程。在生產(chǎn)實踐中，歷史主體不斷檢驗和修正以往的認識。在歷史主體和歷史客體改造與被改造、認識與被認識的相互作用時，主客體不斷趨向統(tǒng)一。群眾路線正是歷史主客體辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實詮釋。人民群眾創(chuàng)造了物質財富和精神財富。相信群眾、依靠群眾的理論緣由正是取決于歷史主體在歷史發(fā)展中的決定作用。

（二）歷史人物與群眾創(chuàng)造的辯證統(tǒng)一內的地要求必須密切聯(lián)系群眾

在以往的思想中，要么夸大歷史人物的作用、要么夸大群眾的作用，皆走向了極端主義。認為二者在歷史發(fā)展中相互影響，是辯證統(tǒng)一的關系。歷史人物是在歷史發(fā)展長河中留下個人印記的人物，群眾則是以群體出現(xiàn)，沒有留下顯著烙印的人物。歷史人物在歷史活動中擔任著必要角色。正是歷史人物的存在，歷史發(fā)展才出現(xiàn)諸多偶然性。但歷史人物作用的發(fā)揮必須依靠群眾，符合時展要求。歷史人物在群眾中脫穎而出，總結群眾經(jīng)驗，滿足群眾需求，在促進歷史發(fā)展時與人民群眾形成合力。群眾在創(chuàng)造歷史時也需要歷史人物的領導。群眾路線內在地反映了這個辯證關系。領導與群眾只有密切聯(lián)系，才能群策群力。

（三）認識和實踐的辯證統(tǒng)一要求我黨必須深入群眾之中

認識和實踐的關系，也就是我們所說的“知”與“行”的關系。認為，認識來源于實踐并指導實踐。實踐第一性是歷史唯物主義的重要觀點。實踐是認識的唯一來源，離開實踐活動，認識將成為無源之水、無米之炊。通過實踐活動，人的認識從感性認識上升到理性認識。但認識并非處于被動狀態(tài)，也對實踐起著能動的反作用。人們通過實踐獲得的認識并非只是紙上談兵，而是要繼續(xù)指導實踐。群眾路線要求從群眾中來，到群眾中去就是認識實踐辯證關系的統(tǒng)一。我黨的路線、方針、政策要經(jīng)過人民群眾的實踐活動檢驗正確與否，進而對理論進行補充和完善。在認識的指導下，我黨可以更好地發(fā)揮主觀能動性，服務社會實踐。認識和實踐的公式是實踐———認識———實踐，是無限循環(huán)的知行統(tǒng)一，相對應群眾路線的公式為群眾———領導———群眾。堅持的實踐觀要求我黨必須要深入群眾之中。對此曾提出“踏著人生的社會實際說話”口號，通過在群眾中調查研究獲得真知。伴隨著群眾路線重要性的凸顯，我黨又把群眾路線上升到認識論的層面。從群眾中集中，再貫徹到群眾中，無限循環(huán)，我黨的認識會“一次比一次更正確、更生動、更豐富。”同時，群眾路線是避免本本主義、主觀主義和教條主義的有力保證。本本主義、主觀主義和教條主義的根本性原因就是分離主客觀，不能正確認識客觀事物和客觀世界。群眾路線則恰恰相反，群眾路線的基本要求就是要深入基層，深入實踐。我國的社會主義建設取得了顯著的進步，但仍然存在很多問題。有些領域前無經(jīng)驗，需要我黨繼續(xù)摸著石頭過河。任何決策上的失誤都會給黨和國家造成巨大的損失。想在解決新問題面前少犯錯或不犯錯，要繼續(xù)堅持群眾路線。通過群眾路線的生動實踐，從人民群眾中獲得大量的、真實的感性材料，獲得真知灼見，進一步加工和制作，唯此才能獲得正確的認識來推動改革。

二、群眾路線是黨的生命線

（一）群眾路線是黨的根本組織路線和政治路線

黨的組織路線是指“黨在一定歷史時期內根據(jù)政治路線的需要而制定的關于組織工作總的原則和方針。”黨的組織路線的關鍵是人，是干部隊伍建設問題。如何把人才從群眾中選出來執(zhí)行黨的方針政策，關鍵是要深入群眾中了解情況。任用干部時多傾聽群眾意見，確保時刻在群眾的監(jiān)督下。通過群眾監(jiān)督，能夠有效地避免任人唯親，減少，抵制不正之風，遏制腐敗。“只有讓人民來監(jiān)督政府，政府才不敢松懈；只有人人起來負責，才不會人亡政息。”通過群眾路線的深入保證黨的路線執(zhí)行的正確性，保證黨和國家的事業(yè)經(jīng)久不衰。黨的政治路線是指“在革命和建設的過程中，黨根據(jù)各個不同歷史時期或一定歷史發(fā)展階段的社會、政治、經(jīng)濟情況和所要解決的主要矛盾，提出的黨在不同時期的總路線、總任務或總政策。”黨的政治路線是工作方針和政策依據(jù)，決定了社會發(fā)展的方向。確保政治路線符合人民群眾的內在訴求和意愿，群眾路線不可或缺。當前國內國際形勢復雜，各種矛盾突出，在復雜的形勢中解決矛盾，必須要深入到群眾中去宣傳和解釋方針政策，聽取群眾的意見，轉化為群眾的自覺行動。如此，藍圖才會變成行動。正確的群眾路線不僅要把黨的方針路線化為實踐，更要成為檢驗的標準和尺度，這也是群眾路線的應有之義。

（二）群眾路線是黨的領導方法和工作方法

實行黨的領導必須要堅持正確的方法，否則我黨的方針政策的執(zhí)行力必會大打折扣。將方法比喻成橋和船：“我們不但要提出任務，而且要解決完成任務的方法問題。我們的任務是過河，但是沒有橋或者沒有船就不能過。不解決橋或船的問題，過河就是一句空話。不解決方法問題，任務也只是瞎說一頓。”黨和群眾中存在領導和被領導的關系，即使是群眾團體，也需要領導，否則時效性必不能長久。黨的領導如果和群眾力量分離，黨所制定的方針政策必然會發(fā)生方向性錯誤。如果僅依靠黨的自身力量，必會導致脫離群眾。沒有群眾的支持，黨的領導必然會成為水中月，夢中花。確保黨的領導和群眾力量的有機結合，要時刻堅持群眾路線。首先，黨的領導必須要堅持從群眾中來。黨的政策必須要符合群眾利益才能得到徹底的落實。“在我黨的一切實際工作中，凡屬正確的領導，必須是從群眾中來，到群眾中去。”黨員干部要深入群眾調研，采取“去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里”的方法，傾聽群眾呼聲，反映群眾意愿，保證黨的路線沿著正確的方向前進。其次，黨的領導必須要堅持到群眾中去。在貫徹黨的方針政策時，黨員干部要充分調動人民群眾的積極性，團結積極力量，提高中間力量，爭取落后力量。“從群眾中來，到群眾中去”并不是一個單行線，而是循環(huán)往復，沒有終點的過程。

三、群眾路線的當代關注

我黨站在新的歷史起點上，面對新形勢，必須給予群眾路線新的內涵。結合當前社會形勢和我黨在新時期的任務，要求群眾路線要更加務實，突出群眾的利益訴求，真正回歸到群眾的現(xiàn)實生活之中。

（一）關注群眾民生利益的多元化

社會轉型期帶給我國的不僅是社會分層的大變動，也帶來了社會利益格局的大調整，更引起了價值取向的大碰撞。這些變化將原本隱藏在深處的各種矛盾凸顯出來。物質生活水平提升，人民群眾更加重視自身利益的維護。在確保群眾利益的基礎上處理好改革、發(fā)展、穩(wěn)定的關系，我黨需要拓展對群眾概念的理解。新形勢下理解人民群眾的本質不能局限于主體性范式，更應擴展到主體間范式的范疇，把人民群眾看成是代表不同利益團體訴求的你、我、他。我黨不僅要滿足人民群眾的物質需求，更要關注精神、政治和文化需求。基于這種變化，我黨要更加注重群眾利益多元化，關注全面發(fā)展，建立和完善群眾利益保障制度。例如針對貧富差距過大的問題，我黨改變以往效率優(yōu)先的原則，提出初次分配和再分配的理念，在處理好效率的同時更加重視公平；加快建立城鄉(xiāng)居民的社會保障體系，確保人民群眾的基本生活保障。我黨在當前的一系列措施都是圍繞群眾利益、關注民生而展開的。關注民生是真正的回歸到人，是目的，而不是手段。這些措施體現(xiàn)了我黨求真務實的精神，體現(xiàn)關心群眾疾苦的決心和信心。

（二）關注群眾政治訴求的多樣化

隨著和諧社會的不斷構建和完善，人民群眾的政治訴求逐漸彰顯。人民群眾在個人基本權利得到保障的情況下，積極參與政治活動，民主意識日益提高。我黨誕生于人民群眾追求自由民主的大環(huán)境下，把富強、民主和文明作為國家建設的目標。在這種執(zhí)政理念下，滿足人民群眾的民主自由需求，成為我黨群眾路線的題中應有之義。針對人民群眾的政治訴求，我黨采取各種措施保證“人民當家作主”的實現(xiàn)，提出要進一步“健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督、保障人民的知情權、參與權、表達權、監(jiān)督權。”通過積極的民主建設，確保黨群關系不變質。關注和實現(xiàn)群眾的政治期許是踐行群眾路線的重要方面。我黨結合社會發(fā)展需要，順應時代，在政策和制度方面給予保障，明確提出“：人民民主是社會主義的生命，發(fā)展社會主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標。”通過實行基層選舉、村務公開等新途徑，積極深化政治經(jīng)濟體制改革，深化黨對群眾路線的新認識，傾聽和回應人民群眾的呼聲，做到民有所呼，我有所應的良好氛圍，逐步實現(xiàn)人民群眾的政治訴求。

篇（2）

作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實包含著這些哲理。本文依據(jù)《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現(xiàn)代科學的實驗成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學史界越來越多的學者認識到，站在現(xiàn)代科學的立場去尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉而采取從原來的境況中重新闡釋科學思想”[2-2]。本文即是依據(jù)這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現(xiàn)代科學精確的驗證銜接起來，做到以古為鑒。

一、易圖新解

談到《周易》，通常都說分易經(jīng)和易傳，實際上還應該包括易圖。“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優(yōu)越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。

人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現(xiàn)實生活中的任一事物。面對寒暑易節(jié)、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現(xiàn)象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態(tài)模式，又在圓內加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態(tài)是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態(tài)是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態(tài)過程，很有必要掌握幾種重要的動態(tài)模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現(xiàn)8種本質不同的態(tài)，太極圖周圍又加添了八卦符號。

小結：宇宙是由兩系統(tǒng)構成的整體；因為整體必然由部分構成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現(xiàn)在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態(tài)（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。

二、易傳新釋

易傳是許多代人智慧的結晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據(jù)有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續(xù)討論下去。

哲學作為指導認知的學問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現(xiàn)象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論。“人和神的分離是二元論的起點”，“思維和物質并列支持了自然科學，成為西方宇宙觀的基礎理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學一開始就確定了只研究被視為第一性的質量和重量，排除一切同感覺有關的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質和意識這對范疇能夠成立，二者都應該是第一性的；如果意識屬于離不開物質的第二性，就不能跟物質構成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質和顏色、硬度等可以構成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構建。

問題已經(jīng)轉化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態(tài)度，本世紀依據(jù)相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領域發(fā)現(xiàn)的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。

60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發(fā)現(xiàn)了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續(xù)的天球和連續(xù)輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態(tài)是真空，激發(fā)態(tài)表現(xiàn)為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統(tǒng)：一個是用質量和時空描述的經(jīng)驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。

承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結構究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經(jīng)有了較成熟的見解。接下來先討論基礎物理學理論中的錯謬及產(chǎn)生的根源。

質量、電量和能量是基礎物理學中用以量度物質、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學不只研究物質，長期以來只分析物質不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創(chuàng)了一個獨立的存在”，并沒有引起學界的重視。“質量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質量中的能量”，也明確告訴我們，質量和能量不應該屬于同類物理客體。

質量是對物質多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學根本就不研究物質，而物質本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。

推論1、物理客體分兩個系統(tǒng)：一個是用質量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經(jīng)典物理和量子理論分別適用于不同系統(tǒng)，不應該將它們混為一談。

“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質以外的某種東西，是加到物質里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發(fā)出電磁波，衛(wèi)星就會改變姿態(tài)；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經(jīng)驗世界中的物體具有質量，無形系統(tǒng)的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。

說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內被看做特殊的神秘的物質，而不是被看做普遍物質的運動形式”；認為“熱之唯動說”應該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統(tǒng)治的物理學卻發(fā)現(xiàn)了一系列非常重要的熱學定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)化為烏有。一言以蔽之，質量只能量度經(jīng)驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態(tài)、結構和狀態(tài)等不同方面呈現(xiàn)出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。

推論2、經(jīng)驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。

將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。

19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創(chuàng)立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據(jù)廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質所有的那些性質，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。

目前有些人認為應該恢復以太學說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發(fā)現(xiàn)了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續(xù)輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當?shù)拿枋觯骸捌渖喜火ǎ湎虏幻粒K繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”

天津大學黃乘規(guī)教授從標準和非標準分析兩個領域都證明“空間是不可分割的連續(xù)統(tǒng)”。科學觀測和數(shù)學論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。

到底應該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經(jīng)包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經(jīng)驗世界中的物體。可惜的是在沒有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。

我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續(xù)性。如此即可以成就愛因斯坦的業(yè)績：愛氏“開創(chuàng)了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續(xù)性。假設其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經(jīng)驗世界中物體的結構、狀態(tài)及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結構，是現(xiàn)代宇宙學的出發(fā)點”[1-160]。一般的解釋是“物質不僅決定了周圍空間的結構，而且反過來也受其環(huán)境影響”[1-171]；“物質和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統(tǒng)相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現(xiàn)在的那種解釋根本無法排除物質（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。

以日心說為基礎的開普勒三定律屬于開放的動態(tài)模式，行星軌道與星體質量無關，由橢圓半長軸立方和公轉周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎的牛頓引力定律屬于封閉的靜態(tài)模式，其間起關鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統(tǒng)的是環(huán)形時間—周期，適用于封閉系統(tǒng)的是人為設定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。

推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構架，正象用質量和電量量度經(jīng)驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。

推論4、愛因斯坦開創(chuàng)的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態(tài)網(wǎng)絡；正是它和經(jīng)驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態(tài)有機的活性。

小結：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態(tài)網(wǎng)絡的真實狀況和作用機制。現(xiàn)代科學的新發(fā)現(xiàn)雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應該把立足于經(jīng)驗世界解釋那半個宇宙現(xiàn)象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態(tài)意義上，用過程和相互關聯(lián)的術語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。

三、易經(jīng)新說

易經(jīng)包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內容，這里不討論具體的應用，或是否科學、準與不準等問題，只討論數(shù)字8。

所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節(jié)和地理方位即是佐證。因為使用周而復始的環(huán)形時間，應該屬于開放模式。不相信經(jīng)驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現(xiàn)代科學的許多發(fā)現(xiàn)都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數(shù)”。

原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數(shù)的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的數(shù)學表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發(fā)現(xiàn)“能量復歸”的數(shù)學實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現(xiàn)象，現(xiàn)代科學提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環(huán)境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數(shù)為8，兩兩疊加即為64種模式。“時間和空間的統(tǒng)一就意味著物質的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創(chuàng)造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學機制：所謂的空和無實質是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發(fā)現(xiàn)說成對哲學帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學的背景下看待，本來都在意料之中嘛。

所謂的自組織現(xiàn)象，是在沒有人參與的情況下自然界自發(fā)演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關鍵在于必須找到使系統(tǒng)具有活性的機制。由于正反饋可以自穩(wěn)，負反饋可以自生，系統(tǒng)要保持持續(xù)的自組織效應，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環(huán)路徑固定、間隔一致的周期穩(wěn)定性，前提條件是自組織系統(tǒng)內的單元個數(shù)必須極嚴格地遵從一定的數(shù)學邏輯。海南師范陳繼元先生已經(jīng)用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統(tǒng)，單元個數(shù)必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現(xiàn)代易學優(yōu)秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

數(shù)學證明雖不可少，最權威的應該是嚴格的物理學證明。天津大學崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質結構兩方面，都證明“理應得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復合時空論和八卦聯(lián)系起來考察，得出“一切相互作用的本質都是不同時空結構間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區(qū)分性的破壞，所伴隨的可觀測現(xiàn)象正是神奇的生命現(xiàn)象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。

“一個從事晶體和分子微觀結構研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結構的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經(jīng)驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言。空間僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結構后的產(chǎn)物，必須清楚的是先有時空結構的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結構。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體。化學反應釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結構，從而生產(chǎn)出不同類型的產(chǎn)品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結構，石墨就被變成金剛石。

“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結構聯(lián)系起來，就會產(chǎn)生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質結構理論和時空理論，并且由此引出某些重大結果”[8-3]。作者的預言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結構”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質”一個系統(tǒng)的框架。

推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結構，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現(xiàn)象跟這種具有活性的自組織環(huán)境直接相關。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統(tǒng)；經(jīng)驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結構。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統(tǒng)中確立下來的思維模式，去描述自組織現(xiàn)象時，似乎無處不存在悖論。可喜的是數(shù)千年前就已經(jīng)成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統(tǒng)必須跟外界交換物質和能量，才可以保持活性；宇宙的結構如果僅物質一個系統(tǒng)，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！

參考書目

[1]卡普拉著現(xiàn)代物理學與東方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易學科學史綱武漢人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理學史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著愛因斯坦的夢湖南師大出版社1990年

[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年

篇（3）

二、以形寫神，暢神達意

中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼?zhèn)洹钡脑瓌t。傳統(tǒng)中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標準，講究教化功能，追求悅情養(yǎng)性，強調澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數(shù)年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現(xiàn)，強調對事物“精神性”的把握，體現(xiàn)了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達和抒發(fā)；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達抒發(fā)自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現(xiàn)的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義。枯而顯潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現(xiàn)，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現(xiàn)風格，寫意體現(xiàn)了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區(qū)別于其他外來畫種的總的藝術特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。

三、以虛帶實，虛實相生

自古以來，中國畫往往在構圖上經(jīng)營有方。或層層渲染，密不透風；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發(fā)人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠近呼應，虛實結合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠圖》，近景突出，遠景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產(chǎn)生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學觀與中國哲學思想密切相關，其“天人合一”“計白當黑”的美學思想帶有濃厚的道家色彩。《道德經(jīng)》說：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”即畫中實處，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統(tǒng)一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應求實處工，傳統(tǒng)中國畫這種“知白守黑，計白當黑”的審美觀，體現(xiàn)的正是中國古典哲學中虛實結合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。

四、散點透視，以大觀小

西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現(xiàn)出來，尤其自“長卷”出現(xiàn)以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉換，表現(xiàn)了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優(yōu)美繁盛的景物。傳統(tǒng)中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現(xiàn)，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底。“如人觀假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。

篇（4）

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統(tǒng)計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。

一、水文化研究的學科分類與發(fā)展軌跡

我國高等學校教育專業(yè)設置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業(yè)”(二級學科)三個層次來設置。在國務院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》(2011年)中，設有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學、工學、經(jīng)濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術學、哲學分布的較少，農學、醫(yī)學、軍事學沒有相關文獻，文化及水電工程是關注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經(jīng)濟學是工業(yè)經(jīng)濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環(huán)境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術學是美術書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領域文獻較多外，還鮮見于作物學、農業(yè)資源與環(huán)境、植物保護、林學、中藥學、醫(yī)學技術、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學、戰(zhàn)役學、戰(zhàn)術學等學科。由此可知，水文化研究內容廣泛，不僅有文史哲人文學科內容，而且還有理工類自然學科，同時還有經(jīng)管法等社會學科的內容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規(guī)劃專項建設(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長態(tài)勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤和延續(xù)》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務》《中國三峽建設》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設也緊密相連。

二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布

文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和中國人民大學《復印報刊資料》轉載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術影響力還有待進一步提升。通過對關鍵詞出現(xiàn)的頻率進行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學科的研究領域和研究熱點、焦點。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設”。這說明，以上述詞語為關鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關鍵詞主要有“建設”“水利風景區(qū)”“保護”“內涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢。通過分析研究機構，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電專科學校。其中，河海大學38篇，發(fā)表文獻最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。

篇（5）

以創(chuàng)新的思維建構行政哲學研究的框架。《行政哲學研究》的研究作為一本學術專著,其生命力就在于創(chuàng)新,是一部具有豐碩創(chuàng)新成果的力作:首先,《行政哲學研究》將行政哲學的研究對象界定為行政生活,這是對于行政哲學研究對象的一種更為終極性的、根本性的理解。其次,《行政哲學研究》將行政哲學研究的邏輯起點凝練為行政活動,從研究的起點即堅持了行政哲學的實踐性。再次,《行政哲學研究》將行政哲學的基本功能概括為對于行政主體思維方式的影響和制約,這樣一種對于行政哲學功能的表述具有高度的思辨性和邏輯性。最后,《行政哲學研究》將行政哲學的的研究內容具體化為生活與行政、人性假設與行政、公共利益與行政、知識與行政、理性與行政、民主與行政、效率與行政、公正與行政、真善美與行政等研究領域,構建了行政哲學研究的基本框架。

篇（6）

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現(xiàn)出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調統(tǒng)一，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

篇（7）

①深刻性。透過事物的表面現(xiàn)象深入本質，揭示出事物內在的因果關系（抓住關鍵，切中要害；點明原因，揭示結果），提出自己從概念、材料中領悟的正確觀點，表達出自己的深切體會，能夠引發(fā)讀者思考。

②新穎性。不是重復他人的老生常談，也不是無關痛癢、流于一般的泛泛而談，而是有自己獨特的觀點，能夠引起讀者共鳴。

③穿透性。立論有哲學基礎，思辨性強，指出規(guī)律，預見發(fā)展，能夠給讀者以啟迪。

④人文性。論點中肯、雋永，從人性、人生、生命、道德、人際關系等人文角度對概念、材料加以分析，從而提出關乎社會人性健康和諧的觀點。

【運用關鍵】

本技法成功運用的關鍵有三處：

篇（8）

2.醫(yī)藥認知模式創(chuàng)新與中醫(yī)學發(fā)展                 

3.氣候因素對中醫(yī)學形成和發(fā)展的影響 

4.師承教育在中醫(yī)學發(fā)展中的作用探討 

5.論中西醫(yī)學的差異與中醫(yī)學的發(fā)展 

6.中醫(yī)學在當展的思考 

7.淺談中醫(yī)學中的全科醫(yī)學觀念 

8.病機的主體地位及其構建過程是中醫(yī)學的核心內涵 

9.創(chuàng)新辨證論治 發(fā)展現(xiàn)代中醫(yī)學——對現(xiàn)代中醫(yī)學辨證論治體系的再思考 

10.實施中醫(yī)學專業(yè)認證 推動專業(yè)建設與發(fā)展 

11.中醫(yī)學相關的道、陰陽、五行學說的共性、進步和局限淺析 

12.生存·發(fā)展·創(chuàng)新——對20世紀中醫(yī)學發(fā)展道路的反思 

13.西醫(yī)院校護理專業(yè)《中醫(yī)學》教學探討  

14.轉化醫(yī)學在中醫(yī)學的應用探討 

15.論中醫(yī)學的優(yōu)勢與特色 

16.情景教學在中醫(yī)學教學中的應用效果 

17.中醫(yī)學與取象比類 

18.中醫(yī)學理論體系的形成與發(fā)展 優(yōu)先出

19.試論中醫(yī)學的構建與發(fā)展 

20.中醫(yī)學的科學性與現(xiàn)代化 

21.循證醫(yī)學時代中醫(yī)學如何發(fā)展 

22.關于中醫(yī)學的幾點哲學思考——兼與西醫(yī)學比較 

23.明代中醫(yī)學發(fā)展的社會文化背景概述 

24.中醫(yī)學證候量化診斷研究現(xiàn)狀與思考 

25.“體質”是系統(tǒng)生物學與中醫(yī)學的最佳結合點 

26.從中醫(yī)學傳統(tǒng)的文化特點探討中醫(yī)教育模式 

27.PBL教學法在中醫(yī)學基礎課程教學中的應用效果 優(yōu)

28.論中醫(yī)學的生態(tài)化建構原理 

29.建立符合中醫(yī)學自身發(fā)展規(guī)律的臨床療效評價體系

30.論中醫(yī)學的文化內涵及其價值 

31.對中醫(yī)學專業(yè)認證實踐的認識與體會  

32.轉化中醫(yī)學:一種溝通中醫(yī)基礎與臨床的研究策略 

33.科學基金促進我國中醫(yī)學事業(yè)的發(fā)展——近10年國家自然科學基金資助中醫(yī)學項目統(tǒng)計分析 

34.淺談中醫(yī)學對衰老的認識 

35.試論中醫(yī)學的科學性與當前學科地位 

36.論中醫(yī)學的思維方式 

37.中醫(yī)學視角下城市物質空間的生命要素探析 

38.探索中醫(yī)復雜性之路——淺談邏輯思維與非邏輯思維在中醫(yī)學發(fā)展中的作用 

39.考探中醫(yī)學導引術的歷史內容與現(xiàn)代進展 

40.中醫(yī)學基礎理論的繼承和創(chuàng)新思路 

41.交融滲透 相得益彰——論中醫(yī)學與中國傳統(tǒng)文化的互動關系 

42.關于中醫(yī)學學科建設的醫(yī)史學思考 

43.中醫(yī)學“卓越醫(yī)生”勝任力特征模型的構建 

44.中醫(yī)學的科學定位 

45.中醫(yī)學教育開展PBL教學之短長 

46.重構中醫(yī)學理論體系——中醫(yī)學、四次浪潮的先導工程 

47.初議中醫(yī)學是復雜性科學——中醫(yī)標準化預備研究之二 

48.中醫(yī)學的學科屬性與其現(xiàn)代化芻議 

49.再論中醫(yī)學的雙重屬性 

50.從中醫(yī)思維方式探討中醫(yī)學的發(fā)展 

51.論模糊數(shù)學與中醫(yī)學 

52.復雜網(wǎng)絡理論及其在中醫(yī)學研究中的應用 

53.我國中醫(yī)學期刊引用網(wǎng)絡分析——基于CMSCI(2004-2012)年度數(shù)據(jù) 

54.中醫(yī)學的特點、特色和優(yōu)勢 

55.中醫(yī)學為何要現(xiàn)代化——中醫(yī)學現(xiàn)代化再拷問 

56.中醫(yī)學與復雜性科學 

57.試論中醫(yī)學與中國傳統(tǒng)文化的關系 

58.客觀唯心思辨是中醫(yī)學理論體系的基石——重新認識中醫(yī)學的“陰陽五行”

59.從地方性知識的視域看中醫(yī)學 

60.瑜伽與中醫(yī)學探究 

61.學科交叉研究領域知識源流可視化分析——以我國中醫(yī)學學科交叉領域為例 

62.中醫(yī)學的科學定位——科學、哲學、人、中醫(yī)、名實  

63.Medline發(fā)表中醫(yī)學相關論文的趨勢分析 

64.量子中醫(yī)學、中醫(yī)學、西醫(yī)學的異同 

65.調治亞健康狀態(tài)是中醫(yī)學在21世紀對人類的新貢獻 

66.紅外熱成像技術在中醫(yī)學的研究現(xiàn)狀及展望  

67.中醫(yī)學理論體系框架結構之研討 

68.人文屬性是中醫(yī)學的最大特色 

69.取象比類——中醫(yī)學隱喻形成的過程與方法 

70.專業(yè)興趣與培養(yǎng)潛質在自主招生中的意義研究——以中醫(yī)學專業(yè)為例 

71.中醫(yī)學現(xiàn)代傳承的戰(zhàn)略思考和建議 

72.中醫(yī)學:健康時代及其頂層設計 

73.論中醫(yī)學是人文科學與自然科學的完美統(tǒng)一 

74.我國中醫(yī)學學科交叉領域研究熱點可視化分析 

75.論中醫(yī)學、中醫(yī)文化與中國傳統(tǒng)文化的關系 

76.基于CSCD統(tǒng)計的2015年中醫(yī)學研究述評 

77.發(fā)展中醫(yī)學的戰(zhàn)略思路  

78.本刊對論文中醫(yī)學倫理學及知情同意的說明  

79.淺談醫(yī)學論文中醫(yī)學名詞的規(guī)范用法 

80.中醫(yī)學學術爭鳴論文的審讀與修改 

81.醫(yī)學科技論文中醫(yī)學名詞的統(tǒng)一及用語規(guī)范 

82.護理論文中醫(yī)學名詞的規(guī)范使用 

83.談中醫(yī)學研究生教學改革之思路——我校十年來中醫(yī)內科學研究生學位論文分析與思考 

84.醫(yī)學論文中醫(yī)學名詞的規(guī)范使用 

85.探討病案專業(yè)論文中醫(yī)學名詞的規(guī)范應用 

86.中醫(yī)學研究生學位論文全過程管理機制的運行探索 

87.談中醫(yī)學論文中關于引用古代文獻記載問題 

88.探討病案專業(yè)論文中醫(yī)學名詞的規(guī)范應用 

89.重視醫(yī)學論文中醫(yī)學術語的規(guī)范化 

90.中醫(yī)學五年制本科畢業(yè)論文指導體會 

91.從管理干預談中醫(yī)學博士學位論文質量評價 

92.中醫(yī)學期刊論文語句字數(shù)分析 

93.中醫(yī)學期刊論文作者數(shù)分析 

94.中醫(yī)學博士學位論文質量評價指標體系的構建與實踐 

95.中醫(yī)學專業(yè)研究生學位論文形成過程客觀影響因素的探討 

96.中醫(yī)學博士學位論文質量評價的管理干預研究 

97.中醫(yī)學期刊臨床論文的審讀評價 

篇（9）

中國的生態(tài)哲學從環(huán)境倫理學研究開始。環(huán)境倫理學概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學》一書，提出了生態(tài)哲學的理念，填補了我國生態(tài)哲學研究的空白。生態(tài)哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學研究也開始從環(huán)境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學重要的認識內容。

中國的生態(tài)哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學――環(huán)境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學的學者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態(tài)哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內， 1986年發(fā)表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態(tài)哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學以人與自然關系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學，是關于人與自然和諧發(fā)展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態(tài)哲學就從環(huán)境倫理學發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學的學習和跟蹤。中國生態(tài)哲學開始研究西方環(huán)境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態(tài)倫理學問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學的基本原則，他認為生態(tài)倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統(tǒng)治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或實現(xiàn)了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態(tài)哲學在環(huán)境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環(huán)境倫理學的理論基礎》發(fā)表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區(qū)域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態(tài)哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯(lián)系，技術的不斷發(fā)展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學維度入手研究生態(tài)哲學，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發(fā)展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協(xié)調可持續(xù)發(fā)展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術對自然產(chǎn)生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態(tài)哲學中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術異化現(xiàn)象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術就可以是天使。論文《生態(tài)技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態(tài)的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態(tài)之中克服技術異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學的發(fā)展，中國學者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態(tài)哲學思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學在哲學的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復、曲折。生態(tài)哲學有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學研究，這相當于認識論維度的生態(tài)哲學研究。

中國傳統(tǒng)哲學中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學天人關系理論的環(huán)境哲學意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態(tài)哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態(tài)，終結了生態(tài)思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機械自然觀終結的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現(xiàn)為哲學的外在展現(xiàn)，哲學的發(fā)展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態(tài)哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學的出現(xiàn)是哲學發(fā)展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學思想，更是生態(tài)哲學得以完善的標志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學對走向生態(tài)紀元的追求

從中國學者對生態(tài)哲學在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態(tài)哲學就被看作是環(huán)境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環(huán)境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學這門重大新興學科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關于環(huán)境哲學的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環(huán)境哲學必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態(tài)哲學就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態(tài)哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態(tài)哲學就是哲學本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學的構成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學。2

由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實，生態(tài)哲學揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學的關系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇（10）

1.2研究方法從現(xiàn)階段的研究方法來看，研究人員主要采取的是研究文獻資料的方式，結合一定量的實際走訪調查研究，綜合采取文獻和走訪調查獲取的資料進行定性研究。因為從文獻中獲得的往往是間接資料信息，而通過實地走訪調查獲得的是直接的、第一手的資料，這樣更加有利于定性研究的分析，所以為了最大限度地還原武術文化的真實面目和本質化精華，研究人員通常采取實地走訪調查的方式進行研究。但限于資金、路途等等問題，學者對于武術文化的研究在現(xiàn)階段而言還是較多采用文獻法，這是亟待我們解決的重要問題。理論分析是研究武術文化必不可少的關鍵環(huán)節(jié)，從10年的武術文化論文來看，我國研究人員對武術理論分析有了較大的進步。這主要體現(xiàn)在對于學科廣度的擴展和學科深度的挖掘，從學科廣度上來講，武術論文從過去的體育方向論文發(fā)展融合入了哲學、經(jīng)濟學等等學科內容。從學科深度上來講，學者對武術文化內涵有了更加細致微觀的分析，而不是像過去只停留在表面和宏觀方面。

2武術文化研究的缺陷

我國武術文化研究在欣欣向榮的發(fā)展背景下也隱藏著不少缺陷。首先，研究結構上不平衡，據(jù)統(tǒng)計分析，我國近10年來武術文化研究論文中有64%的文章是研究武術文化的內涵，其方向如武術的發(fā)揚和繼承、矛盾與傳播等等只占28%，比例嚴重失衡，容易造成武術研究發(fā)展的畸形化。只有將研究的各個方向進行結構性的平衡調整才能推動武術文化整體發(fā)展。其次，研究透徹性不夠，由于現(xiàn)階段主要采取文獻研究方法，從間接資料上獲得的信息往往不如直接的一手資料鮮明，在一定程度上影響了武術文化研究的深入性，特別是有些注重實際研究的學科對于武術文化的研究必須深入到一線去獲取最為新鮮的信息資料以供分析研究，如社會學和人類學。

3發(fā)展武術文化研究的建議

3.1堅持從實際出發(fā)，立足本土化研究在不斷深入研究武術文化的過程中，我們逐漸使用到多種學科的綜合知識來豐富我們的分析論證，比如社會學和經(jīng)濟學，在我國社會主義發(fā)展起步較晚的情況下，這些科學理論較多采用的是西方發(fā)達國家的理論成果。但很多理論知識是建立西方資本主義國情的前題上的，不能生搬硬套在我國武術文化研究當中，我們應該堅持理論聯(lián)系實際，將所要研究的武術文化的內容摸清，再配合先進的西方知識理論進行本土化分析，避免出現(xiàn)一些不符合實際的謬誤。

3.2理論研究多元化發(fā)展過去對于武術文化的研究，學者往往找準一點進行分析論證，然而武術文化的內涵包羅萬象，不是一門學科一種方法就可以闡明的。所以我們應該鼓勵對于武術文化的研究進行跨學科的綜合方法分析，融合政治、經(jīng)濟、歷史多方面的學科背景，在分析方法上可以運用文學和哲學學科知識。理論研究的多元化有利于加強對于武術文化的全方位闡釋，能夠更加透徹地在新形勢下解讀武術文化。

3.3研究團隊聯(lián)合目前的武術文化研究團隊大都是體育專業(yè)人士，然后由于多學科分析發(fā)展的需要，單純地體育學科研究人員并不能滿足這些條件，所以體育專業(yè)人士應該整合高校研究人員資源優(yōu)勢，吸納其他學科優(yōu)秀人才進入本團隊進行武術文化研究。學科與學科之間的融合，新研究人員的加入將打開武術文化理論研究新的突破口。