文學(xué)思想論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇文學(xué)思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、背景出身及當(dāng)時(shí)社會(huì)創(chuàng)作風(fēng)氣

曹操(155-220 )，東漢末年的政治家、軍事家、文學(xué)家。本姓夏侯，字孟德，小名阿瞞，沛國(guó)誰(shuí)郡(今安徽毫縣)人，出生于一個(gè)大官僚地主家庭，長(zhǎng)子。因其父曹篙乃是中常侍曹騰之養(yǎng)子，故改姓曹。亦因這種關(guān)系，曹操自幼便有機(jī)會(huì)接觸官宦子弟。日后的勁敵袁紹亦是曹操年少時(shí)朋友。曹操身長(zhǎng)七尺，細(xì)眼長(zhǎng)須。自幼放蕩不羈，但很有才華，又足智多謀，善于隨機(jī)應(yīng)變。當(dāng)年，汝南有個(gè)善于評(píng)論人物的名士，叫許助，評(píng)論曹操為:“治世之能臣，亂世之奸雄。”初平三年，董卓為王允、呂布所殺。而二人又被卓部下李催、郭祀所逐。獻(xiàn)帝乘亂與一幫大臣逃出長(zhǎng)安，但被李、郭二人所追捕。而曹操接受荀或、程顯建議，迎接獻(xiàn)帝至許昌。時(shí)為公元196年，曹操四十二歲，從此曹操便開(kāi)始挾天子以令諸侯。建安二十一年(216)，曹操進(jìn)位為魏王。建安二十五年(220)，曹操病逝，享年六十六歲。翌年(221)，操子曹巫篡漢，建國(guó)號(hào)魏。追尊曹操為太祖武皇帝。

東漢末年社會(huì)動(dòng)蕩不安，人們逐漸從經(jīng)學(xué)的束縛之中解脫出來(lái)，正統(tǒng)觀念開(kāi)始淡化，思想出現(xiàn)了活躍的局面，深受兩漢經(jīng)學(xué)影響的士人們僵化了的內(nèi)心世界讓位于一個(gè)感情細(xì)膩的世界。重個(gè)性、重欲望、重感情，強(qiáng)烈的生命意識(shí)成了建安士人內(nèi)心生活的中心。隨之而來(lái)的是文學(xué)成了感情生活的組成部分。它自然而然地失去了政教目的，失去了經(jīng)學(xué)附庸的地位。士人們經(jīng)過(guò)東漢末年的黨錮之禍，才逐漸從麻木之中清醒過(guò)來(lái)，不再忠于一朝，正所謂“良禽擇木而棲”，名士擇良君而仕，有的人中間曾經(jīng)變換幾個(gè)主子。比如王架，起初是依附荊州劉表，后來(lái)歸屬曹操，成了建安七子之一，一生隨曹操南征北戰(zhàn)，建立了不朽的功勛，同時(shí)也留下了不少的軍事題材的詩(shī)歌。如著名的《從軍詩(shī)》5首、《初征賦》等。曹操面對(duì)士人原有意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念逐漸解構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，提取揉合儒道法等各種思想中的合理內(nèi)核，形成了自己的實(shí)用理性，這不僅標(biāo)志著魏晉南北朝時(shí)期“人的覺(jué)醒”，同時(shí)也開(kāi)啟了文學(xué)的自覺(jué)，為詩(shī)文灌注了鮮明的個(gè)人特色，從而構(gòu)建了曹操詩(shī)歌慷慨悲涼、闊大豪奇的審美境界。

《樂(lè)府詩(shī)集》中收錄曹操詩(shī)共21首，其中包括《氣出唱(一作“倡”)三首》、((精列》、《度關(guān)山》、《燕露》、《篙里》、《對(duì)酒》、《陌上桑》、《短歌行三首》、《苦寒行二首》、《塘上行》、《秋胡行二首》、《善哉行二首》、《步出夏門(mén)行》、《卻東西門(mén)行》。這些詩(shī)歌分屬于相和曲中的相和、清調(diào)、瑟調(diào)三曲。根據(jù)《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》的收集，其中《善哉行》(殘句)、《董一卓歌辭))(“卓”當(dāng)為“逃”之誤)、《謠俗辭》、《有南篇》(殘句)、《飲馬長(zhǎng)城窟行》(殘句，6首)，為《樂(lè)府詩(shī)集》未收作品。

據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載:“至武帝定效祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也;祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂(lè)府，采詩(shī)夜誦。從這段話我們不漢知道樂(lè)府被立于漢武帝之時(shí)，而且知道了樂(lè)府與詩(shī)歌的關(guān)系，詩(shī)的語(yǔ)言形式再加上樂(lè)府的曲調(diào)，便成了可以歌頌的形式了。又據(jù)《漢書(shū)·藝文志》:“自武帝立樂(lè)府而采歌謠，于是有趙代之謳，秦楚之風(fēng)。”“李延年善歌，為新變聲。是時(shí)上方興天地諸祀，欲造樂(lè)，令司馬相如等作詩(shī)頌，延年輒承意弦歌所造詩(shī)，為之新聲曲。這是文學(xué)史上所記載的較早的文人做樂(lè)府詩(shī)。從這段話我們也可以看出來(lái)，文人樂(lè)府詩(shī)的產(chǎn)生，與“新聲”或“新聲曲”的關(guān)系極為密切。這種“新聲”是配辭而唱的樂(lè)曲，其曲牌就是后來(lái)的樂(lè)府常用的詩(shī)題。

二、曹操的樂(lè)府情結(jié)與反映真實(shí)情感作品的創(chuàng)作

自武帝立“采詩(shī)夜誦”的樂(lè)府機(jī)關(guān)后，整個(gè)西漢時(shí)期的樂(lè)府，由《效祀歌》、《房中歌》、《饒歌》三大類(lèi)構(gòu)成，至東漢明帝時(shí)，樂(lè)府被定為“四品樂(lè)”并且經(jīng)常在宮中演奏。另?yè)?jù)《三國(guó)志·魏書(shū)·武帝紀(jì)》與裴松之注引《曹瞞傳》及郭頌《世語(yǔ)》等之記載可知，曹操為宦官曹篙義子，自小生活于皇宮中的曹操，自然在很小的時(shí)候，就受這種音樂(lè)的熏染和影響，自然對(duì)這些音樂(lè)會(huì)很感興趣。再看《宋書(shū)》卷二十一《樂(lè)三》的一則記載:，’(但歌》四曲，出自漢世。無(wú)弦節(jié)，作伎，最先一人倡(唱)，三人和，魏武帝尤好之。從這段話可以看出，一代裊雄，魏武帝曹操對(duì)《但歌》四曲是非常喜歡的。

這些在皇宮內(nèi)經(jīng)常被演奏的樂(lè)府詩(shī)，是東漢皇宮文化的重要組成部分。自幼生活于東漢皇宮內(nèi)的曹操，不但從小耳濡目染這些音樂(lè)，而且這種透露著王者氣勢(shì)的音樂(lè)對(duì)“少機(jī)警，有權(quán)數(shù)，而任俠放蕩，不治行業(yè)”的曹操有極大的吸引力。這種音樂(lè)所蘊(yùn)涵的氣概，正是曹操傾其一生所努力追求的。曹操的“仿效樂(lè)府”，表達(dá)了他對(duì)王權(quán)的向往與努力追求，歷史地成了曹操難以割舍的樂(lè)府情結(jié)。在《短歌行》、《對(duì)酒》、《氣出唱》、《步出夏門(mén)行》v露》等詩(shī)中，表現(xiàn)了曹操古直悲涼，胸有大志、慷慨激昂的氣度。請(qǐng)看其《步出夏門(mén)行·觀滄海》一詩(shī)，以雄健豪邁之筆，對(duì)大海吞吐日月、含孕群星的氣魄，進(jìn)行了生動(dòng)形象的描繪，實(shí)際土曹公是借大海來(lái)抒發(fā)自已博大的胸襟，讀之令人回腸蕩氣，感慨萬(wàn)千。一代裊雄的博大氣概盡在其中。

曹操詩(shī)歌，有不少是“歌以言志”的，多借助樂(lè)府歌辭以抒發(fā)自己的抱負(fù)。茲可舉出數(shù)例:

歌以言志，晨上散關(guān)山。歌以言志，有何三老公。歌以言志，我居昆侖山。

歌以言志，愿登太華山。歌以言志，天地何長(zhǎng)久。歌以言志，四時(shí)更逝去。歌以言志，戚戚欲何念。—(以上見(jiàn)其《秋胡行》)

還有《步出夏門(mén)行》中的“幸甚至哉，歌以言志”均出現(xiàn)了“歌以言志”四字，這充分說(shuō)明了曹操借樂(lè)府歌辭以抒大志的文學(xué)思想。再看《三國(guó)志·魏志》卷一《武帝紀(jì)》裴松之注引《魏書(shū)》云:

(太祖曹操)創(chuàng)造大業(yè)，文武并施，御軍三十余年，手不舍書(shū)，晝則講武策，夜則思經(jīng)傳，登高 必賦，及造新詩(shī)，被之管弦，皆成樂(lè)章。

還有《詩(shī)品序》云:

三祖(指魏武帝太祖曹操、魏文帝高祖曹王、魏明帝烈祖曹春)之辭，文或不工，而韻入歌唱。曹操善于以樂(lè)府舊題寫(xiě)時(shí)事，以抒己志。除了抒發(fā)自己要建功立業(yè)的偉大志向之外，曹操也有不少詩(shī)歌表達(dá)了對(duì)人民的同情。如《秋胡行》:

四時(shí)更逝去，晝夜以成歲。四時(shí)更逝去，晝夜

以成歲。大人在先天，而天弗違。不戚年往，憂世不治。存亡有命，慮之為癡。歌以言志，四時(shí)更逝去。(《秋胡行》)

又如《短歌行》第一首云:

對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何!譬如朝露，去日苦多。慨當(dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂，惟有杜康。青青子補(bǔ)，悠悠我心。但為君故，沉吟至令。喲喲鹿鳴，食野之萍。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。明明如月，何時(shí)可輟。憂從中來(lái)，不可斷絕。越陌度吁，枉用相存。契闊談宴，心念舊恩。月明星稀，烏鶴南飛。繞樹(shù)三匝，何枝可依? 山不厭高，水不厭深。周公吐哺，天下歸心。

在這二首詩(shī)里，抒發(fā)了詩(shī)人深沉的“憂傷”。慨嘆“去日苦多”而賢才未至，功業(yè)未建，治世難待。詩(shī)的末尾托周公以喻志。

曹操的不少詩(shī)唱出現(xiàn)實(shí)生活中的苦和樂(lè)。在《氣出唱》中有“解腹愁，飲玉漿”。在《短歌行》中有“何以解憂，惟有杜康”。《露行》中有“瞻彼洛城郭，微子為悲傷”。《篙里》中有‘性民百遺一，念之?dāng)嗳四c”。《苦寒行》中有“樹(shù)木何蕭瑟，北風(fēng)聲正悲”。“悲彼東山詩(shī)，悠悠令我哀”。《塘上行》中的“念君去我時(shí)，獨(dú)愁常苦悲”。“念君常苦悲，夜夜不能寐”。

在曹操詩(shī)歌創(chuàng)作中，表達(dá)歡樂(lè)之情的也為數(shù)不少。如《氣出唱》第二首:“酒與歌戲，今日相樂(lè)誠(chéng)為樂(lè)。”《秋胡行》第二首:“戚戚欲何念!歡笑意所之。”《善哉行》第三首:“朝日樂(lè)相樂(lè)，酣飲不知醉。”“弦歌感人腸，四坐皆歡悅。”

這些詩(shī)歌創(chuàng)作，無(wú)論是敘悲傷，還是言歡樂(lè)，都表現(xiàn)了曹操重視內(nèi)心真實(shí)感情的抒發(fā)，不虛偽，不做作，所以讀起來(lái)給人以真實(shí)的感覺(jué)。人生活在世上，不可能不存在喜怒哀樂(lè)等各種感情，曹操就是把這些真性情通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作給抒發(fā)了出來(lái)，表現(xiàn)了人的合理的感情和欲望。正是人性獲得解放的標(biāo)志。正所謂“尚通脫者”也，這種風(fēng)尚是“人的自覺(jué)”的產(chǎn)物，士人從經(jīng)學(xué)束縛中解脫出來(lái)，發(fā)現(xiàn)了自我，發(fā)現(xiàn)了感情、欲望、個(gè)性。通脫，正是這種自我發(fā)現(xiàn)在行為上的反映。裴松之引《曹瞞傳》，說(shuō)曹操:

好音樂(lè)，倡優(yōu)在側(cè)，常以日達(dá)夕，被服輕紡，身自佩小架囊，以盛手巾細(xì)物。時(shí)或冠恰帽以見(jiàn)賓客。每與人談?wù)摚瑧蚺哉b，盡無(wú)所隱;及歡悅大笑，至以頭沒(méi)杯案中，肴膳皆沾污巾情。其輕易如此!

這些都是純?nèi)涡郧榈淖匀话l(fā)作，不加任何掩飾，看不到禮的任何約束的痕跡。至于曹王要部下在王聚墓前學(xué)一聲驢鳴，為集送行;稱衡的脫了衣服在廟堂之上擊鼓;南荊的三雅之爵，河朔的避暑之飲，等等。全都是不受任何禮法的約束，情有雅俗，性有善惡的表現(xiàn)。

三、《文心雕龍》對(duì)曹操文學(xué)思想的評(píng)價(jià)

《文心雕龍》中論及曹操文學(xué)思想的有以下幾處:

曹公稱:為表不必三讓，又勿得浮華。所以，魏初表章，指事趁實(shí)，求其靡麗，未足美矣。

“為表不過(guò)三讓’，見(jiàn)曹操《上書(shū)讓增封》:“無(wú)非常之功，而受非常之福，是用憂結(jié)，比章歸聞，天茲慈無(wú)已，未即聽(tīng)許。臣雖不敏，猶知讓不過(guò)三。所以仍布腹心，至于四五，上欲陛下爵不失賞，下為臣身免于茍取。”其 目的是為了功賞實(shí)事求是。反對(duì)“浮華”是曹操的一貫主張。路粹《為曹公與孔融書(shū)》稱曹操:“撫善戰(zhàn)士，殺身為國(guó)，破浮華交會(huì)之征，計(jì)有余矣。”孔融因?yàn)榕c稱衡等人搞“浮華交會(huì)”、以虛亂實(shí)而被曹操殺掉。“浮華交會(huì)”，是漢末士風(fēng)的一大特點(diǎn)。“浮華交會(huì)”就是指朋友、生徒之交游聚會(huì)時(shí)“合黨連群”，用浮游無(wú)根，華而不實(shí)之詞或于品題人物時(shí)“互相褒嘆”(如孔融與稱衡的相互吹捧)，或在清議時(shí)事時(shí)胡亂攻評(píng)。曹操認(rèn)為，孔融就是“浮華”之風(fēng)的典型代表。曹操在寫(xiě)作實(shí)踐中也是反對(duì)浮華的，他寫(xiě)的命令文告，都是有什么說(shuō)什么，不掩飾不含糊，大膽真實(shí)。東漢末年，在寫(xiě)作上已經(jīng)存在內(nèi)容陳舊、詞藻過(guò)勝的現(xiàn)象。對(duì)此，曹操的文學(xué)主張有革新的意義。當(dāng)時(shí)的碑銘，有不少是談墓之作。蔡琶是很善于寫(xiě)墓銘的，他說(shuō):“吾為人作銘，未嘗不有慚容，唯為郭有道碑頌無(wú)愧耳。”(《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》注引《續(xù)漢書(shū)》)為了抵制碑銘文之華而不實(shí)之風(fēng)，曹操于建安十年下令“禁厚葬”，“禁立碑”。曹巫在《典論·論文》中主張“銘誅尚實(shí)”之說(shuō)，即與曹操相同。

《文心雕龍·詔策》篇云:“戒救為文，實(shí)詔之切者……魏武稱:‘作戒軟，當(dāng)指事而語(yǔ)，勿得依違。曉治要矣。”，

“戒救”是皇帝詔策中的一種文體。曹操深知這種文體的特點(diǎn)，為了充分發(fā)揮戒救為政治服務(wù)的功能，保證它的切實(shí)可行性，故在論述其寫(xiě)作時(shí)說(shuō)，戒救要有很強(qiáng)的針對(duì)性，即要求針對(duì)具體的人和事而發(fā)，且其態(tài)度應(yīng)當(dāng)十分鮮明，當(dāng)“依”則“依”，當(dāng)“違”則“違”，不能“首鼠兩端”，模棱兩可，含糊其詞。

《文心雕龍·章句篇》云:

詩(shī)人以“兮”字入于句限，楚辭用之，字出句外。尋“兮”字成句，乃語(yǔ)助余聲。舜詠“南風(fēng)”，用之久矣，而魏武弗好，豈不以無(wú)益文義耶?

“兮”字為語(yǔ)氣助詞，有聲無(wú)義，曹操不好用之。考曹操所存詩(shī)賦，無(wú)用“兮”字者。這里，實(shí)際上“兮”字是可有可無(wú)的，加上與去掉并不影響文義的完整表達(dá)。曹操是尚簡(jiǎn)尚實(shí)的，所以反對(duì)這種用法。曹操不僅為人“簡(jiǎn)易”，為文也“簡(jiǎn)約嚴(yán)明”(見(jiàn)魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》)，反對(duì)“煩富”和“陳詞濫調(diào)”。他在《孫子序》中說(shuō):“吾觀兵書(shū)戰(zhàn)策多矣，孫武所著深矣……而但世人未之深明此說(shuō)，況文煩富，行于世者，失其旨要，故撰為《略解》焉。”曹公的“反對(duì)煩富”的文學(xué)思想于此可見(jiàn)一斑。

《文心雕龍·事類(lèi)》云:

文章由學(xué)，能在天資。才自內(nèi)發(fā)，學(xué)以外成;有學(xué)飽而才餒，有才富而學(xué)貧……才為盟主，學(xué)為輔位，主佐和德，文采必霸;才學(xué)偏狹，雖美少功……故魏武稱:“張子之文為拙，然學(xué)問(wèn)膚淺，所見(jiàn)不博，專拾崔杜小文，所作不可悉難，難便不

知所出。”斯則寡聞之病也。

這段話反映了曹操的反對(duì)模仿因襲，主張創(chuàng)新的文學(xué)思想。曹操批評(píng)張范為人欲學(xué)郵原而為文專拾掇崔、杜。其結(jié)果是:“造之者富，隨之者貧”—有創(chuàng)造性的人富有，跟著走的人貧窮。俗話說(shuō)“吃別人嚼過(guò)的摸沒(méi)味道”，也是這個(gè)意思。它集中表現(xiàn)了曹操重創(chuàng)造輕因循，為文重學(xué)問(wèn)廣見(jiàn)聞的文學(xué)思想。

又如《章句》云:

賈誼、枚乘，兩竟輒易。劉欲、擔(dān)譚，百句不遷。亦各有其志也。昔魏武論賦，嫌于積韻，而善于資資。陸云亦稱四言轉(zhuǎn)句，以四句為佳。觀彼制韻，志同枚賈，然兩句輒易，則聲韻微嫌。

這段話反映了曹操反對(duì)寫(xiě)作詩(shī)賦一韻到底的文學(xué)思想。這一主張，亦為五言和七言詩(shī)的進(jìn)一步發(fā)展和成熟指明了方向。最早的一批文人七言詩(shī)，多是一韻到底的。一韻有盡而換韻可致無(wú)窮。如此，就能增大詩(shī)體的容量即表現(xiàn)力。

再如《養(yǎng)氣》云:

至如仲任置觀以綜述，叔通懷筆以專業(yè)，既

篇（2）

對(duì)明代唐宋派的文學(xué)思想，21世紀(jì)前的研究重點(diǎn)大抵是放在對(duì)其成員主要是唐順之和茅坤的文學(xué)主張進(jìn)行論點(diǎn)抽繹和定性評(píng)價(jià)上，進(jìn)入新世紀(jì)，則似有了兩個(gè)研究路向：一，以前一時(shí)期提出的相關(guān)命題為話域，以更細(xì)致的材料梳理為基礎(chǔ)，以更準(zhǔn)確的流派關(guān)系認(rèn)識(shí)為理?yè)?jù)，進(jìn)行新的哲學(xué)思想、文化藝術(shù)精神的辨析、闡釋和理解；二，對(duì)前一時(shí)期習(xí)以為常、幾乎不加討論的成員構(gòu)成及稱名緣由，進(jìn)行新的梳理、厘定和闡說(shuō)。對(duì)第二點(diǎn)，筆者以為，唐宋派是一個(gè)活動(dòng)于前后七子派之間，且大部分文學(xué)主張與之針?shù)h相對(duì)，在客觀事實(shí)上存在的文學(xué)流派，只是其成員當(dāng)以王慎中、唐順之、茅坤等人為代表，歸有光則不能算。對(duì)第一點(diǎn)，筆者以為尚須闡明這樣兩條認(rèn)識(shí)：一，三人的文學(xué)思想各有相當(dāng)復(fù)雜之發(fā)展歷程，由于交往出現(xiàn)了共同性，這解釋了他們共為一個(gè)文派的事實(shí)；二，三人的古文主張是在應(yīng)對(duì)前七子派的余脈和后七子派的批判以及本派成員的不斷爭(zhēng)論中得以發(fā)展完善。正是批判與爭(zhēng)論的存在，唐宋派才完善了其文學(xué)思想(主要是古文理論)的建設(shè)。

以上述思考為出發(fā)點(diǎn)，本文以茅坤的書(shū)信為中心，探討唐宋派在發(fā)展過(guò)程中所出現(xiàn)的派內(nèi)派外之爭(zhēng)，以及由此引發(fā)的文學(xué)思想建設(shè)和現(xiàn)實(shí)的文派要求。派內(nèi)主要是與唐順之、蔡汝楠的爭(zhēng)論，派外主要是與后七子派徐中行的通信；前者關(guān)乎文學(xué)思想的建設(shè)，后者關(guān)乎作為文派的文壇現(xiàn)實(shí)要求。

一、唐宋派的文學(xué)思想建設(shè)

以王、唐、茅為代表的唐宋派，其文學(xué)(主要是古文)思想建設(shè)大致都經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一、按王、唐、茅的順序，三人先后從前七子派的摒棄唐宋、高揚(yáng)秦漢的古文宗法，轉(zhuǎn)移到包容秦漢而分外重視唐宋(主要是以歐陽(yáng)修、曾鞏為代表的宋)的古文宗法；二，再由以唐宋文為宗進(jìn)到泯滅秦漢、唐宋文界限的超越階段，建立獨(dú)立的主體精神，闡述嚴(yán)密的文章格法。之后，三人的古文思想各有不同呈現(xiàn)：王氏基本沒(méi)再發(fā)展，，茅坤則繼續(xù)建立其古文正統(tǒng)論，唐順之則轉(zhuǎn)向了性命和事功之學(xué)。

茅坤古文思想體系的建構(gòu)主要是在派內(nèi)與唐順之、蔡汝楠等人的交流爭(zhēng)論中得以孕育成型的。同王、唐一樣，其古文主張最初也蟄伏在前七子派的古文宗法里，學(xué)習(xí)秦漢詞句，模仿秦漢風(fēng)格。其《與蔡白石太守論文書(shū)》云：“仆少喜為文，每謂當(dāng)?shù)醇ど渌扑抉R子長(zhǎng)，字而比之，句而億之，茍一字一句不中其累黍之度，即慘側(cè)悲傻也。唐以后若薄不足為者。”到嘉靖二十二年(1543)與唐順之相交后，受其影響，脫離了前此的字句模擬方式，轉(zhuǎn)而習(xí)尚唐宋古文，但對(duì)唐順之當(dāng)時(shí)古文思想中的以唐宋文包容秦漢文的策略并不滿意。其《復(fù)唐荊川司諫書(shū)》云：嘗聞先生謂唐之韓愈，即漢之馬遷；宋之歐、曾，即唐之韓愈……古來(lái)文章家，氣軸所結(jié)，各自不同。譬如堪輿家所指“龍法”，均之縈折起伏，左回右顧，前拱后繞，不致沖射尖斜，斯合“龍法”。然其來(lái)龍之祖，及其小大力量，當(dāng)自有別。竊謂馬遷譬之秦中也，韓愈譬之劍閣也，而歐、曾譬之金陵、吳會(huì)也。中間神授，迥自不同，有如古人所稱百二十二之異。而至于六經(jīng)，則昆侖也，所謂祖龍是已。故愚竊謂今之有志于為文者，當(dāng)本之六經(jīng)，以求其祖龍。而至于馬遷，則龍之出游，所謂太行、華陰而之秦中者也。故其為氣尚雄厚，氣規(guī)制尚自宏遠(yuǎn)。若遽因歐、曾以為眼界，是猶入金陵而覽吳會(huì)，得其江山逶迤之麗、淺風(fēng)樂(lè)土之便，不復(fù)思履毅、函以窺秦中者已。大抵先生諸作，其旨不悖于六經(jīng)；而其風(fēng)調(diào)，則或不免限于江南之形勝者。故某不肖，妄自引斷：為文不必馬遷，不必韓愈，亦不必歐、曾；得其神理而隨吾所之，譬提兵亦搗中原，惟在乎形聲相應(yīng)，緩急相接，得古人操符致用之略耳。而至于伏險(xiǎn)出奇，各自為用，何必其盡同哉!

他以為唐順之的策略矯枉過(guò)正，說(shuō)明：第一，唐順之尚未超越秦漢、唐宋文界限，是一種以唐之韓愈、宋之歐陽(yáng)修、曾鞏代替包容秦漢之司馬遷的方式，可說(shuō)只是為鈍根人開(kāi)的方便法門(mén)，帶有臨時(shí)的應(yīng)付性質(zhì)。因?yàn)樗茨荜U明秦漢文和唐宋文在古文學(xué)習(xí)中的復(fù)雜關(guān)系，畢竟秦漢文不能簡(jiǎn)單地就被替代或包容，其間仍存在價(jià)值和風(fēng)格的界劃。當(dāng)然，這也是唐順之(包括王慎中)必然要經(jīng)歷的一個(gè)思想階段，他們首先得讓大眾從前七子派秦漢宗法的沉疴里掙脫出來(lái)，就針?shù)h相對(duì)地提出與前七子派不同的古文寫(xiě)作宗尚主張：前七子派“唐以后若薄不足為”，他們則要提倡“唐以后”文。宗法問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和迫切性使得他們的古文策略露出了設(shè)計(jì)的破綻，而這些破綻還得靠他們思想的繼續(xù)前行來(lái)完善超越。在唐、茅相爭(zhēng)時(shí)，唐也還未找到更好的解決辦法，于是給剛掙脫前七子派古文宗法的茅坤以辯駁的口實(shí)。

第二，茅坤抓住了唐順之策略中的模糊之處，而代以明確的觀“龍法”。他把古文按時(shí)序劃為四大塊，并賦予相應(yīng)的堪輿分配和價(jià)值層級(jí)在其設(shè)計(jì)中，六經(jīng)、秦漢、唐宋文的價(jià)值層級(jí)和堪輿分配是固定的，決不能隨便挪動(dòng)。用簡(jiǎn)單的算術(shù)表示，就是：六經(jīng)>秦漢>唐>宋，司馬遷>韓愈>歐曾，昆侖>秦中>劍閣>金陵、吳會(huì)。因此，在茅坤看來(lái)，唐的“包容”策略，至少犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：隨便挪動(dòng)位置；以小包大。以此為基點(diǎn)，他倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)順序是由宋至唐至秦漢至六經(jīng)的上溯，決不能如唐順之目前的止于小之唐宋。此設(shè)計(jì)堪稱精巧，但亦不免呆滯，于是又補(bǔ)充提出“神理”說(shuō)，算是從前七子派脫出的成果。有此認(rèn)識(shí)，他就既不滿前七子派的文必馬遷說(shuō)，也不滿王、唐的文必唐宋說(shuō)，如此也算超越了秦漢唐宋之限。

大體說(shuō)來(lái)，茅坤的觀“龍法”流于死板，近似于七子派的格調(diào)，而其“神理”說(shuō)趨向虛靈，近似于王、唐的獨(dú)立精神，然兩者的混雜，也說(shuō)明茅坤未能真正超越秦漢、唐宋之限，于是遭到了唐《答茅鹿門(mén)知縣一》的反駁：來(lái)書(shū)論文一段甚善。雖然，秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)之論，仆猶有疑于吾兄之尚以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川也。若以眉發(fā)相，則謂劍閣之不如秦中，而金陵、吳會(huì)之不如劍閣可也。若以精神相，則宇宙問(wèn)靈秀清淑瑰杰之氣，固有秦中所不能盡而發(fā)之劍閣，劍閣所不能盡而發(fā)之金陵、吳會(huì)，金陵、吳會(huì)亦不能盡而發(fā)之遐陋僻絕之鄉(xiāng)，至于舉天下之形勝亦不能盡而卒歸之于造化者有之矣。故日：有肉眼，有法眼，有道眼。語(yǔ)山川者于秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)，茍未嘗探奇窮險(xiǎn)，一一歷過(guò)而得其逶迤曲折之詳，則猶未有得于肉眼也，而況于法眼、 

道眼者乎?愿兄且試從金陵、吳會(huì)一一而涉歷之，當(dāng)有無(wú)限好處耳。雖然，懼兄且以我吳人而吳語(yǔ)也。

此處唐氏即攻擊茅坤觀“龍法”說(shuō)的拘泥。事實(shí)也如此，茅坤尚未完全擺脫前七子的思維模式，仍要在秦漢文和唐宋文問(wèn)強(qiáng)作價(jià)值的高下區(qū)分，就不免受到唐的善意嘲弄：只是“以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川”，仍是以“肉眼”而不是以“法眼”、“道眼”觀物；如以“精神”、“法眼”、“道言”觀文，則秦漢、唐宋各有其至，不得強(qiáng)分高下，更不得以“風(fēng)調(diào)”來(lái)論定。斯言雖輕，卻攻擊了茅坤的喻證漏洞，戳穿了其觀“龍法”與“神理”說(shuō)的脆弱聯(lián)系。不過(guò)，茅坤以地理言文的觀“龍法”，卻為其后來(lái)的古文正統(tǒng)論打下了思維基石，其“神理”說(shuō)也發(fā)展成了《與蔡白石太守論文書(shū)》的“文必求萬(wàn)物之情而務(wù)得其至”理論。

該書(shū)內(nèi)容龐雜，歸納有如下數(shù)端：第一，從自己宦場(chǎng)遭貶黜的經(jīng)歷出發(fā)，提出要學(xué)習(xí)司馬遷“發(fā)憤著書(shū)”的精神，一意以著書(shū)作文為業(yè)，以求名傳后世，稍寄其悲憤之情；第二，在“圣學(xué)”和“達(dá)巷”之間，他選擇了近于文學(xué)創(chuàng)作的“達(dá)巷”，提出“蓋萬(wàn)物之情，各有其至，而人以聰明智慧操且習(xí)于其間，亦各有所近，必專一以致其至，而后得以偏有所擅，而成其名”的觀點(diǎn)；第三，回顧為文歷程，說(shuō)自己走出了前七子派的古文宗法，擺脫了字比句擬的模仿習(xí)慣，在和唐順之的交流中，加深了對(duì)上述觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，并以其讀司馬遷傳記的心得，明白司馬遷的偉大乃在于其能“各得其物之情而肆于心”，并稱這個(gè)心得乃是“此庖犧氏畫(huà)卦以來(lái)相傳之秘”。

蔡氏《答茅鹿門(mén)》駁議的中心就是茅坤的立言不朽，要他歸宿于圣學(xué)的“考德”。第一，批評(píng)茅氏樹(shù)為典型的司馬遷、韓愈等人，認(rèn)為他們“遂多太過(guò)不安之詞，非有德雍容之象”，以“通于論道”的名義攻擊茅氏藉以發(fā)揚(yáng)的不平則鳴說(shuō)；第二，集中批評(píng)司馬遷的“不自知”和不懂立言的“直婉”原則，闡明“故立言者，夫子之末節(jié)，而夫子汲汲于修德為先，忠信為業(yè)，為吾人安身立命之學(xué)。”第三，強(qiáng)調(diào)修德省心為本，立言作文為末，希望茅氏進(jìn)于圣賢“至德”的心性之學(xué)。由此可見(jiàn)轉(zhuǎn)而趨道的文章之士在選擇安身立命的歸宿時(shí)，卻往往斷絕了立言不朽的途徑。

但茅坤并未放棄為文的念頭，而是吸收了蔡氏的六經(jīng)為準(zhǔn)之論和“道”，走進(jìn)了文章正統(tǒng)論的建設(shè)。觀《復(fù)陳五岳廷尉書(shū)》《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》可知其仍津津于這次“天地萬(wàn)物之情、各有其至”的議論，以為循此，“學(xué)者惟本之吾心，以求之六藉之深，則固有釋氏所謂信手拈來(lái)，頭頭是道者。”頗以為得千古文章之秘。這個(gè)議論引來(lái)了唐順之《答茅鹿門(mén)知縣二》的好評(píng)，以為與己見(jiàn)大同小異。

由上可見(jiàn)：第一，《與蔡書(shū)》是茅坤的古文理論超越秦漢唐宋之界的標(biāo)志；第二，唐宋派的文論決非如人們所言的一直就只提倡唐宋文，而是在不斷發(fā)展，有一個(gè)由包容秦漢到超越秦漢的過(guò)程；第三，論爭(zhēng)對(duì)文學(xué)思想的建設(shè)有重要作用，正是在通信交流中，一些主張才得以明確，理論才得以完善。

拋棄了《復(fù)唐荊川司諫書(shū)》中觀“龍法”的呆滯，留下其以地理喻文的合理因素，再滲入由“神理”說(shuō)發(fā)展而來(lái)的“萬(wàn)物之情、各得其至”理論，茅坤的古文正統(tǒng)論已經(jīng)呼之欲出了。有多條材料表明，這個(gè)理論在嘉靖三十三年就已經(jīng)成形，并由萬(wàn)歷七年的《唐宋家文鈔》及其《論例》公諸于眾，流傳四海。有關(guān)的書(shū)信文獻(xiàn)還有《文旨贈(zèng)許海岳沈虹臺(tái)二內(nèi)翰先生》、《與沈虹臺(tái)太史書(shū)》、《與徐天目憲使論文書(shū)》、《與王敬所少司寇書(shū)》、《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》等。可見(jiàn)其正統(tǒng)論也仍然是在與他人的交流中完成的。

二、唐宋派的文派要求

所謂文派要求，即是一種文學(xué)思想、主張，也即話語(yǔ)權(quán)在古文寫(xiě)作層面的要求、展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。對(duì)唐宋派來(lái)說(shuō)，其文派要求主要集中在古文領(lǐng)域，對(duì)詩(shī)歌領(lǐng)域他們要么歸宿在七子派的詩(shī)歌宗法里如王慎中，要么先有所展拓而后歸宿于已形成傳統(tǒng)的性氣詩(shī)最后又放棄了文學(xué)興趣如唐順之(包括晚年的王慎中)，要么自行遜讓如茅坤，總之要求不多，現(xiàn)實(shí)效果也不顯著，這也是我們將唐宋派定性為文派的根本依據(jù)。

如所周知，茅坤不僅是唐宋派的后勁，也是唐宋派的定名者。在唐順之《文編》的基礎(chǔ)上，他編輯了《唐宋家文鈔》。他的兩種做法向世人告白了他對(duì)七子派李、何和唐宋派王、唐的不同態(tài)度：一，在該書(shū)《總敘》，他闡述了推尊唐宋八家的理由，而顯攻李、何為不知“道”、“互相剽裂”，只是“詞林之雄”；二，在該書(shū)的名家批評(píng)，除自己的意見(jiàn)外，主要采錄王、唐評(píng)語(yǔ)，使該書(shū)成為名副其實(shí)的唐宋派之書(shū)。隨著該書(shū)的廣泛傳播，唐宋派的文學(xué)主張廣為人知，七子派也因該書(shū)而大受批評(píng)。茅坤作為七子派的反對(duì)者形象就深人人心。確實(shí)早在此前，茅坤就已是七子派的堅(jiān)決反對(duì)者，在很多場(chǎng)合，與很多人，講了他對(duì)七子派的不滿，與其時(shí)盛行的追捧阿諛大異其趣，特別醒目。后七子在嘉靖后期迅速占領(lǐng)文壇，成員眾多，聲勢(shì)浩大，唐宋派一脈幾乎全靠茅坤一人苦苦支撐，顯得較為孤立。他與七子派的關(guān)系早已是勢(shì)如水火，不可開(kāi)交，你攻我訐，累見(jiàn)彼此筆端。茅坤斯時(shí)之顯攻，不過(guò)是情緒的總爆發(fā)而已。

仔細(xì)察核茅坤一生之理論用心，主要在于古文辭正統(tǒng)論的建設(shè)和正統(tǒng)譜系的排列，此志可謂歷久彌堅(jiān)。其古文正統(tǒng)論有兩個(gè)基本要素，如《答沈虹臺(tái)太史》：第一，國(guó)統(tǒng)。國(guó)統(tǒng)有正有閏，傳帝王之統(tǒng)者方稱正統(tǒng)，其他最多只能稱草莽、邊陲。它由地理喻文發(fā)展而來(lái)，凝定為政治學(xué)上的正閏意義。第二，文統(tǒng)。文統(tǒng)也有正有閏，“得其道而折衷于六藝者”方能稱文章之正統(tǒng)，在他看來(lái)，三代六經(jīng)以下，只有漢、唐、宋條件皆符合。其正統(tǒng)譜系延伸至明代，能與于文章正統(tǒng)者，明初是劉基、宋濂，當(dāng)代不是李、何，他們只能人“草莽”、“邊陲”，當(dāng)然更不是與之同時(shí)的王世貞、李攀龍，而是其素所欽敬的王慎中和唐順之。這就與奉李、何不僅為詩(shī)歌正統(tǒng)也是古文正統(tǒng)的七子派大相徑庭，口舌之爭(zhēng)，在所難免。

但我們要說(shuō)，茅坤對(duì)七子派的古文宗法及實(shí)踐效果確實(shí)不滿，頗多指責(zé)攻擊，但：第一，在其古文正統(tǒng)格局里，漢文與唐宋文一樣得到足夠尊重，并未因漢文為七子派所提倡而強(qiáng)行拆除其典范地位，至于為七子派稱道追摹的先秦文，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等，他因其道理的龐雜不純而確實(shí)排出了正統(tǒng)，這是兩派在典范選擇中最有爭(zhēng)議的地方；第二，茅坤的指責(zé)攻擊七子派只局限在古文領(lǐng)域，局限在與七子派搶古文的正統(tǒng)，對(duì)詩(shī)歌他是遜讓不疊，愿意成就七子派在詩(shī)界的正統(tǒng)。能將這兩方面意思綜合表達(dá)出來(lái)的，是《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》。陳五岳即陳文燭，與茅坤和王世貞都有很深交情。茅坤說(shuō)：仆嘗謬論文章之旨。如韓、歐、蘇、曾、王輩，固有正統(tǒng)；而獻(xiàn)吉，則弘治、正德間所嘗擅盟而雄矣，或不免猶屬草莽邊陲，項(xiàng)藉以下是也。公又別論近年唐武進(jìn)、王晉江以下六七公輩，亦足以與韓、歐輩并軌而馳者。……李獻(xiàn)吉樂(lè)府歌賦與五七言古詩(shī)及近體諸什，上摹魏晉，下追大歷，一洗

宋、元之陋，百世之雄也。獨(dú)于記序碑志以下，大略其氣昂，其聲鏗金而戛石，特割裂句字之間者；然于古之所謂“文以栽道”處，或?qū)儆虚g。文之氣與聲，固當(dāng)與時(shí)高下；而其道，則六籍以來(lái)所不能間者。……故蘇長(zhǎng)公嘗稱韓昌黎“文起八代之衰”。其所指者，固在此。公謂然邪?否邪?倘公然蘇長(zhǎng)公所云昌黎特從唐中葉起八代之衰，則崔、蔡、左、陸以下，并草莽邊陲可知之矣，又何疑于獻(xiàn)吉乎?獻(xiàn)吉云云，如屬非妄，則唐武進(jìn)以下，又可差其或上或下，或旗鼓相當(dāng)，或鴻雁相次，當(dāng)較然矣。任少海所意，不可于世而自負(fù)其奇，且謂世無(wú)柳宗元，或然或否，公又且一笑而謝之矣。

他稱贊李夢(mèng)陽(yáng)詩(shī)歌各體均善，許為“百世之雄”，但就是不許給他文章正統(tǒng)的地位。可見(jiàn)茅坤在對(duì)以李夢(mèng)陽(yáng)為代表的前七子的評(píng)價(jià)上，確實(shí)將詩(shī)歌與古文分開(kāi)了。

篇（3）

對(duì)明代唐宋派的文學(xué)思想，21世紀(jì)前的研究重點(diǎn)大抵是放在對(duì)其成員主要是唐順之和茅坤的文學(xué)主張進(jìn)行論點(diǎn)抽繹和定性評(píng)價(jià)上，進(jìn)入新世紀(jì)，則似有了兩個(gè)研究路向：一，以前一時(shí)期提出的相關(guān)命題為話域，以更細(xì)致的材料梳理為基礎(chǔ)，以更準(zhǔn)確的流派關(guān)系認(rèn)識(shí)為理?yè)?jù)，進(jìn)行新的哲學(xué)思想、文化藝術(shù)精神的辨析、闡釋和理解；二，對(duì)前一時(shí)期習(xí)以為常、幾乎不加討論的成員構(gòu)成及稱名緣由，進(jìn)行新的梳理、厘定和闡說(shuō)。對(duì)第二點(diǎn)，筆者以為，唐宋派是一個(gè)活動(dòng)于前后七子派之間，且大部分文學(xué)主張與之針?shù)h相對(duì)，在客觀事實(shí)上存在的文學(xué)流派，只是其成員當(dāng)以王慎中、唐順之、茅坤等人為代表，歸有光則不能算。對(duì)第一點(diǎn)，筆者以為尚須闡明這樣兩條認(rèn)識(shí)：一，三人的文學(xué)思想各有相當(dāng)復(fù)雜之發(fā)展歷程，由于交往出現(xiàn)了共同性，這解釋了他們共為一個(gè)文派的事實(shí)；二，三人的古文主張是在應(yīng)對(duì)前七子派的余脈和后七子派的批判以及本派成員的不斷爭(zhēng)論中得以發(fā)展完善。正是批判與爭(zhēng)論的存在，唐宋派才完善了其文學(xué)思想(主要是古文理論)的建設(shè)。

以上述思考為出發(fā)點(diǎn)，本文以茅坤的書(shū)信為中心，探討唐宋派在發(fā)展過(guò)程中所出現(xiàn)的派內(nèi)派外之爭(zhēng)，以及由此引發(fā)的文學(xué)思想建設(shè)和現(xiàn)實(shí)的文派要求。派內(nèi)主要是與唐順之、蔡汝楠的爭(zhēng)論，派外主要是與后七子派徐中行的通信；前者關(guān)乎文學(xué)思想的建設(shè)，后者關(guān)乎作為文派的文壇現(xiàn)實(shí)要求。

一、唐宋派的文學(xué)思想建設(shè)

以王、唐、茅為代表的唐宋派，其文學(xué)(主要是古文)思想建設(shè)大致都經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一、按王、唐、茅的順序，三人先后從前七子派的摒棄唐宋、高揚(yáng)秦漢的古文宗法，轉(zhuǎn)移到包容秦漢而分外重視唐宋(主要是以歐陽(yáng)修、曾鞏為代表的宋)的古文宗法；二，再由以唐宋文為宗進(jìn)到泯滅秦漢、唐宋文界限的超越階段，建立獨(dú)立的主體精神，闡述嚴(yán)密的文章格法。之后，三人的古文思想各有不同呈現(xiàn)：王氏基本沒(méi)再發(fā)展，，茅坤則繼續(xù)建立其古文正統(tǒng)論，唐順之則轉(zhuǎn)向了性命和事功之學(xué)。

茅坤古文思想體系的建構(gòu)主要是在派內(nèi)與唐順之、蔡汝楠等人的交流爭(zhēng)論中得以孕育成型的。同王、唐一樣，其古文主張最初也蟄伏在前七子派的古文宗法里，學(xué)習(xí)秦漢詞句，模仿秦漢風(fēng)格。其《與蔡白石太守論文書(shū)》云：“仆少喜為文，每謂當(dāng)?shù)醇ど渌扑抉R子長(zhǎng)，字而比之，句而億之，茍一字一句不中其累黍之度，即慘側(cè)悲傻也。唐以后若薄不足為者。”到嘉靖二十二年(1543)與唐順之相交后，受其影響，脫離了前此的字句模擬方式，轉(zhuǎn)而習(xí)尚唐宋古文，但對(duì)唐順之當(dāng)時(shí)古文思想中的以唐宋文包容秦漢文的策略并不滿意。其《復(fù)唐荊川司諫書(shū)》云：嘗聞先生謂唐之韓愈，即漢之馬遷；宋之歐、曾，即唐之韓愈……古來(lái)文章家，氣軸所結(jié)，各自不同。譬如堪輿家所指“龍法”，均之縈折起伏，左回右顧，前拱后繞，不致沖射尖斜，斯合“龍法”。然其來(lái)龍之祖，及其小大力量，當(dāng)自有別。竊謂馬遷譬之秦中也，韓愈譬之劍閣也，而歐、曾譬之金陵、吳會(huì)也。中間神授，迥自不同，有如古人所稱百二十二之異。而至于六經(jīng)，則昆侖也，所謂祖龍是已。故愚竊謂今之有志于為文者，當(dāng)本之六經(jīng)，以求其祖龍。而至于馬遷，則龍之出游，所謂太行、華陰而之秦中者也。故其為氣尚雄厚，氣規(guī)制尚自宏遠(yuǎn)。若遽因歐、曾以為眼界，是猶入金陵而覽吳會(huì)，得其江山逶迤之麗、淺風(fēng)樂(lè)土之便，不復(fù)思履毅、函以窺秦中者已。大抵先生諸作，其旨不悖于六經(jīng)；而其風(fēng)調(diào)，則或不免限于江南之形勝者。故某不肖，妄自引斷：為文不必馬遷，不必韓愈，亦不必歐、曾；得其神理而隨吾所之，譬提兵亦搗中原，惟在乎形聲相應(yīng)，緩急相接，得古人操符致用之略耳。而至于伏險(xiǎn)出奇，各自為用，何必其盡同哉!

他以為唐順之的策略矯枉過(guò)正，說(shuō)明：第一，唐順之尚未超越秦漢、唐宋文界限，是一種以唐之韓愈、宋之歐陽(yáng)修、曾鞏代替包容秦漢之司馬遷的方式，可說(shuō)只是為鈍根人開(kāi)的方便法門(mén)，帶有臨時(shí)的應(yīng)付性質(zhì)。因?yàn)樗茨荜U明秦漢文和唐宋文在古文學(xué)習(xí)中的復(fù)雜關(guān)系，畢竟秦漢文不能簡(jiǎn)單地就被替代或包容，其間仍存在價(jià)值和風(fēng)格的界劃。當(dāng)然，這也是唐順之(包括王慎中)必然要經(jīng)歷的一個(gè)思想階段，他們首先得讓大眾從前七子派秦漢宗法的沉疴里掙脫出來(lái)，就針?shù)h相對(duì)地提出與前七子派不同的古文寫(xiě)作宗尚主張：前七子派“唐以后若薄不足為”，他們則要提倡“唐以后”文。宗法問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和迫切性使得他們的古文策略露出了設(shè)計(jì)的破綻，而這些破綻還得靠他們思想的繼續(xù)前行來(lái)完善超越。在唐、茅相爭(zhēng)時(shí)，唐也還未找到更好的解決辦法，于是給剛掙脫前七子派古文宗法的茅坤以辯駁的口實(shí)。

第二，茅坤抓住了唐順之策略中的模糊之處，而代以明確的觀“龍法”。他把古文按時(shí)序劃為四大塊，并賦予相應(yīng)的堪輿分配和價(jià)值層級(jí)在其設(shè)計(jì)中，六經(jīng)、秦漢、唐宋文的價(jià)值層級(jí)和堪輿分配是固定的，決不能隨便挪動(dòng)。用簡(jiǎn)單的算術(shù)表示，就是：六經(jīng)>秦漢>唐>宋，司馬遷>韓愈>歐曾，昆侖>秦中>劍閣>金陵、吳會(huì)。因此，在茅坤看來(lái)，唐的“包容”策略，至少犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：隨便挪動(dòng)位置；以小包大。以此為基點(diǎn)，他倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)順序是由宋至唐至秦漢至六經(jīng)的上溯，決不能如唐順之目前的止于小之唐宋。此設(shè)計(jì)堪稱精巧，但亦不免呆滯，于是又補(bǔ)充提出“神理”說(shuō)，算是從前七子派脫出的成果。有此認(rèn)識(shí)，他就既不滿前七子派的文必馬遷說(shuō)，也不滿王、唐的文必唐宋說(shuō)，如此也算超越了秦漢唐宋之限。

大體說(shuō)來(lái)，茅坤的觀“龍法”流于死板，近似于七子派的格調(diào)，而其“神理”說(shuō)趨向虛靈，近似于王、唐的獨(dú)立精神，然兩者的混雜，也說(shuō)明茅坤未能真正超越秦漢、唐宋之限，于是遭到了唐《答茅鹿門(mén)知縣一》的反駁：來(lái)書(shū)論文一段甚善。雖然，秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)之論，仆猶有疑于吾兄之尚以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川也。若以眉發(fā)相，則謂劍閣之不如秦中，而金陵、吳會(huì)之不如劍閣可也。若以精神相，則宇宙問(wèn)靈秀清淑瑰杰之氣，固有秦中所不能盡而發(fā)之劍閣，劍閣所不能盡而發(fā)之金陵、吳會(huì)，金陵、吳會(huì)亦不能盡而發(fā)之遐陋僻絕之鄉(xiāng)，至于舉天下之形勝亦不能盡而卒歸之于造化者有之矣。故日：有肉眼，有法眼，有道眼。語(yǔ)山川者于秦中、劍閣、金陵、吳會(huì)，茍未嘗探奇窮險(xiǎn)，一一歷過(guò)而得其逶迤曲折之詳，則猶未有得于肉眼也，而況于法眼、

轉(zhuǎn)貼于 道眼者乎?愿兄且試從金陵、吳會(huì)一一而涉歷之，當(dāng)有無(wú)限好處耳。雖然，懼兄且以我吳人而吳語(yǔ)也。

此處唐氏即攻擊茅坤觀“龍法”說(shuō)的拘泥。事實(shí)也如此，茅坤尚未完全擺脫前七子的思維模式，仍要在秦漢文和唐宋文問(wèn)強(qiáng)作價(jià)值的高下區(qū)分，就不免受到唐的善意嘲弄：只是“以眉發(fā)相山川，而未以精神相山川”，仍是以“肉眼”而不是以“法眼”、“道眼”觀物；如以“精神”、“法眼”、“道言”觀文，則秦漢、唐宋各有其至，不得強(qiáng)分高下，更不得以“風(fēng)調(diào)”來(lái)論定。斯言雖輕，卻攻擊了茅坤的喻證漏洞，戳穿了其觀“龍法”與“神理”說(shuō)的脆弱聯(lián)系。不過(guò)，茅坤以地理言文的觀“龍法”，卻為其后來(lái)的古文正統(tǒng)論打下了思維基石，其“神理”說(shuō)也發(fā)展成了《與蔡白石太守論文書(shū)》的“文必求萬(wàn)物之情而務(wù)得其至”理論。

該書(shū)內(nèi)容龐雜，歸納有如下數(shù)端：第一，從自己宦場(chǎng)遭貶黜的經(jīng)歷出發(fā)，提出要學(xué)習(xí)司馬遷“發(fā)憤著書(shū)”的精神，一意以著書(shū)作文為業(yè)，以求名傳后世，稍寄其悲憤之情；第二，在“圣學(xué)”和“達(dá)巷”之間，他選擇了近于文學(xué)創(chuàng)作的“達(dá)巷”，提出“蓋萬(wàn)物之情，各有其至，而人以聰明智慧操且習(xí)于其間，亦各有所近，必專一以致其至，而后得以偏有所擅，而成其名”的觀點(diǎn)；第三，回顧為文歷程，說(shuō)自己走出了前七子派的古文宗法，擺脫了字比句擬的模仿習(xí)慣，在和唐順之的交流中，加深了對(duì)上述觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，并以其讀司馬遷傳記的心得，明白司馬遷的偉大乃在于其能“各得其物之情而肆于心”，并稱這個(gè)心得乃是“此庖犧氏畫(huà)卦以來(lái)相傳之秘”。

蔡氏《答茅鹿門(mén)》駁議的中心就是茅坤的立言不朽，要他歸宿于圣學(xué)的“考德”。第一，批評(píng)茅氏樹(shù)為典型的司馬遷、韓愈等人，認(rèn)為他們“遂多太過(guò)不安之詞，非有德雍容之象”，以“通于論道”的名義攻擊茅氏藉以發(fā)揚(yáng)的不平則鳴說(shuō)；第二，集中批評(píng)司馬遷的“不自知”和不懂立言的“直婉”原則，闡明“故立言者，夫子之末節(jié)，而夫子汲汲于修德為先，忠信為業(yè)，為吾人安身立命之學(xué)。”第三，強(qiáng)調(diào)修德省心為本，立言作文為末，希望茅氏進(jìn)于圣賢“至德”的心性之學(xué)。由此可見(jiàn)轉(zhuǎn)而趨道的文章之士在選擇安身立命的歸宿時(shí)，卻往往斷絕了立言不朽的途徑。

但茅坤并未放棄為文的念頭，而是吸收了蔡氏的六經(jīng)為準(zhǔn)之論和“道”，走進(jìn)了文章正統(tǒng)論的建設(shè)。觀《復(fù)陳五岳廷尉書(shū)》《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》可知其仍津津于這次“天地萬(wàn)物之情、各有其至”的議論，以為循此，“學(xué)者惟本之吾心，以求之六藉之深，則固有釋氏所謂信手拈來(lái)，頭頭是道者。”頗以為得千古文章之秘。這個(gè)議論引來(lái)了唐順之《答茅鹿門(mén)知縣二》的好評(píng)，以為與己見(jiàn)大同小異。

由上可見(jiàn)：第一，《與蔡書(shū)》是茅坤的古文理論超越秦漢唐宋之界的標(biāo)志；第二，唐宋派的文論決非如人們所言的一直就只提倡唐宋文，而是在不斷發(fā)展，有一個(gè)由包容秦漢到超越秦漢的過(guò)程；第三，論爭(zhēng)對(duì)文學(xué)思想的建設(shè)有重要作用，正是在通信交流中，一些主張才得以明確，理論才得以完善。

拋棄了《復(fù)唐荊川司諫書(shū)》中觀“龍法”的呆滯，留下其以地理喻文的合理因素，再滲入由“神理”說(shuō)發(fā)展而來(lái)的“萬(wàn)物之情、各得其至”理論，茅坤的古文正統(tǒng)論已經(jīng)呼之欲出了。有多條材料表明，這個(gè)理論在嘉靖三十三年就已經(jīng)成形，并由萬(wàn)歷七年的《唐宋家文鈔》及其《論例》公諸于眾，流傳四海。有關(guān)的書(shū)信文獻(xiàn)還有《文旨贈(zèng)許海岳沈虹臺(tái)二內(nèi)翰先生》、《與沈虹臺(tái)太史書(shū)》、《與徐天目憲使論文書(shū)》、《與王敬所少司寇書(shū)》、《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》等。可見(jiàn)其正統(tǒng)論也仍然是在與他人的交流中完成的。

二、唐宋派的文派要求

所謂文派要求，即是一種文學(xué)思想、主張，也即話語(yǔ)權(quán)在古文寫(xiě)作層面的要求、展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。對(duì)唐宋派來(lái)說(shuō)，其文派要求主要集中在古文領(lǐng)域，對(duì)詩(shī)歌領(lǐng)域他們要么歸宿在七子派的詩(shī)歌宗法里如王慎中，要么先有所展拓而后歸宿于已形成傳統(tǒng)的性氣詩(shī)最后又放棄了文學(xué)興趣如唐順之(包括晚年的王慎中)，要么自行遜讓如茅坤，總之要求不多，現(xiàn)實(shí)效果也不顯著，這也是我們將唐宋派定性為文派的根本依據(jù)。

如所周知，茅坤不僅是唐宋派的后勁，也是唐宋派的定名者。在唐順之《文編》的基礎(chǔ)上，他編輯了《唐宋家文鈔》。他的兩種做法向世人告白了他對(duì)七子派李、何和唐宋派王、唐的不同態(tài)度：一，在該書(shū)《總敘》，他闡述了推尊唐宋八家的理由，而顯攻李、何為不知“道”、“互相剽裂”，只是“詞林之雄”；二，在該書(shū)的名家批評(píng)，除自己的意見(jiàn)外，主要采錄王、唐評(píng)語(yǔ)，使該書(shū)成為名副其實(shí)的唐宋派之書(shū)。隨著該書(shū)的廣泛傳播，唐宋派的文學(xué)主張廣為人知，七子派也因該書(shū)而大受批評(píng)。茅坤作為七子派的反對(duì)者形象就深人人心。確實(shí)早在此前，茅坤就已是七子派的堅(jiān)決反對(duì)者，在很多場(chǎng)合，與很多人，講了他對(duì)七子派的不滿，與其時(shí)盛行的追捧阿諛大異其趣，特別醒目。后七子在嘉靖后期迅速占領(lǐng)文壇，成員眾多，聲勢(shì)浩大，唐宋派一脈幾乎全靠茅坤一人苦苦支撐，顯得較為孤立。他與七子派的關(guān)系早已是勢(shì)如水火，不可開(kāi)交，你攻我訐，累見(jiàn)彼此筆端。茅坤斯時(shí)之顯攻，不過(guò)是情緒的總爆發(fā)而已。

仔細(xì)察核茅坤一生之理論用心，主要在于古文辭正統(tǒng)論的建設(shè)和正統(tǒng)譜系的排列，此志可謂歷久彌堅(jiān)。其古文正統(tǒng)論有兩個(gè)基本要素，如《答沈虹臺(tái)太史》：第一，國(guó)統(tǒng)。國(guó)統(tǒng)有正有閏，傳帝王之統(tǒng)者方稱正統(tǒng)，其他最多只能稱草莽、邊陲。它由地理喻文發(fā)展而來(lái)，凝定為政治學(xué)上的正閏意義。第二，文統(tǒng)。文統(tǒng)也有正有閏，“得其道而折衷于六藝者”方能稱文章之正統(tǒng)，在他看來(lái)，三代六經(jīng)以下，只有漢、唐、宋條件皆符合。其正統(tǒng)譜系延伸至明代，能與于文章正統(tǒng)者，明初是劉基、宋濂，當(dāng)代不是李、何，他們只能人“草莽”、“邊陲”，當(dāng)然更不是與之同時(shí)的王世貞、李攀龍，而是其素所欽敬的王慎中和唐順之。這就與奉李、何不僅為詩(shī)歌正統(tǒng)也是古文正統(tǒng)的七子派大相徑庭，口舌之爭(zhēng)，在所難免。

但我們要說(shuō)，茅坤對(duì)七子派的古文宗法及實(shí)踐效果確實(shí)不滿，頗多指責(zé)攻擊，但：第一，在其古文正統(tǒng)格局里，漢文與唐宋文一樣得到足夠尊重，并未因漢文為七子派所提倡而強(qiáng)行拆除其典范地位，至于為七子派稱道追摹的先秦文，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等，他因其道理的龐雜不純而確實(shí)排出了正統(tǒng)，這是兩派在典范選擇中最有爭(zhēng)議的地方；第二，茅坤的指責(zé)攻擊七子派只局限在古文領(lǐng)域，局限在與七子派搶古文的正統(tǒng)，對(duì)詩(shī)歌他是遜讓不疊，愿意成就七子派在詩(shī)界的正統(tǒng)。能將這兩方面意思綜合表達(dá)出來(lái)的，是《復(fù)陳五岳方伯書(shū)》。陳五岳即陳文燭，與茅坤和王世貞都有很深交情。茅坤說(shuō)：仆嘗謬論文章之旨。如韓、歐、蘇、曾、王輩，固有正統(tǒng)；而獻(xiàn)吉，則弘治、正德間所嘗擅盟而雄矣，或不免猶屬草莽邊陲，項(xiàng)藉以下是也。公又別論近年唐武進(jìn)、王晉江以下六七公輩，亦足以與韓、歐輩并軌而馳者。……李獻(xiàn)吉樂(lè)府歌賦與五七言古詩(shī)及近體諸什，上摹魏晉，下追大歷，一洗轉(zhuǎn)貼于 宋、元之陋，百世之雄也。獨(dú)于記序碑志以下，大略其氣昂，其聲鏗金而戛石，特割裂句字之間者；然于古之所謂“文以栽道”處，或?qū)儆虚g。文之氣與聲，固當(dāng)與時(shí)高下；而其道，則六籍以來(lái)所不能間者。……故蘇長(zhǎng)公嘗稱韓昌黎“文起八代之衰”。其所指者，固在此。公謂然邪?否邪?倘公然蘇長(zhǎng)公所云昌黎特從唐中葉起八代之衰，則崔、蔡、左、陸以下，并草莽邊陲可知之矣，又何疑于獻(xiàn)吉乎?獻(xiàn)吉云云，如屬非妄，則唐武進(jìn)以下，又可差其或上或下，或旗鼓相當(dāng)，或鴻雁相次，當(dāng)較然矣。任少海所意，不可于世而自負(fù)其奇，且謂世無(wú)柳宗元，或然或否，公又且一笑而謝之矣。

他稱贊李夢(mèng)陽(yáng)詩(shī)歌各體均善，許為“百世之雄”，但就是不許給他文章正統(tǒng)的地位。可見(jiàn)茅坤在對(duì)以李夢(mèng)陽(yáng)為代表的前七子的評(píng)價(jià)上，確實(shí)將詩(shī)歌與古文分開(kāi)了。

篇（4）

2.堅(jiān)持創(chuàng)造性地開(kāi)展教育教學(xué)工作

思想品德教育重視對(duì)人的思想和行為的影響，應(yīng)借助各種形式、方法和途徑，讓人們接受崇高理想和信念。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想教育的時(shí)候教師要重視要以生活中的材料作情境，引出問(wèn)題，開(kāi)展探究活動(dòng)，然后再學(xué)習(xí)正文。做到觀念創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新、內(nèi)容創(chuàng)新、手法創(chuàng)新。教學(xué)應(yīng)準(zhǔn)確把握本課程的綜合性，以學(xué)生在成長(zhǎng)中需要處理的主要關(guān)系為線索，將道德、心理健康、法律、國(guó)情等內(nèi)容進(jìn)行有機(jī)整合和科學(xué)設(shè)計(jì)，避免將這些內(nèi)容割裂開(kāi)來(lái)，分塊進(jìn)行教學(xué)。教師教學(xué)要形成讓學(xué)生自主發(fā)展和自主運(yùn)行的機(jī)制，而不是主宰課堂。例如，上課時(shí)，要讓學(xué)生學(xué)進(jìn)去，講出來(lái)，還可以讓學(xué)生成立測(cè)評(píng)小組，評(píng)定學(xué)生的思想品質(zhì)和平時(shí)成績(jī)，評(píng)價(jià)學(xué)生自我發(fā)展的成績(jī)等。滿足學(xué)生自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需要。教師可以讓學(xué)生輪流當(dāng)思想品德背誦組長(zhǎng)或?qū)W。實(shí)行創(chuàng)新的帶領(lǐng)機(jī)制和紀(jì)律制度，讓學(xué)生干部規(guī)范、穩(wěn)定地管理學(xué)生，提高學(xué)生學(xué)習(xí)思想品德的積極性。讓學(xué)生和教師一起評(píng)價(jià)學(xué)生，激勵(lì)學(xué)生，鼓勵(lì)學(xué)生，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，關(guān)心學(xué)生中的熱點(diǎn)話題和難點(diǎn)問(wèn)題，開(kāi)啟學(xué)生的心智。

在政治觀念、思想提升、道德約束、文化熏陶等方面，教師必須深入了解學(xué)生的學(xué)習(xí)需求，從豐富多彩的社會(huì)生活中，去開(kāi)發(fā)和利用初中學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)，選取學(xué)生關(guān)注的話題組織教學(xué)，教師要引導(dǎo)學(xué)生“自主學(xué)、合作學(xué)、質(zhì)疑學(xué)、講出來(lái)、教別人”的學(xué)習(xí)方式，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，提高課堂教學(xué)的參與度。開(kāi)展案例分析活動(dòng)，引導(dǎo)學(xué)生在社會(huì)大背景下思考和規(guī)劃人生，在聯(lián)系自身實(shí)際、思考人生的過(guò)程中關(guān)注社會(huì)和世界。培養(yǎng)學(xué)生觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。

3.堅(jiān)持提高業(yè)務(wù)水平，增強(qiáng)師生互動(dòng)

要做學(xué)習(xí)型的教師，不斷更新自己的教學(xué)理念，轉(zhuǎn)變自己的教學(xué)方式，改變自己的教學(xué)行為，落實(shí)學(xué)生的自主地位。教師要?jiǎng)?chuàng)造性地組織教學(xué)內(nèi)容，并設(shè)計(jì)合理的教學(xué)結(jié)構(gòu)，讓學(xué)生通過(guò)同伴互助的“做、講、練、教”方式，達(dá)到強(qiáng)化所學(xué)知識(shí)，發(fā)展自身素質(zhì)的目的。教師要注重學(xué)習(xí)策略和學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，在充分掌握學(xué)情的基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)生生互動(dòng)、師生互動(dòng)的教學(xué)活動(dòng)，根據(jù)學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，對(duì)學(xué)生提出不同層次的學(xué)習(xí)要求，根據(jù)課程目標(biāo)和學(xué)情，深加工教材，使老師的教和學(xué)生的學(xué)變得更有實(shí)效，更具教育和生活的意義。

篇（5）

第一，在學(xué)習(xí)新內(nèi)容時(shí)要滲透數(shù)學(xué)思想。在設(shè)計(jì)教案時(shí)教師要有意識(shí)地增加數(shù)學(xué)思想的啟發(fā)，將數(shù)學(xué)思想與新的數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)合起來(lái)，避免只講知識(shí)表面不講數(shù)學(xué)原理，只講習(xí)題不講思想。在講授新內(nèi)容時(shí)，不能直接將相關(guān)概念和定理告訴學(xué)生，而是通過(guò)一定的方法引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生逐步探索、猜測(cè)，慢慢接近，掌握知識(shí)形成過(guò)程中的相關(guān)思想，鍛煉學(xué)生的數(shù)學(xué)思維。這樣學(xué)生可以發(fā)揮數(shù)學(xué)思維能力去推理，對(duì)所學(xué)知識(shí)理解得更加透徹，記憶也更加深刻。

第二，在解題中滲透數(shù)學(xué)思想。數(shù)學(xué)離不開(kāi)解題，但是解題的方法不止一種，多一種方法就可能多一種數(shù)學(xué)思想。如蘇教版的練習(xí)冊(cè)中有這樣一道題：1998×3.14＋199.8×31.4＋19.98×314。先讓學(xué)生觀察數(shù)字的關(guān)聯(lián)性，學(xué)生會(huì)很容易看出數(shù)值1998小數(shù)點(diǎn)在往左移動(dòng)，3.14的小數(shù)點(diǎn)在往右移動(dòng)，兩個(gè)數(shù)值相乘，根據(jù)小數(shù)點(diǎn)移動(dòng)的知識(shí)，學(xué)生能夠推斷出三個(gè)乘積是相等的，無(wú)論它們?cè)趺醋儎?dòng)，小數(shù)點(diǎn)后面一共是兩位，只要算出1998×3.14再乘以3就可以了。這個(gè)解題思路實(shí)際上滲透了劃歸的數(shù)學(xué)思想。教師要在解題之前就開(kāi)始向?qū)W生滲透，解題之后還要進(jìn)行深化點(diǎn)睛，久而久之，學(xué)生就掌握了這種方法。

第三，經(jīng)常講，反復(fù)講。數(shù)學(xué)思想滲透是需要潛移默化的，教師要堅(jiān)持這一過(guò)程，在講課時(shí)不斷舉一反三，幫助學(xué)生深刻領(lǐng)會(huì)。

第四，要引導(dǎo)學(xué)生從生活中發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)思想，鼓勵(lì)學(xué)生將課堂中學(xué)到的思想運(yùn)用到生活中，將生活中的問(wèn)題帶到課堂上。

篇（6）

2.以文育人，把握思想教育尺度

2.1把握好小學(xué)生認(rèn)識(shí)發(fā)展的階段性尺度

小學(xué)生的思想還不成熟，對(duì)于事物的認(rèn)知處于懵懂階段，加之小學(xué)一年級(jí)到六年級(jí)時(shí)間跨度較大，導(dǎo)致他們對(duì)事物的理解范圍和接受能力不盡相同。因此，要想在語(yǔ)文教學(xué)中滲透思想教育，首先就要把握好小學(xué)生認(rèn)識(shí)發(fā)展的階段性尺度。一到三年級(jí)的學(xué)生對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)處于模仿階段，教師講什么，他們就學(xué)什么，獨(dú)立思考的能力較弱，不會(huì)靈活運(yùn)用所學(xué)知識(shí)，對(duì)他們只是灌輸正確的思想觀念，形成一個(gè)雛形足矣。四到六年級(jí)的學(xué)生對(duì)事物已經(jīng)有了自己的看法，教師需要進(jìn)行正面引導(dǎo)，以免學(xué)生誤入歧途，造成人格偏差。

2.2把握好教材本身蘊(yùn)含的思想教育意義的尺度

在語(yǔ)文課堂進(jìn)行思想教育時(shí)，最忌諱的就是脫離課本，脫離實(shí)際，講一些空洞的大道理，走形式主義路線。對(duì)于活潑好動(dòng)的小學(xué)生而言，這種枯燥僵化的教育形式無(wú)疑是一種折磨，不僅最終達(dá)不到思想教育的目的，反而可能使學(xué)生產(chǎn)生厭煩心理，不利于思想教育工作的開(kāi)展。為了避免這一局面，教師要把握好教材本身蘊(yùn)含的思想教育意義，以課本為標(biāo)準(zhǔn)，聯(lián)系實(shí)際生活，使學(xué)生得到的感悟更加鮮活可信，從而樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。

2.3把握好滲透思想教育量的尺度

通過(guò)語(yǔ)文對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想教育只是語(yǔ)文教學(xué)的功能之一，小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)最終的目標(biāo)是對(duì)學(xué)生聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)能力的培養(yǎng)。因此，在語(yǔ)文教學(xué)中，教師要明確語(yǔ)文教學(xué)與思想品德教學(xué)的區(qū)別，確定語(yǔ)文教學(xué)的本質(zhì)，把握好滲透思想教育量的尺度，圍繞這一主題對(duì)學(xué)生開(kāi)展有效的思想教育。只有將語(yǔ)文教學(xué)與思想教育有機(jī)結(jié)合，并且以語(yǔ)言文字的培養(yǎng)為主體，才能打破本末倒置的特殊局面，從而全面提升語(yǔ)文課堂教學(xué)水平。

篇（7）

從上述定義上看，“生活作文”的目標(biāo)在于將學(xué)生培養(yǎng)為語(yǔ)言活動(dòng)的主體的同時(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的人格主體。

本文闡述“生活作文”的各個(gè)時(shí)期的創(chuàng)導(dǎo)者的主要思想、主張，并在此基礎(chǔ)上就我國(guó)作文教學(xué)改造的問(wèn)題作一思考。

一、蘆田惠之助的“隨意選題”說(shuō)

處于大正自由教育時(shí)期的蘆田惠之助對(duì)明治維新以來(lái)浮于表面的近代化十分不滿，他認(rèn)為明治維新以來(lái)一味模仿，而無(wú)內(nèi)省之余。初等教育亦是如此，全無(wú)深思教育之結(jié)果之暇。教育之目的、方針只重舶來(lái)之論說(shuō)，而不考慮眼前的兒童如何。蘆田是以回歸東洋的傳統(tǒng)思想（佛教）來(lái)尋求克服這種自我喪失之危機(jī)的方法的。以傳統(tǒng)的思想方法，從內(nèi)部精神來(lái)尋求人的形成的邏輯。蘆田從坐禪中悟得自身以往只讀他人之書(shū)、聽(tīng)他人之言，而未及從自身體驗(yàn)中把握確實(shí)之物的境界，悟得人之個(gè)性的發(fā)揮是人之生命的根本。蘆田的此種以傳統(tǒng)的方法獲得近代的意識(shí)（自我確立）的形態(tài)是日本特有的東洋化的方式。

蘆田將上述的人的形成，自我確立的思想貫徹于教育，他認(rèn)為教學(xué)“如果在確立主動(dòng)的學(xué)習(xí)態(tài)度上無(wú)效，那么任何教授都是無(wú)意義的，”“閱讀之方法即是讀自己，寫(xiě)作之方法即是寫(xiě)自己，聽(tīng)話之方法即是聽(tīng)自己，講話之方法即是講自己。”教師指導(dǎo)之第一意義是培養(yǎng)要寫(xiě)之愿望，其它的指導(dǎo)皆是此后之事。針對(duì)學(xué)生所學(xué)的內(nèi)容在短期內(nèi)就遺忘、“磨滅”之議論，蘆田認(rèn)為這是一種“剝落”，而并非“磨滅”，即學(xué)習(xí)者以往就沒(méi)有用心學(xué)習(xí)，他所得到的只是表面之物。將所見(jiàn)、所聞、所行之事，真實(shí)地寫(xiě)下來(lái)，自然而然會(huì)產(chǎn)生某種思想，這樣的寫(xiě)就不會(huì)是件苦事。在這樣的思想基礎(chǔ)上，蘆田針對(duì)課題方式，提出了“隨意選題”的作文教學(xué)思想。“隨意選題”之目的是要將作文從形式訓(xùn)練中解放出來(lái)，作文的過(guò)程就是塑造自我的過(guò)程。蘆田認(rèn)為作文的題材應(yīng)在兒童日常生活中尋找，應(yīng)是確有實(shí)際感受之體驗(yàn)。太陽(yáng)東升西落、四季春夏秋冬、萬(wàn)物春發(fā)秋實(shí)、人的起臥衣食，皆為文章。而其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是以自我滿足為唯一標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)“隨意選題”的一些論說(shuō)，人們很自然地批判蘆田之說(shuō)是否定教學(xué)的系統(tǒng)性，是自然主義。但蘆田則明言“沒(méi)有指導(dǎo)的作文如放置不管的植物，會(huì)生長(zhǎng)，但不會(huì)結(jié)碩果。”并未與自然主義同調(diào)。

蘆田分兩個(gè)觀點(diǎn)具體化了作文指導(dǎo)過(guò)程。第一，即前述的培養(yǎng)要寫(xiě)之愿望。蘆田在這里提出了學(xué)生的主體性之課題，并加以充分的強(qiáng)調(diào)。第二，“給予兒童的生活作文以意義”。這其中包含著閱讀作為范文的文章，概括寫(xiě)作之法，給學(xué)生淡寫(xiě)文章之體驗(yàn)、推敲文章之經(jīng)驗(yàn)，回顧寫(xiě)文章以來(lái)的變化，批改、評(píng)價(jià)作文等。但蘆田認(rèn)為這只是些細(xì)節(jié)。

蘆田以“隨意選題寫(xiě)作課上我之方法”為題，將其方法整理為(1)讓學(xué)生說(shuō)10個(gè)自己的題目、(2)記述、(3)處理的三段法。

(1)是讓10名學(xué)生說(shuō)一下想寫(xiě)的題目，蘆田特別指出不要在教學(xué)上有任何預(yù)備、提示、反應(yīng)。如果需要什么，就是老師的微笑。蘆田在此排斥了以往的出題。課桌間巡視指導(dǎo)、以及所謂“為表達(dá)的生活指導(dǎo)”、“寫(xiě)之前之生活指導(dǎo)”等種種方法。

在(3)的“處理”中，教師指導(dǎo)（前述的第2點(diǎn)）將走上前臺(tái)。這里蘆田將其細(xì)分為以下幾點(diǎn)。

①總評(píng)。教師在通讀完學(xué)生作文后談感想。包括作文的優(yōu)劣、成績(jī)情況、特別優(yōu)秀的地方，既有表?yè)P(yáng)、又有告誡。

②朗讀。朗讀數(shù)篇優(yōu)秀的、有新意的、有個(gè)別特點(diǎn)的作文。提示其它學(xué)生修改的方向。

③抄寫(xiě)。

④細(xì)評(píng)。指出文章的優(yōu)缺點(diǎn)，訂正、欣賞，以此提高學(xué)生欣賞、評(píng)價(jià)、推敲文章之能力。

⑤訂正。

蘆田在教學(xué)中發(fā)現(xiàn)了學(xué)生作文過(guò)程中的幾個(gè)發(fā)展階段。在小學(xué)1～3年級(jí)階段只是將所見(jiàn)所聞所行記下來(lái)，而無(wú)任何修飾手法；到小學(xué)4年級(jí)，在記述見(jiàn)聞、行為中開(kāi)始帶上自己的感想，開(kāi)始有把握事物中心點(diǎn)的意識(shí)。同時(shí)開(kāi)始運(yùn)用超越具體事物的概念。至小學(xué)5、6年級(jí)，開(kāi)始將自己的信念、看法記于事實(shí)之中，在記述時(shí)，開(kāi)始選擇符合自己理想的事、物、行為來(lái)寫(xiě)了。有了這樣的理想的天地，就會(huì)對(duì)社會(huì)的事物進(jìn)行批評(píng)、議論。在小學(xué)教育結(jié)束時(shí)，對(duì)各種類(lèi)型的文章都有了一定認(rèn)識(shí)。在這里2、3年級(jí)同5、6年級(jí)同是寫(xiě)見(jiàn)聞事物，粗看十分相似，但前者是以事為主，而后者是以人為主的。

在處理題材上也有一個(gè)變化過(guò)程。開(kāi)始只是平鋪直述地記述事實(shí)，逐漸地在記述中發(fā)現(xiàn)中心點(diǎn)，感想也鮮明起來(lái)。為了使敘述完整，開(kāi)始思考文章的結(jié)構(gòu)。最后形成了定題、構(gòu)思、適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行材料的取舍選擇而記述的一般作文方法。在這當(dāng)中，教師應(yīng)發(fā)現(xiàn)學(xué)生思維的變化，處理內(nèi)容上的進(jìn)步，給學(xué)生作提示，以使學(xué)生能體會(huì)到自身的變化，內(nèi)省今后作文的方法。

在表達(dá)方法上會(huì)有各種變化。同樣的題材或是用單純的敘述方式、或是對(duì)話的形式、或是在敘述中插入對(duì)話、或是用擬人化的方式。這種表達(dá)上的變化多半是受到課文以及雜志文章的暗示而產(chǎn)生的。教師也應(yīng)根據(jù)學(xué)生的作文，提示他們自身的變化，以使他們開(kāi)始在描寫(xiě)、修飾上下功夫。

蘆田的這些關(guān)于指導(dǎo)方法、發(fā)展階段的論說(shuō)基本上接受了以往國(guó)語(yǔ)教學(xué)中的方法論，但他的出發(fā)點(diǎn)始終是學(xué)生的自身變化，而不是通過(guò)外加的傳授使學(xué)生接受。即這里貫穿著蘆田的“隨意選題”的基本思想。

二、小砂丘忠義的“生活作文”思想

作為本世紀(jì)30年代出版發(fā)行的雜志《作文生活》的主要編者的小砂丘忠義在“生活作文”的理論化上作出了貢獻(xiàn)。

小砂丘把“生活作文”的思想推廣至各個(gè)學(xué)科，以生活作文的思想來(lái)構(gòu)筑他的有關(guān)人的形成的整個(gè)教育的思想。

小砂丘在他的《我之作文生活》中說(shuō)：“作文之法不應(yīng)僅是在學(xué)校里，僅是在作文課上進(jìn)行。我認(rèn)為作文之法首先是作為生活的個(gè)人對(duì)個(gè)體的自覺(jué)，這樣修身、地理、歷史、理科等所有學(xué)科都是通往作文之法之路程。”

“將人生看作為作文之法是我作為教師的出發(fā)點(diǎn)。各人的作文之法就是他的修身、他的歷史。換言之就是自己的‘個(gè)’之發(fā)現(xiàn)。”

小砂丘將“寫(xiě)”看作為自我發(fā)現(xiàn)之手段、自我存在之確認(rèn)、自我教育之方法。小砂丘通過(guò)自己整個(gè)生涯來(lái)實(shí)踐他的以寫(xiě)的方法來(lái)貫穿的整個(gè)教育思想。

小砂丘將“生活作文”同人性的基本特征聯(lián)系起來(lái)，思考“生活作文”的意義。這樣的特征是通過(guò)教育而發(fā)展起來(lái)的普遍的人的性格：真實(shí)性、積極性。

生活作文的指導(dǎo)中的提示有：“寫(xiě)真實(shí)的事”、“用自己的話寫(xiě)”“原原本本地寫(xiě)”、“主動(dòng)地寫(xiě)”等。這里的真實(shí)一方面是寫(xiě)作者內(nèi)在的真實(shí)，即其看法、想法、感情、行動(dòng)的真實(shí)；一方面是外在的真實(shí)，即自然、人、社會(huì)、文化中所含的意義、價(jià)值、美、規(guī)律性等。生活作文要求這兩個(gè)側(cè)面的真實(shí)的統(tǒng)一。

小砂丘說(shuō)道：“城市有城市的真實(shí)、女人有女人的真實(shí)、孩子有孩子的真實(shí)、小偷也有三分真實(shí)。我期望的就是這種真實(shí)的表達(dá)，而表達(dá)的形式則是第二位的。”“討厭就寫(xiě)討厭、憤怒就寫(xiě)憤怒、喜歡就寫(xiě)喜歡，把所想的裸地表現(xiàn)出來(lái)，這樣作者對(duì)所寫(xiě)的就抱有充分的理由和責(zé)任。”“寫(xiě)的題材、表達(dá)應(yīng)是完全自由的。不是要等到要你寫(xiě)才寫(xiě)，不是為了寫(xiě)給別人看才寫(xiě)。學(xué)生不是被逼著寫(xiě)，而是（自由地）自己想寫(xiě)，就能寫(xiě)出很好的作文來(lái)。”

小砂丘通過(guò)真實(shí)性的思想，將生活作文不僅僅停留在修辭學(xué)、文學(xué)情操這些具體教育領(lǐng)域，而推廣至人的形成的整個(gè)教育。通過(guò)自己的眼、耳、手、心來(lái)反映的客觀事物過(guò)程也是發(fā)現(xiàn)自我的過(guò)程。小砂丘的兩種真實(shí)的統(tǒng)一過(guò)程的思想將人的形成中的辯證法帶到了作文教學(xué)中。

所謂“積極性”就是人對(duì)對(duì)象物的作用，并且執(zhí)著地追求一貫性。“既使跌到了也不停止的積極性是我們唯一的生活武器。這種積極性同執(zhí)著相結(jié)合才能產(chǎn)生威力。”（小砂丘語(yǔ)）

小砂丘認(rèn)為評(píng)價(jià)作文的標(biāo)準(zhǔn)有各種各樣。“純情與否、有無(wú)科學(xué)性、有無(wú)社會(huì)性、有無(wú)詩(shī)意；或是現(xiàn)實(shí)的文章、浪漫的文章、都市的文章、農(nóng)村的文章；或是有內(nèi)容而缺乏表達(dá)，有表達(dá)而缺乏內(nèi)容等等。”但其最重要的標(biāo)準(zhǔn)是有無(wú)積極性。這一看法是針對(duì)明治以來(lái)實(shí)行的學(xué)校教育的現(xiàn)狀提出的。小砂丘認(rèn)定生活作文的基本標(biāo)準(zhǔn)是積極、能動(dòng)地寫(xiě)，還是被動(dòng)地寫(xiě)。要在兒童身上培養(yǎng)這種積極性，執(zhí)著，培養(yǎng)不屈不撓的堅(jiān)強(qiáng)的兒童。積極性和執(zhí)著是人的生活的原動(dòng)力。而這種培養(yǎng)的起點(diǎn)就是有意識(shí)的語(yǔ)言活動(dòng)——生活作文。

小砂丘本人是在嚴(yán)峻的自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中成長(zhǎng)起來(lái)的，他的教師生涯也是在偏離城市的，被資本主義發(fā)展冷落的農(nóng)、山村地區(qū)度過(guò)的，這使得他的思想充滿著克服困難、追求生活的內(nèi)在動(dòng)力感。在這種切實(shí)的生活感受中，他把握了兒童成長(zhǎng)的真諦、教育的真諦——人的主體性、能動(dòng)性的培養(yǎng)。

站在民間，在野的立場(chǎng)上，小砂丘以他的教育思想對(duì)當(dāng)時(shí)的明治以來(lái)的學(xué)校教育進(jìn)行了批判，他看到明治以來(lái)的學(xué)校教育中，越到高年級(jí)、越是優(yōu)秀學(xué)生就越是模仿成人。成績(jī)好就是模仿得好，就是記憶得好。這是因?yàn)槌扇说摹案谢碧嗔恕Ｋ赋鲞@是“邪道”。他認(rèn)為應(yīng)建立這樣評(píng)價(jià)：喜歡自己的人就是優(yōu)等生。

他的這些批判對(duì)于現(xiàn)代學(xué)校教育來(lái)說(shuō)也是切中時(shí)弊的。現(xiàn)代學(xué)校教育中存在著在每一個(gè)學(xué)科中具體地落實(shí)培養(yǎng)學(xué)生的主體性、能動(dòng)性的教育。這其中“生活作文”的思想和方法是一筆很好的遺產(chǎn)。

篇（8）

所謂數(shù)學(xué)思想，就是對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)和方法的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，是對(duì)數(shù)學(xué)規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。所謂數(shù)學(xué)方法，就是解決數(shù)學(xué)問(wèn)題的根本程序，是數(shù)學(xué)思想的具體反映。數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的靈魂，數(shù)學(xué)方法是數(shù)學(xué)的行為。運(yùn)用數(shù)學(xué)方法解決問(wèn)題的過(guò)程就是感性認(rèn)識(shí)不斷積累的過(guò)程，當(dāng)這種量的積累達(dá)到一定程序時(shí)就產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而上升為數(shù)學(xué)思想。若把數(shù)學(xué)知識(shí)看作一幅構(gòu)思巧妙的藍(lán)圖而建筑起來(lái)的一座宏偉大廈，那么數(shù)學(xué)方法相當(dāng)于建筑施工的手段，而這張藍(lán)圖就相當(dāng)于數(shù)學(xué)思想。

1、明確基本要求，滲透“層次”教學(xué)。《數(shù)學(xué)大綱》對(duì)初中數(shù)學(xué)中滲透的數(shù)學(xué)思想、方法劃分為三個(gè)層次，即“了解”、“理解”和“會(huì)應(yīng)用”。在教學(xué)中，要求學(xué)生“了解”數(shù)學(xué)思想有：數(shù)形結(jié)合的思想、分類(lèi)的思想、化歸的思想、類(lèi)比的思想和函數(shù)的思想等。這里需要說(shuō)明的是，有些數(shù)學(xué)思想在教學(xué)大綱中并沒(méi)有明確提出來(lái)，比如：化歸思想是滲透在學(xué)習(xí)新知識(shí)和運(yùn)用新知識(shí)解決問(wèn)題的過(guò)程中的，方程（組）的解法中，就貫穿了由“一般化”向“特殊化”轉(zhuǎn)化的思想方法。

教師在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中，不僅應(yīng)該使學(xué)生能夠領(lǐng)悟到這些數(shù)學(xué)思想的應(yīng)用，而且要激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)思想的好奇心和求知欲，通過(guò)獨(dú)立思考，不斷追求新知，發(fā)現(xiàn)、提出、分析并創(chuàng)造性地解決問(wèn)題。在《教學(xué)大綱》中要求“了解”的方法有：分類(lèi)法、類(lèi)經(jīng)法、反證法等。要求“理解”的或“會(huì)應(yīng)用”的方法有：待定系數(shù)法、消元法、降次法、配方法、換元法、圖象法等。在教學(xué)中，要認(rèn)真把握好“了解”、“理解”、“會(huì)應(yīng)用”這三個(gè)層次。不能隨意將“了解”的層次提高到“理解”的層次，把“理解”的層次提高到“會(huì)應(yīng)用”的層次，不然的話，學(xué)生初次接觸就會(huì)感到數(shù)學(xué)思想、方法抽象難懂，高深莫測(cè)，從而導(dǎo)致他們推動(dòng)信心。如初中幾何第三冊(cè)中明確提出“反證法”的教學(xué)思想，且揭示了運(yùn)用“反證法”的一般步驟，但《教學(xué)大綱》只是把“反證法”定位在“了解”的層次上，我們?cè)诮虒W(xué)中，應(yīng)牢牢地把握住這個(gè)“度”，千萬(wàn)不能隨意拔高、加深。否則，教學(xué)效果將是得不償失。

2、從“方法”了解“思想”，用“思想”指導(dǎo)“方法”。關(guān)于初中數(shù)學(xué)中的數(shù)學(xué)思想和方法內(nèi)涵與外延，目前尚無(wú)公認(rèn)的定義。其實(shí)，在初中數(shù)學(xué)中，許多數(shù)學(xué)思想和方法是一致的，兩者之間很難分割。它們既相輔相成，又相互蘊(yùn)含。只是方法較具體，是實(shí)施有關(guān)思想的技術(shù)手段，而思想是屬于數(shù)學(xué)觀念一類(lèi)的東西，比較抽象。因此，在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)方法的理解和應(yīng)用，以達(dá)到對(duì)數(shù)學(xué)思想的了解，是使數(shù)學(xué)思想與方法得到交融的有效方法。比如化歸思想，可以說(shuō)是貫穿于整個(gè)初中階段的數(shù)學(xué)，具體表現(xiàn)為從未知到已知的轉(zhuǎn)化、一般到特殊的轉(zhuǎn)化、局部與整體的轉(zhuǎn)化，課本引入了許多數(shù)學(xué)方法，比如換元法，消元降次法、圖象法、待定系數(shù)法、配方法等。在教學(xué)中，通過(guò)對(duì)具體數(shù)學(xué)方法的學(xué)習(xí)，使學(xué)生逐步領(lǐng)略內(nèi)含于方法的數(shù)學(xué)思想；同時(shí)，數(shù)學(xué)思想的指導(dǎo)，又深化了數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用。這樣處置，使“方法”與“思想”珠聯(lián)璧合，將創(chuàng)新思維和創(chuàng)新精神寓于教學(xué)之中，教學(xué)才能卓有成效。

二、遵循認(rèn)識(shí)規(guī)律，把握教學(xué)原則，實(shí)施創(chuàng)新教育

要達(dá)到《教學(xué)大綱》的基本要求，教學(xué)中應(yīng)遵循以下幾項(xiàng)原則：

1、滲透“方法”，了解“思想”。由于初中學(xué)生數(shù)學(xué)知識(shí)比較貧乏，抽象思想能力也較為薄弱，把數(shù)學(xué)思想、方法作為一門(mén)獨(dú)立的課程還缺乏應(yīng)有的基礎(chǔ)。因而只能將數(shù)學(xué)知識(shí)作為載體，把數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)滲透到數(shù)學(xué)知識(shí)的教學(xué)中。教師要把握好滲透的契機(jī)，重視數(shù)學(xué)概念、公式、定理、法則的提出過(guò)程，知識(shí)的形成、發(fā)展過(guò)程，解決問(wèn)題和規(guī)律的概括過(guò)程，使學(xué)生在這些過(guò)程中展開(kāi)思維，從而發(fā)展他們的科學(xué)精神和創(chuàng)新意識(shí)，形成獲取、發(fā)展新知識(shí)，運(yùn)用新知識(shí)解決問(wèn)題。忽視或壓縮這些過(guò)程，一味灌輸知識(shí)的結(jié)論，就必然失去滲透數(shù)學(xué)思想、方法的一次次良機(jī)。如初中代數(shù)課本第一冊(cè)《有理數(shù)》這一章，與原來(lái)部編教材相比，它少了一節(jié)——“有理數(shù)大小的比較”，而它的要求則貫穿在整章之中。在數(shù)軸教學(xué)之后，就引出了“在數(shù)軸上表示的兩個(gè)數(shù)，右邊的數(shù)總比左邊的數(shù)大”，“正數(shù)都大于0，負(fù)數(shù)都小于0，正數(shù)大于一切負(fù)數(shù)”。而兩個(gè)負(fù)數(shù)比大小的全過(guò)程單獨(dú)地放在絕對(duì)值教學(xué)之后解決。教師在教學(xué)中應(yīng)把握住這個(gè)逐級(jí)滲透的原則，既使這一章節(jié)的重點(diǎn)突出，難點(diǎn)分散；又向?qū)W生滲透了形數(shù)結(jié)合的思想，學(xué)生易于接受。

在滲透數(shù)學(xué)思想、方法的過(guò)程中，教師要精心設(shè)計(jì)、有機(jī)結(jié)合，要有意識(shí)地潛移默化地啟發(fā)學(xué)生領(lǐng)悟蘊(yùn)含于數(shù)學(xué)之中的種種數(shù)學(xué)思想方法，切忌生搬硬套，和盤(pán)托出，脫離實(shí)際等錯(cuò)誤做法。比如，教學(xué)二次不等式解集時(shí)結(jié)合二次函數(shù)圖象來(lái)理解和記憶，總結(jié)歸納出解集在“兩根之間”、“兩根之外”，利用形數(shù)結(jié)合方法，從而比較順利地完成新舊知識(shí)的過(guò)渡。

篇（9）

事實(shí)上，只要是研究就會(huì)有立場(chǎng)。研究者總是從既定的起點(diǎn)出發(fā)，從特定的視角切入，以獨(dú)特的思考開(kāi)始。心理學(xué)的研究立場(chǎng)有時(shí)候也被稱為研究取向，在心理學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，出現(xiàn)了許多不同的研究取向，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。在西方心理學(xué)的發(fā)展歷程中，就出現(xiàn)過(guò)實(shí)證取向的和人本取向的研究。當(dāng)然，實(shí)證論的研究方式是心理學(xué)研究中的主導(dǎo)。與心理學(xué)研究中的物理主義世界觀相吻合的就是實(shí)證論的研究方式。所謂實(shí)證論的研究方式有兩個(gè)隱含的理論前提或理論假設(shè)。首先是設(shè)定了研究客體與研究主體的分離，研究主體也即研究者只能是旁觀者。旁觀者不能把自己的主觀意向或者主張觀點(diǎn)帶入到對(duì)客觀對(duì)象的研究中去。其次是設(shè)定了研究主體或者研究者必須通過(guò)其感官來(lái)把握研究客體或者研究對(duì)象，只有感官的印證才是可靠和可信的。這種理論假設(shè)為心理學(xué)的研究帶來(lái)的是方法中心、實(shí)驗(yàn)主義和操作主義。所謂的方法中心是指把心理學(xué)的實(shí)證研究方法放在了決定性的位置。也就是說(shuō)，是心理學(xué)的實(shí)證研究方法決定了心理學(xué)的科學(xué)性質(zhì)，決定了心理學(xué)的實(shí)際發(fā)展，決定了心理學(xué)的未來(lái)道路。所謂的實(shí)驗(yàn)主義是指把實(shí)驗(yàn)方法的運(yùn)用，實(shí)驗(yàn)程序的確定看作是心理學(xué)研究的根本或者唯一的方式。所謂的操作主義是指把理論的合理性建立在實(shí)證研究的具體操作程序的合理性上。現(xiàn)象學(xué)的研究方式是非主流心理學(xué)的研究主導(dǎo)。與心理學(xué)研究中的人本主義世界觀相吻合的就是現(xiàn)象學(xué)的研究方式。所謂現(xiàn)象學(xué)的研究方式也有兩個(gè)隱含的基本理論前提或基礎(chǔ)理論假設(shè)。首先是設(shè)定了研究客體與研究主體的統(tǒng)一，研究主體同時(shí)也可以就是研究對(duì)象。其次是設(shè)定了研究主體或者研究者必須通過(guò)體驗(yàn)來(lái)把握研究對(duì)象，只有內(nèi)省的體驗(yàn)才是真實(shí)的。這種理論假設(shè)為心理學(xué)的研究帶來(lái)的是問(wèn)題中心、心靈主義和整體主義。首先是問(wèn)題中心。所謂的問(wèn)題中心是指心理學(xué)的研究不應(yīng)該從方法出發(fā)，而應(yīng)該從問(wèn)題出發(fā)。不是方法決定問(wèn)題，而是相反，是問(wèn)題決定方法。其次是心靈主義。所謂的心靈主義是指心靈不同于其他事物，心靈具有獨(dú)特的性質(zhì)。正是心靈的獨(dú)特性質(zhì)決定了心理學(xué)的研究具有的獨(dú)特性質(zhì)。再次是整體主義。所謂的整體主義是指對(duì)人的心靈的研究不能采取肢解的方式，不能去割裂人的心理，而必須完整地把握人的心理。思想是需要理論前提的，同樣科學(xué)也是需要思想前提的。科學(xué)本身的發(fā)展，非常重要的是屬于科學(xué)的思想前提或理論前提的合理化和明確化。這就決定了心理學(xué)演進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)和到達(dá)點(diǎn)。心理學(xué)是屬于科學(xué)的門(mén)類(lèi)，這同時(shí)也是依賴于一系列基礎(chǔ)的理論預(yù)設(shè)或前提假設(shè)。那么，只有建基于合理和明確的理論預(yù)設(shè)或前提假設(shè)，心理學(xué)才能更好地發(fā)展，才能更快地進(jìn)步。哲學(xué)家的心靈探索具有非常重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義。盡管哲學(xué)家的研究立場(chǎng)、理論預(yù)設(shè)、思想基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)主張等等，存在著重大的差異和區(qū)別，但這并不影響哲學(xué)家的心靈探索所具有的思想價(jià)值和學(xué)術(shù)價(jià)值。哲學(xué)家的心靈探索對(duì)于心理學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，并不是無(wú)足輕重的。哲學(xué)家的心靈探索不僅對(duì)于人類(lèi)理解自身的心理行為具有思想引導(dǎo)的意義，而且對(duì)于各個(gè)不同學(xué)科的學(xué)者研究人類(lèi)的心理行為也具有理論預(yù)設(shè)的價(jià)值。

二、心理學(xué)的科學(xué)思想根系

在心理學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科前后，它總是與其他學(xué)科發(fā)生某種特定的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)同時(shí)也決定了心理學(xué)的學(xué)科發(fā)展。然而遺憾的是，學(xué)界目前對(duì)心理學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科之間關(guān)聯(lián)的探索與研究尚不夠深入與系統(tǒng)。心理學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系問(wèn)題，是一個(gè)涉及到心理學(xué)自身的演變和發(fā)展的重大問(wèn)題。經(jīng)過(guò)了歷史中長(zhǎng)時(shí)期的演變，心理學(xué)才有了當(dāng)代的重新定位，以及與其他相關(guān)學(xué)科的明確關(guān)系。這種學(xué)科自身的成熟發(fā)展，會(huì)在極大程度上推動(dòng)心理學(xué)的發(fā)展，也會(huì)使心理學(xué)開(kāi)始為其他學(xué)科的發(fā)展提供相應(yīng)的學(xué)術(shù)資源。心理學(xué)與相關(guān)學(xué)科之間的關(guān)系本就應(yīng)該是一種彼此合作的關(guān)系。特別是橫斷科學(xué)的研究，常常是跨越多個(gè)學(xué)科的探索。因此，這種相互之間的合作所帶來(lái)的是相互的促進(jìn)和彼此的支撐。那么，對(duì)于心理學(xué)的研究來(lái)說(shuō)，能夠推動(dòng)這種合作關(guān)系的就是一個(gè)理論的平臺(tái)。

三、心理學(xué)的文化思想根

由關(guān)于界定心理學(xué)與文化的關(guān)系問(wèn)題，從根本上說(shuō)，涉及到的是心理學(xué)的單一文化背景和心理學(xué)的多元文化發(fā)展的問(wèn)題。具體言之，心理學(xué)與文化的關(guān)系涉及到心理學(xué)自身的新視野、新領(lǐng)域、新理論、新技術(shù)、新方法以及新發(fā)展等。這包括了跨文化研究的方法，也包括了文化、科學(xué)和本土心理學(xué)的關(guān)系，還包括了關(guān)于心理學(xué)與文化關(guān)系的歷史探討與理論分析。顯然，心理學(xué)自身的發(fā)展擁有豐富的社會(huì)與文化資源。就其根本而言，之所以有心理學(xué)本土化運(yùn)動(dòng)，一個(gè)重要目標(biāo)就是要內(nèi)在地建立心理學(xué)與社會(huì)和文化之間的關(guān)聯(lián)。換句話說(shuō)，心理學(xué)本土化的根本目的就是使心理學(xué)植根于本土的社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)及本土文化的土壤里。心理學(xué)的研究中，經(jīng)常會(huì)遭遇資源短缺的狀態(tài)。當(dāng)然，這并不意味著心理學(xué)沒(méi)有或者缺少相應(yīng)的社會(huì)文化資源，而更多的是因?yàn)椋睦韺W(xué)并沒(méi)有意識(shí)到或自覺(jué)地去把握自身的社會(huì)文化資源，或者是由于沒(méi)有去探尋、挖掘和萃取自身的社會(huì)文化資源。反觀西方心理學(xué)的發(fā)展不難發(fā)現(xiàn)，西方心理學(xué)就是植根于西方文化傳統(tǒng)之中，它汲取本土的文化資源，獲取了自身不斷發(fā)展的動(dòng)力和不斷更新的研究方式。由此可見(jiàn)，中國(guó)心理學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新也同樣應(yīng)該根植于中國(guó)的文化傳統(tǒng)。心理學(xué)的發(fā)展史告訴我們，心理學(xué)的研究都有自身的文化歷史資源。西方科學(xué)心理學(xué)有其自身的西方文化的歷史資源，而中國(guó)的心理學(xué)也同樣具有自身的東方文化的歷史資源。這種文化歷史資源從根本上決定了心理學(xué)存在與發(fā)展的土壤，決定了心理學(xué)演變的根基，也決定了心理學(xué)研究的方式、應(yīng)用的途徑和心理學(xué)未來(lái)的發(fā)展路徑。心理學(xué)的發(fā)展和心理學(xué)的研究都與文化有著十分密切的關(guān)系。對(duì)心理學(xué)與文化的關(guān)系進(jìn)行反思、探討、揭示、闡釋，從而對(duì)心理學(xué)與文化的關(guān)系能夠有更全面和深入的理解，對(duì)于心理學(xué)的發(fā)展和拓展，以及它的應(yīng)用的推動(dòng)來(lái)說(shuō)，都有著十分重要的意義。心理學(xué)的研究或者發(fā)展如果脫離或排除關(guān)于文化的理解和思考，那就會(huì)受到極大的限制和束縛。因此，探討心理學(xué)與文化的關(guān)系，既可以給心理學(xué)本身的實(shí)際發(fā)展，也可以給本土心理學(xué)的發(fā)展帶來(lái)一系列重要的改觀。

四、心理學(xué)的學(xué)術(shù)思想根基

篇（10）

二、結(jié)合課程特點(diǎn)，適時(shí)滲透數(shù)學(xué)思想

與數(shù)學(xué)課程的特點(diǎn)相適應(yīng)，數(shù)學(xué)思想的滲透也需要一定的手段、方法與技巧，這就是在學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的過(guò)程中適時(shí)滲透。

1.在知識(shí)的形成過(guò)程中，如概念形成、結(jié)論推導(dǎo)中進(jìn)行滲透。以計(jì)量單位的學(xué)習(xí)為例，如果教師在相關(guān)知識(shí)學(xué)習(xí)的過(guò)程中，根據(jù)教學(xué)實(shí)際適當(dāng)展示該計(jì)量單位的引入過(guò)程及其所運(yùn)用或體現(xiàn)的數(shù)學(xué)思想，對(duì)于學(xué)生順利掌握該知識(shí)及培養(yǎng)探究品質(zhì)與精神是非常有益的。以“面積與面積單位”的教學(xué)為例，在學(xué)生無(wú)法直接比較“兩個(gè)長(zhǎng)方形面積的大小”時(shí)，適時(shí)引導(dǎo)學(xué)生“用別的方法試一試”，進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到“比較兩個(gè)圖形面積的大小，要用統(tǒng)一的面積單位來(lái)測(cè)量”，從而引出與“形”直接相關(guān)的常用面積單位平方厘米、平方分米和平方米。這又是數(shù)形結(jié)合思想的一個(gè)實(shí)例。

2.在問(wèn)題解決過(guò)程中適時(shí)滲透。數(shù)學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題解決，既涉及運(yùn)用抽象、歸納、類(lèi)比、演繹等邏輯思維形式，又運(yùn)用直覺(jué)、靈感等非邏輯思維形式。思維形式的豐富性，實(shí)際也是數(shù)學(xué)思想的反復(fù)運(yùn)用與體現(xiàn)的過(guò)程，借此可培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)意識(shí)、建構(gòu)數(shù)學(xué)模型、形成數(shù)學(xué)思想、提升思維品質(zhì)等。如教學(xué)“搭配問(wèn)題”，通過(guò)展示學(xué)生的搭配方案與方案比較，可使學(xué)生逐步領(lǐng)會(huì)到排列組合思想與邏輯推理思想的初步運(yùn)用。

3.在復(fù)習(xí)與小結(jié)中提煉。教師引領(lǐng)學(xué)生對(duì)已學(xué)章節(jié)進(jìn)行的復(fù)習(xí)，不僅是對(duì)章節(jié)內(nèi)容與知識(shí)的清晰化、全面化進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，更應(yīng)是對(duì)蘊(yùn)涵其中的數(shù)學(xué)思想的認(rèn)識(shí)與提煉并深化，其目的在于引導(dǎo)學(xué)生深刻認(rèn)知相關(guān)知識(shí)的產(chǎn)生、展開(kāi)、證明、運(yùn)用及其實(shí)質(zhì)，從宏觀角度對(duì)知識(shí)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，亦便于其后學(xué)習(xí)過(guò)程中的知識(shí)遷移。例如，教學(xué)“梯形面積”單元完畢后，教師即應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生以此為契機(jī)回憶平行四邊形及三角形面積公式的推導(dǎo)方法，清楚認(rèn)識(shí)蘊(yùn)涵其中的轉(zhuǎn)化思想。