西方文學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇西方文學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、白話音譯個(gè)性足，音形結(jié)合作品多

徐志摩生活在時(shí)期，并親身經(jīng)歷了之后的中國(guó)文學(xué)發(fā)展。當(dāng)時(shí)白話文已經(jīng)取代文言文成為書面語(yǔ)言的主流形式。作為西方文學(xué)作品翻譯的大師，徐志摩極力主張用白話文而不是文言文翻譯西方文學(xué)。徐志摩用白話文翻譯，將他的西方文學(xué)譯作正式帶入全新的境地。例如，他翻譯的布萊爾的《猛虎》，就采用白話的形式，將作品中的老虎描繪成一種虛弱、頹廢的老虎，真正展現(xiàn)出原作的情感及力量。譯作中，徐志摩用火焰似的眼光、駭人的雄厚、飛騰等現(xiàn)代詞匯再現(xiàn)了老虎威猛的原型，這些詞匯對(duì)當(dāng)時(shí)有著傳統(tǒng)國(guó)學(xué)經(jīng)歷的文人來(lái)說(shuō)算是新奇。徐志摩還節(jié)譯、轉(zhuǎn)譯了大量的西方文學(xué)作品，并從文化的視角將其翻譯成一種文化現(xiàn)象，真正實(shí)現(xiàn)兩種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換。例如，徐志摩曾轉(zhuǎn)譯英國(guó)作家高斯的英譯本，翻譯法國(guó)作家福凱的《渦堤孩》實(shí)際上已經(jīng)是編譯了。徐志摩深知漢字屬于“形音字”，而英語(yǔ)則屬于純拼音文字，所以中國(guó)人很容易見到字形聯(lián)想到它的意思。例如，當(dāng)時(shí)的康橋現(xiàn)在就翻譯為劍橋，康橋給人以健康、優(yōu)雅的氣質(zhì)，而劍橋一般會(huì)讓人想到橋的雄偉、氣魄等。“翡冷翠”便會(huì)讓人想到一個(gè)美麗的地方“，賽有那拉”是目前對(duì)日文“再見”的最美麗的翻譯。可見，徐志摩正是通過(guò)自己音譯、意譯相結(jié)合的翻譯實(shí)踐，推動(dòng)著中國(guó)乃至世界翻譯事業(yè)的發(fā)展與進(jìn)步。早在20世紀(jì)20年代，徐志摩在英國(guó)留學(xué)期間便開始翻譯詩(shī)歌。此后，他直譯了很多西方文學(xué)作品，其中包括詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)、散文等多個(gè)題材。特別是在其短短三十六歲的生命時(shí)間里，他翻譯的西方文學(xué)作品涵蓋絕大多數(shù)文體的作品，作者包括三十多位文學(xué)大師，如莎士比亞、拜倫、哈代、惠特曼等人。在詩(shī)歌方面，《徐志摩詩(shī)集》詩(shī)集中就收藏有十多個(gè)國(guó)家三十多位詩(shī)人的作品。另外，徐志摩還翻譯了德國(guó)著名作家福凱的《渦堤孩》，意大利作家鄧南哲的《死城》，英國(guó)曼斯菲爾德的小說(shuō)集等等，與其同時(shí)代的作家相比，徐志摩翻譯的數(shù)量雖然不多，但其范圍之廣，涉及的題材眾多是絕無(wú)僅有的。此外，令讀者印象最為深刻的是徐志摩對(duì)翻譯名稱的處理之成功，最終成為他的“注冊(cè)商標(biāo)”。例如，《翡冷翠》便是徐志摩西方文學(xué)翻譯中的一個(gè)專利，他將意大利名城佛羅倫薩翻譯為翡冷翠，巧妙融合了中西文學(xué)中的意蘊(yùn)表達(dá)，其通過(guò)音譯的方式，并采用一些形象感很強(qiáng)的文字，實(shí)現(xiàn)“音”與“形”相貼近的藝術(shù)效果。此外，徐志摩還充分利用自己編輯西方文學(xué)作品的機(jī)會(huì)提倡西方文學(xué)的翻譯，如他主張用文言文翻譯西方詩(shī)歌文學(xué)。總之，徐志摩的西方文學(xué)作品的翻譯有著特定的歷史文化背景，同時(shí)他還深受西方浪漫主義、唯美主義風(fēng)格的影響。

二、空靈飄逸譯如詩(shī)，多元轉(zhuǎn)譯添色彩

徐志摩是中國(guó)新詩(shī)壇最著名的浪漫主義詩(shī)人之一，他善于創(chuàng)作空靈飄逸的浪漫主義詩(shī)歌。然而，他翻譯的西方文學(xué)作品大部分卻是現(xiàn)實(shí)主義題材的，從其翻譯作品的文體中可以看出其審美價(jià)值取向。同時(shí)，雖然他翻譯的作品絕大多數(shù)是現(xiàn)實(shí)主義題材，而其中大多數(shù)為抒情方面的詩(shī)歌，帶有濃厚的個(gè)人印跡，屬于最浪漫主義的文學(xué)作品。徐志摩翻譯了曼斯菲爾德的十個(gè)短篇小說(shuō)，斯蒂芬斯的兩部長(zhǎng)篇小說(shuō)，赫胥黎的《半天玩兒》等，徐志摩都將它們稱為散文寫成的詩(shī)歌。其實(shí)，徐志摩翻譯的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)可以分為兩類：一是對(duì)平凡人物的同情，二是對(duì)黑暗社會(huì)的批判。其中，曼斯菲爾德的小說(shuō)便屬于前一類，她的作品以美著稱，有著“狂風(fēng)驟雨向讀者靈魂奔波”，徐志摩也為此深深震撼。自此，曼斯菲爾德便成為徐志摩精神上的感召者，并翻譯了她的大量文學(xué)作品，并取名為《英國(guó)曼斯菲爾德小說(shuō)集》。林徽因在其《悼志摩》中提到“：志摩是一個(gè)具有浪漫主義情懷的古怪年輕人，他的人格中最精華的是對(duì)平凡人的同情，沒(méi)有一種情感，他不能同情。他對(duì)一切弱小的憐愛，他一生都在同情別人而忘記了自己的痛苦。”同樣，赫胥黎的《半天玩兒》也是這種風(fēng)格的作品，其主人公彼得在陽(yáng)光中獨(dú)自品味自己的寂寞，這時(shí)遠(yuǎn)處走來(lái)了兩位華麗的小姐，而她們卻不幸地遭到惡狗的侵?jǐn)_，好心的彼得救了這兩位小姐，但他的行為卻受到了這兩人的鄙視，徐志摩用詩(shī)化的語(yǔ)言描述了彼得的心靈，充滿著無(wú)限的憐憫之情。徐志摩對(duì)文藝復(fù)興以來(lái)各派的浪漫主義作品均有翻譯，他翻譯的首部德國(guó)浪漫派作家福勾的《溫蒂娜》，便是以中古為背景的騎士小說(shuō)，敘述了一個(gè)美麗的妖怪與人類之間的愛情故事，他當(dāng)時(shí)看到這部小說(shuō)時(shí)非常感動(dòng)，并非常欣賞其文筆結(jié)構(gòu)。20世紀(jì)30年代，中華教育基金會(huì)推選徐志摩、梁?jiǎn)⒊⒙勔欢嗟热朔g了美國(guó)浪漫主義詩(shī)人惠特曼的《我自己的歌》，這是其參與的第一部有著重要影響的浪漫主義文學(xué)作品的翻譯工作。徐志摩翻譯筆法的流暢完美，再現(xiàn)了原作動(dòng)人的情節(jié)，如在翻譯《曼斯菲爾德》文章時(shí)，他就曾引用奧帕爾的一首非常悲觀的詩(shī)歌，其回憶了家人生前的美好生活變成了虛幻，悲觀的詩(shī)人無(wú)法回避這種幻滅所帶來(lái)的深刻反響。1924年，泰戈?duì)栐L華，徐志摩擔(dān)任翻譯，這次合作使得二人建立了深厚的友誼，兩人都是有著雙重文化背景的詩(shī)人，他們都具有良好的東方文化修養(yǎng)并羨慕西方文明。徐志摩翻譯了泰戈?duì)栐谥袊?guó)的全部演講，并陪同他一起遠(yuǎn)赴日本。后來(lái)徐志摩還專門赴印度拜訪泰戈?duì)枺g的《謝恩》、《園丁集》便是泰戈?duì)柫嗍自?shī)歌中最富有浪漫主義色彩的。可見，浪漫主義詩(shī)歌的翻譯是徐志摩翻譯中最得心應(yīng)手的，同時(shí)他的美學(xué)色彩的譯作更增添了原作的浪漫主義色彩。徐志摩自謙自己的翻譯是一朵沒(méi)有靈魂的假花。徐志摩不懂得意大利語(yǔ)，如果要翻譯意大利語(yǔ)方面的文學(xué)作品就需要轉(zhuǎn)譯原著的作品。例如，鄧南哲是意大利著名的詩(shī)人、劇作家，他的戲劇摒棄了日常生活的繁雜，在語(yǔ)言上更加追求抒情、優(yōu)美的風(fēng)格，能巧妙地借助劇中人物之口來(lái)渲染作者所要表達(dá)的唯美主義色彩及風(fēng)格。鄧南哲的作品通過(guò)英國(guó)著名文學(xué)家西蒙斯的翻譯，擴(kuò)大了該作品在英國(guó)及世界文壇的影響。徐志摩便是通過(guò)西蒙斯的譯文指導(dǎo)鄧南哲的，其在英國(guó)劍橋大學(xué)留學(xué)期間，苦于找不到鄧南哲的英譯本，他曾下決心轉(zhuǎn)移了鄧南哲先生最有名的戲劇《死城》的部分內(nèi)容。四年過(guò)后，徐志摩在中山大學(xué)圖書館整理舊有資料時(shí)偶然發(fā)現(xiàn)了這部譯作，再次激發(fā)了其對(duì)這位著名作家的熱愛，他曾撰寫了《丹農(nóng)雪烏》這部專門介紹他生平及創(chuàng)作思想的文章，并從唯美主義的觀點(diǎn)論述了其所受到的影響。后來(lái)，徐志摩又創(chuàng)作了《丹農(nóng)雪烏的戲劇》對(duì)《死城》這部作品的創(chuàng)作背景進(jìn)行了詳細(xì)的介紹與詮釋，該部作品描寫了具有美學(xué)色彩的兄妹畸形戀愛，是鄧南哲先生的處女作，該作品一直籠罩著某種神秘的憂傷與不安。

作者：趙丹單位：西京學(xué)院

篇（2）

2.A：Whereareyoufrom?B：Howareyou.(Hawaii)顯然，這兩則對(duì)話中，B的回答都是錯(cuò)誤的，但假如對(duì)話中的A了解美國(guó)的地區(qū)知識(shí)，知道美國(guó)有兩個(gè)州是阿拉斯加州和夏威夷州，就不會(huì)出現(xiàn)把“阿拉斯加州”聽成“我會(huì)問(wèn)她”，把“夏威夷州”聽成“你好”。綜上所述，了解較多的西方的一些文化對(duì)我們提高英語(yǔ)聽力而言是很重要的。2.西方文化對(duì)英語(yǔ)口語(yǔ)表達(dá)的影響。了解一定的西方本土俚語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣和說(shuō)話規(guī)則是我們有效交流中的重要部分。說(shuō)話者除了要有標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)音、準(zhǔn)確的語(yǔ)調(diào)外，還要注重場(chǎng)合。例如，一學(xué)生在做完一場(chǎng)英語(yǔ)演講后，希望外教對(duì)自己有所指點(diǎn)。他說(shuō)：“I’mdesirousofexploringyourfeelingonthelecture.”外教聽了非常驚訝回答道：“YourEnglishistoobeautifultobetrue.”但這位學(xué)生不太接受這樣的評(píng)語(yǔ)，他說(shuō)這個(gè)句子是用的書本上的語(yǔ)句。那位外教接著解釋說(shuō)：“像desirousofexploringyourfeelings這樣的短語(yǔ)在口語(yǔ)中是不適合的，一般都說(shuō)成‘I’dliketohearyourviewsonthelecture.’或‘MayIhaveyourviewonthelecture？’。”英美國(guó)家的文化中有著濃重的宗教色彩，在種獨(dú)特的文化背景之下，習(xí)語(yǔ)中難免會(huì)被蒙上一層宗教色彩。主要來(lái)源于古希臘羅馬的神話傳說(shuō)，古典的寓言和故事，歷史大事件，體育娛樂(lè)以及農(nóng)業(yè)和日常生活等。俚語(yǔ)的理解難度是我們有目共睹的，其原因就是它的地域性過(guò)強(qiáng)。通過(guò)了解英美國(guó)家的傳統(tǒng)文化背景，地理文化環(huán)境，民俗民風(fēng)是認(rèn)識(shí)和提高英語(yǔ)口語(yǔ)的關(guān)鍵所在，也是突破英語(yǔ)口語(yǔ)的關(guān)鍵所在。

3.西方文化對(duì)英語(yǔ)閱讀的影響。談到閱讀，就更不能忽視對(duì)英美西方國(guó)家文化背景的了解。因?yàn)殚喿x是針對(duì)大篇幅的文章進(jìn)行解讀和賞析，若是沒(méi)有較好的文化知識(shí)背景，許多內(nèi)容將無(wú)法掌握，閱讀是綜合了一個(gè)人的語(yǔ)言知識(shí)、專業(yè)知識(shí)、文化背景了解以及校正能力的過(guò)程。如果對(duì)西方文化了解的太少，則會(huì)影響到閱讀時(shí)達(dá)到的效果，離欣賞就更難了。所以，想要在閱讀方面有所提高，光有詞匯跟固定的語(yǔ)法還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。還需多了解更多的西方文化背景知識(shí)，多看一些跟西方文化背景有關(guān)的文學(xué)作品以及雜志等，并留心和相應(yīng)的積累一些歷史方面以及民俗方面的素材。

4.西方文化對(duì)英語(yǔ)寫作和翻譯的影響。此外，了解西方獨(dú)特的文化對(duì)我們進(jìn)行英文寫作與翻譯也不小的促進(jìn)作用。因?yàn)槲幕?xí)俗大不相同，同一件食物當(dāng)其處于兩個(gè)完全不一樣的不文化背景之中時(shí)往往引起出乎我們意料的差別十分明顯的意義，那么它所代表的文化形象也就不同，即使是相同的表達(dá)法，在意義上也會(huì)大相徑庭。在數(shù)字范疇、顏色偏向上都可以得到驗(yàn)證。英語(yǔ)西方國(guó)家認(rèn)為單數(shù)吉利，如onehundredandonethanks(千恩萬(wàn)謝)，haveonethousandandonethingstodo(日理萬(wàn)機(jī))等；基督教文化之中的特殊存在“三位一體”(theTrinity)明確了“三”所包含的的深?yuàn)W文化，人們經(jīng)常性的把事情的整個(gè)發(fā)展的過(guò)程一分為三，以圖吉利，因而有“Allgoodthingsgobythrees.”(好事成三)一說(shuō)。“三”被寓意為“完美”。但在中國(guó)，文化習(xí)俗中崇尚偶數(shù)，“二”有成雙的意思。由此可見漢語(yǔ)的“二”與英語(yǔ)的“two”具有不同的象征意義。我們不能將這些詞直譯出來(lái)，不然很難被英語(yǔ)文化所接受。在英語(yǔ)和漢語(yǔ)里，顏色偏向上有很明顯的不同，如brownbread是黑面包，brownsugar是酥糖，blacktea是紅茶，green-eyed是紅眼病。

二、如何更好地在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)習(xí)西方文化

由以上可見，西方文化知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握在英語(yǔ)語(yǔ)言的學(xué)習(xí)過(guò)程中是很重要的，想要更好的了解英語(yǔ)，就必須在語(yǔ)言的學(xué)習(xí)過(guò)程中更多的了解西方文化，多看一些報(bào)刊或者反應(yīng)西方獨(dú)特文化的雜志，電影電視，體驗(yàn)異國(guó)的文化氣氛，在與外國(guó)人交談中更好的留心和積累一些西方文化方面的知識(shí)。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，了解由于生長(zhǎng)于不同的國(guó)度，生活習(xí)慣以及文化傳統(tǒng)有著很大的不同。西方文化中有很多寶貴的東西，無(wú)論是神話還是一些生活習(xí)慣，都值得學(xué)生學(xué)習(xí)與借鑒，在某種程度上對(duì)于我們知識(shí)面的拓展有著不小的作用。也提高了自身的寫作和閱讀能力，并且更好的了解到了西方國(guó)家的文化之后的故事。

篇（3）

二、影視素材在中西方文化教學(xué)中的具體應(yīng)用

（一）觀察劇中的人物行為，了解中西方的文化差異

在中西方文化教學(xué)中借助影視素材進(jìn)行教學(xué)的方法使得學(xué)生能夠從劇中人物行為中直觀充分地了解到異國(guó)文化與本國(guó)文化之間的差異。電影的取材源于生活，人物、環(huán)境、事件等，是生活的真實(shí)寫照。在中國(guó)電影中，人物行為中處處凸顯著中華民族五千年的文明禮儀：尊老愛幼、長(zhǎng)幼有序。例如在電影《孔子》中，人物的一言一行無(wú)不彰顯出中國(guó)傳統(tǒng)的禮儀文化。在西方人的思想觀念中，人人平等的理念深入人心。在美國(guó)電影《小鬼當(dāng)家》中，孩子們可以直呼長(zhǎng)輩們的姓名，與父母之間無(wú)話不談，行為舉止中透露出與長(zhǎng)輩之間的平等、友善。這種無(wú)等級(jí)界限的長(zhǎng)幼關(guān)系在中國(guó)電影中是不存在的。再例如在電影《兒女一籮筐》中，父親與子女之間那種建立在人人平等基礎(chǔ)上的濃濃的情感使得觀賞者在歡笑中深刻的感受到美國(guó)家庭成員之間的關(guān)系。學(xué)生通過(guò)觀賞類似的影片，從而對(duì)異國(guó)文化的特征有清楚的了解，在理解文化差異的基礎(chǔ)上尊重文化的多樣性。

（二）感受影片中的文化氛圍，了解異國(guó)的文化特征

在眾多國(guó)內(nèi)外的經(jīng)典影片中，觀賞者能夠通過(guò)片中文化氛圍的塑造深切的感受到異國(guó)的濃烈的文化氣息。這一文化元素的穿插在印度電影中最能得以體現(xiàn)。如在《三傻大鬧寶萊塢》這一影片中，當(dāng)劇情或是人物情緒到達(dá)的時(shí)候，影片中便會(huì)穿插印富有印度民族特色的音樂(lè)、舞蹈等，以此來(lái)烘托人物的心理情緒，渲染氛圍，感染觀賞者。再例如在電影《阿甘正傳》中，有描述到劇中人物通過(guò)街頭演唱來(lái)獲取報(bào)酬的情節(jié)。這一情節(jié)在西方眾多國(guó)家的城市生活中并不少見。在東方人看來(lái)，這是一種靠自身技藝來(lái)獲取金錢從而滿足自己基本生活的乞討行為。西方較之東方國(guó)家來(lái)說(shuō)，人們崇尚藝術(shù)、熱愛藝術(shù)的細(xì)胞貌似是與生俱來(lái)的。因此在西方人眼中，這種行為僅僅是人們熱愛藝術(shù)、追求藝術(shù)的一種生活方式。人們通過(guò)這種生活方式積蓄力量，創(chuàng)作著、演唱者自己喜歡的歌謠，等待音樂(lè)夢(mèng)想放飛的那一刻。教師通過(guò)放映類似具有濃郁民族風(fēng)情和區(qū)域特色的電影，讓學(xué)生領(lǐng)悟到異國(guó)文化的精彩，正確的理解看待異國(guó)人的思維及生活方式，從而為異國(guó)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。

篇（4）

“在死”是人之屬性，將人從“在死”中贖回屬基督宗教帶給西方特異的觀念。古希臘文化沒(méi)有基督教的贖的觀念，“死亡”在他們看來(lái)是命運(yùn)所定，是神也無(wú)法改變的事實(shí)。正處于人類童年時(shí)期的古希臘人更多的是重視現(xiàn)世的成就與功名，注重帶著肉身的在世生活。所以，古希臘人并不言戰(zhàn)勝死，而只以死后的可怖來(lái)突出現(xiàn)世的美好。但是，自耶穌基督在十字架上受死之后，“死亡”在西方文學(xué)中有了全新的含義，受到基督精神浸潤(rùn)的西方文學(xué)面對(duì)“死亡”時(shí)開啟出了迥異于古希臘的死亡意境。如何將人從在死中救贖出來(lái)，成了西方文學(xué)探討的一個(gè)恒久主題。言清這一主題無(wú)疑有助于我們從更深層地對(duì)西方文學(xué)質(zhì)性的理解。

一、死亡于生命是一個(gè)最基本的事實(shí)，是每個(gè)有限個(gè)體所無(wú)法回避與勾銷的。

它于生是斷然的否定的意義還是像黑格爾說(shuō)的否定的否定的意義，全在乎是否認(rèn)信到了耶穌基督是否突入了此世。沒(méi)有認(rèn)信，死亡便成為“絕對(duì)的實(shí)在性”。便只剩麥克白對(duì)死的感嘆：

明天，明天，再一個(gè)明天，一天接著一天地躡步前進(jìn)，直到最后一秒鐘的時(shí)間；我乎所有的昨天，不過(guò)是替傻子們照亮了到死亡的土壤中去的路。熄滅了吧，熄滅了吧，短短的燭光！人生不過(guò)是一個(gè)行走的影子，一個(gè)在舞臺(tái)上指手劃腳的拙劣的伶人，登場(chǎng)片刻，就在無(wú)聲無(wú)息中悄然退下；它是一個(gè)愚人所講的故事，充滿了喧嘩騷動(dòng)，卻找不到一點(diǎn)意義。

這是麥克白面對(duì)死亡來(lái)臨時(shí)對(duì)生的嘲弄，在死的絕對(duì)性面前，生的意義蕩然無(wú)存。麥克白看到的只是死造成的事實(shí)形態(tài)。其必然結(jié)果就是，死亡的事實(shí)反過(guò)來(lái)又否定了麥克白個(gè)體的生的意義。麥克白悲劇的意義就在于他的生死本身的無(wú)意義提供的價(jià)值意蘊(yùn)。

對(duì)于死亡絕對(duì)實(shí)在性的接受更強(qiáng)有力的支持是耶穌基督本身的死的自然性因素，即耶穌本人面臨死亡時(shí)，也沒(méi)有戰(zhàn)勝自然法則。陀思妥耶夫斯基的《》中寫到伊鮑里特從一幅宗教畫上看到，從十字架上被抬下來(lái)的耶穌只是一個(gè)人的尸骸。伊鮑里特從上面感覺(jué)到的只有死的無(wú)意義：

在看這幅畫的時(shí)候，人對(duì)自然就產(chǎn)生一種錯(cuò)覺(jué)，覺(jué)得它好像一個(gè)巨大的、殘忍的、不出聲音的野獸，或者說(shuō)得正確些，雖然有點(diǎn)奇怪，它好像一臺(tái)最新型的巨大機(jī)器，漠不關(guān)心、毫無(wú)憐憫地抓住一個(gè)偉大的、珍貴的生物，把它揉得粉碎，吞下了去，——這個(gè)生物本身的價(jià)值就抵得住整個(gè)自然，一切自然法則和所有土地，也許地球就只是為了這個(gè)生物出生而創(chuàng)造的呀！這幅畫所表現(xiàn)的就是這種黑暗、傲慢、無(wú)意義、永恒的一切東西都要服從它的力量的觀念。

伊鮑里特從畫里感到的是死亡對(duì)世間萬(wàn)物的絕對(duì)統(tǒng)治力量。死亡讓人與自然疏離，讓人覺(jué)得此世也不是人的家園。對(duì)死亡的這種感受不純粹是從情感出發(fā)使然，在西方更多的是理性主義的伴生物，是啟蒙的結(jié)果。康德在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》中說(shuō)“‘要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！’——這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘”。以理性來(lái)分析自然與人之處境，自然與人同時(shí)都喪失神秘的光芒。在征服自然的過(guò)程中，當(dāng)人反觀自身的意義時(shí)反而發(fā)現(xiàn)人已經(jīng)進(jìn)入無(wú)根基時(shí)代。理性主義在短暫的歷史時(shí)段來(lái)看是解放了人的創(chuàng)造力，但在精神上實(shí)是使人降格，是使人屈尊于與動(dòng)物的同等地位——因?yàn)槿藷o(wú)非是理性的動(dòng)物而已。在理性主義眼中，任何事都必須依理性的名義而行，任何事都必須尋求一個(gè)理性的解釋。但是，死的意義卻無(wú)法僅僅從理性尋求到令人滿意的答案。在加繆的《局外人》中我們聽到了現(xiàn)代人對(duì)伊鮑里特的回聲：

別人的死活、母親的慈愛，對(duì)我還有什么意思？既然我自己，只有一種命運(yùn)在等待著我，那么，他所說(shuō)的上帝、別人所選擇的生活、所奠定的命運(yùn)，甚至于成千上萬(wàn)和他同樣幸運(yùn)的人都自知名人士是我兄弟，對(duì)我還有什么意思？這些，他懂得么？他明白么？大家都幸運(yùn)，世界上只有幸運(yùn)的人。不管是誰(shuí)，有一天都注定要死。連他本人也是一樣，也注定要死。

局外人默爾索所說(shuō)的“他”是為默爾索祈禱的神父。神父的上帝遭到了默爾索冷冰冰的理性的解構(gòu)。默爾索看上去有的只是荒誕的心靈，但本質(zhì)上是理性主義所結(jié)的苦果。正是出于對(duì)死亡對(duì)人的意義挑戰(zhàn)的回應(yīng)，基督教的將人從“在死”中贖出才突顯出它的光輝來(lái)。

二、言說(shuō)從“在死”的狀態(tài)與過(guò)程中救贖人明顯不是從自然或歷史的維度為之，而是從信仰的維度來(lái)觀照死與生的關(guān)系。

劉小楓說(shuō)：“由死亡的變無(wú)推出神圣的、有價(jià)值的東西的變無(wú)，同樣不合乎邏輯。死亡的虛無(wú)性并不能推導(dǎo)出神圣的東西的非真實(shí)性，因?yàn)椋袷サ臇|西的性質(zhì)并不以本然生命及其存在形態(tài)為自己的依據(jù)。”1）自然的死亡是事實(shí)性形態(tài)，而神圣的東西是立足于超自然形態(tài)的。兩者之間的聯(lián)系甚至轉(zhuǎn)換只有在精神界才能達(dá)成。生死意義的更新只有上帝的出場(chǎng)才有可能。陀思妥耶夫斯基的下述詢問(wèn)就是提出了上帝對(duì)于理解死的意義：

現(xiàn)在請(qǐng)你設(shè)想一下，世界上不存在上帝，靈魂也并非不朽（靈魂的不朽和上帝是同一回事，同一個(gè)意思）。那么請(qǐng)問(wèn)，既然我在世上終歸要死，我何必要好好生活，積德行善？既然不存在靈魂的不朽，那事情委簡(jiǎn)單，無(wú)非就是茍延殘喘，別的可以一概不管，哪怕洪水猛獸。如果這樣，那我（假如我只靠自己的靈活與機(jī)智去逃避法網(wǎng)）為何不可以去殺人、去搶劫，或者不去殺人，而直接靠別人養(yǎng)活，只管填飽自己的肚皮？要知道我一死就萬(wàn)事休了！2）

這種設(shè)想是無(wú)法反駁的——如果不帶著信。但是，陀思妥耶夫斯基并沒(méi)有像默爾索一樣陷入虛無(wú)，而是在不斷地認(rèn)信基督。普世宗教對(duì)所有靈魂都是敞開的，“你尋找，你就得到。”也許，“信”在理性主義面前永遠(yuǎn)是軟弱的姿態(tài)，但是，理性主義對(duì)死的無(wú)意義的詰難在“信”面前同樣顯得十分蒼白無(wú)力。死亡除了它的事實(shí)形態(tài)，在人面前展現(xiàn)出了它的價(jià)值意蘊(yùn)，我們從西方文學(xué)中到處可見對(duì)死亡的歌唱，如濟(jì)茲在《夜鶯頌》里抒發(fā)對(duì)死亡的向往：“我暗中傾聽；唉，有好多次/我差點(diǎn)兒愛上了安閑的死神，/我在構(gòu)詩(shī)時(shí)多次輕喚起他的名字，/要把我寧?kù)o的氣息帶進(jìn)空中；/如今死亡要比以往更壯麗，/在半夜毫無(wú)痛苦地死去/……”。

“無(wú)痛苦中死去”是視一切都?xì)w于幻滅，還是凸顯對(duì)某一價(jià)值實(shí)現(xiàn)的要求呢？喚起死神的名字，是以神的名義，還是以死神本身的名義呢？在死亡面前，這無(wú)疑也是信與不信的一個(gè)分歧。以死神的名義呼喚死的來(lái)臨，所有的生將被死所活活卷走，現(xiàn)世一切對(duì)于個(gè)體都是虛無(wú)，人將無(wú)所戀生。以神的名義求告死，并不是否棄生，而是以一種入世化的拒世情懷來(lái)拒斥生，此世的生并不是神的理想，但必須由生才能轉(zhuǎn)換到死后之生。所以，象拜倫、雪萊、濟(jì)慈、諾瓦利斯、霍夫曼這一批浪漫主義詩(shī)人，不斷地發(fā)出了對(duì)墳場(chǎng)、地獄、尸骨、寂滅世界的最驚世骸俗的呼喚，但也正是他們“把自己的歌喉無(wú)私地獻(xiàn)與人世間光明與熾熱的生命，獻(xiàn)與流云。獻(xiàn)與朝霞，獻(xiàn)與夜鶯，獻(xiàn)與戀人鮮花般的笑臉。”雪萊在濟(jì)慈死后，寫挽詩(shī)哀悼：

他已飛翔在我們黑夜的陰影外邊；/嫉妒和誹謗和憎恨和痛苦，/被人們誤解為歡樂(lè)的不安，/再也不能夠觸動(dòng)他，給他帶來(lái)磨難；/人世間慢性污染的病毒他已可幸免，/他已經(jīng)可以不再為了一顆心的冷卻，/一頭青絲的變白而徒勞無(wú)益地興嘆；/也不必在心靈的自我已停止燃燒時(shí)/用了無(wú)星火的灰燼去裝填無(wú)人惋惜的瓦罐。

人生的喧囂與死后的寧?kù)o在詩(shī)中形成尖銳的對(duì)比。然而，詩(shī)人是在歌頌死亡，是在表達(dá)對(duì)死亡的向往嗎？否。在死亡帶來(lái)的寧?kù)o后面，不難體會(huì)出詩(shī)人面對(duì)人世的“嫉妒和誹謗和憎恨和痛苦”的仰郁難平之氣。詩(shī)人自己說(shuō)過(guò)，不能把“自己往往受時(shí)空限制的是非觀念，具體表現(xiàn)在不受時(shí)空限制的詩(shī)創(chuàng)作之中。”而詩(shī)何以不受時(shí)空限制呢？雪萊認(rèn)為原因在于：“詩(shī)則依據(jù)人性中若干不變方式來(lái)創(chuàng)造情節(jié)，這些方式也存在于創(chuàng)造主的心中，因?yàn)閯?chuàng)造主的心就是一切心靈的反映。”以雪萊的理論來(lái)理解他的詩(shī)當(dāng)比較符合實(shí)際。生前喧囂與死后寂滅的對(duì)比只是出于時(shí)空限制的一種是非觀念，詩(shī)人并不僅僅想表達(dá)此意，而是著眼于“他只是從人生的噩夢(mèng)中一朝覺(jué)醒”這一視域。生前斗爭(zhēng)的無(wú)益、精神斧鋮的砍殺、憂傷和恐懼的折磨等等都是從噩夢(mèng)中覺(jué)醒后的意識(shí)，這是濟(jì)慈的覺(jué)醒，同時(shí)更是雪萊的覺(jué)醒。面對(duì)濟(jì)慈的死，雪萊已經(jīng)將它內(nèi)化為自己內(nèi)心經(jīng)歷的一次死亡。“詩(shī)拯救了降臨于人間的神性，以免它腐朽。”3）詩(shī)人如此說(shuō)。他通過(guò)詩(shī)首先拯救的是自己身上的神性：活著也可以從噩夢(mèng)中醒來(lái)，也可以超越死。

三、西方文學(xué)表現(xiàn)出的相信上帝能從在死中將人贖出的觀念基于基督教要“同基督同死同活”這樣一個(gè)信條。

因?yàn)椤拔覀內(nèi)羰桥c基督同死，就信必與他同活。因?yàn)橹阑郊葟乃览飶?fù)活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活著。這樣，你們向罪也當(dāng)看自己是死的；向上帝在基督耶穌里，卻當(dāng)看自己是活的。”（《新約·羅馬書》6：8）基督信仰只有一次死，那是向罪的死；卻有二次生，那是向死的生。對(duì)基督徒而言，死是由于自身的罪而喪失了本然的生命，生則是由于信仰基督死后復(fù)活而活在基督的愛中。第二次的生才是真正的贖。文學(xué)并不能把人從在死中真正贖出，同樣也只能是在對(duì)基督的信仰中使人再生。托爾斯泰《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中的安德烈的死亡體驗(yàn)中的新生很具代表性：

他以前害怕生命結(jié)束。他有兩次極其痛苦地體驗(yàn)過(guò)死的恐懼，如今不再有這種感覺(jué)。……那朵永恒的、自由的、不受現(xiàn)實(shí)生活束縛的愛之花開放了，他不再怕死，也不再想到死。

……他在睡夢(mèng)中還念念不忘近來(lái)一直縈回腦際的問(wèn)題：生和死。但想得更多的是死。他覺(jué)得自己離死更近了。

“愛？愛是什么？”他想：“愛阻止死。愛就是生。因?yàn)槲覑郏也哦靡磺校磺小Ｒ驗(yàn)槲覑郏篱g才存在一切，一切。只有愛才能把一切聯(lián)系起來(lái)。愛就是上帝，而死就是我這個(gè)愛的因子回到萬(wàn)物永恒的起源。”

……“是的，這就是死。我死了，我也就醒了。是的，死就是覺(jué)醒！”他的心靈豁然開朗了，那張至今遮蔽著世界的帷幕在他心靈前面揭開了。他覺(jué)得內(nèi)心被束縛的力量獲得了解放，身上那種奇妙的輕松感不再消失。

俄羅斯的布寧說(shuō)：“如果真有人有兩雙眼睛，第二雙是從司死亡的天使那里得到的，而且是在搖籃里得到了，那么這個(gè)人就是托爾斯泰。司死亡的天使弄錯(cuò)了托爾斯泰的死期，卻給他留下這樣一雙眼睛，使他后來(lái)總是首先從死亡的角度去重新估價(jià)他在長(zhǎng)長(zhǎng)的一生中看到的一切，而死亡是一切價(jià)值的最大的重新估價(jià)者（像自殺前的安娜，你奧斯特利茨戰(zhàn)場(chǎng)上的安德烈公爵）。”4）在托爾斯泰的《童年》中就出現(xiàn)了死亡的主題，其后，在《三死》、《霍爾斯托梅爾》、《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》、《安娜·卡列尼娜》等作品中，他都一再地“從死亡的角度去重新估價(jià)”一切。當(dāng)然，托爾斯泰的一生并不局限于基督宗教領(lǐng)域來(lái)探討死亡，梅烈日柯夫斯基就說(shuō)把托與陀思妥耶夫斯基相比的話，托氏是個(gè)有泛神論色彩的異教徒。托爾斯泰對(duì)生死的認(rèn)識(shí)過(guò)程吸收了東方的思想，如安德烈在奧斯特利茨戰(zhàn)場(chǎng)受傷后仰視安靜、肅穆、莊嚴(yán)和無(wú)限高遠(yuǎn)的天空所得到的解脫就極得東方神髓。但在安德烈的最后解脫之時(shí)，托爾斯泰把這些思想都融合到了對(duì)基督的信仰中。他說(shuō)：“死亡是在此世，現(xiàn)在就將自己從世俗生命（即暫時(shí)生命）轉(zhuǎn)入永恒生命，我（已經(jīng)）體驗(yàn)到了。”5）安德烈的死中之生是托爾斯泰這一信仰的形象體現(xiàn)。

安德烈形象標(biāo)明了從世俗生命轉(zhuǎn)入永恒生命的關(guān)鍵在于感受到了上帝的愛。在基督教看來(lái)，從死中得贖，皆因一個(gè)“愛”字。神學(xué)家蒂里希在《新存在》中滿懷激情地說(shuō)到：“正是愛，人的愛和神的家，才能戰(zhàn)勝存在于民族之中的、世代人們之中的以及我們當(dāng)代一切恐怖事物之中的死亡。……但死亡并未賦有戰(zhàn)勝愛的力量。愛更強(qiáng)大。它從死亡造成的破壞中創(chuàng)造新的事物；它承受一切并戰(zhàn)勝一切。在死亡的力量最強(qiáng)大的地方，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，在迫害中，在失去家園饑寒交迫中，以及在肉體的死亡中，愛都在發(fā)揮作用。愛無(wú)所不在，它時(shí)時(shí)處處以最大最顯著的方式，也以最渺小最隱秘的方式，從死亡中營(yíng)救生命。它在營(yíng)救我們的每個(gè)人人，因?yàn)閻郾人劳龈鼜?qiáng)大。”6）基督教兩條最大的誡命就是“愛主”和“愛人如己”。只有切身體會(huì)到這兩條誡命對(duì)人的拯救的重要性并且在行動(dòng)中不斷踐履它們，才會(huì)真正地戰(zhàn)勝死亡。陀思妥耶夫思基《罪與罰》的拉斯柯爾尼科夫的新生即是一見證。

《罪與罰》中充滿的是無(wú)辜者的不幸與死亡：索尼婭面對(duì)父親失業(yè)、繼母病魔纏身、弟妹不得溫飽只得出賣肉體來(lái)養(yǎng)活家人；索尼亞的父親在一次酒后被馬車輾死；拉斯柯爾尼科夫的母親為維持他的學(xué)業(yè)狠心地將女兒嫁給狠毒的律師盧仁。法律系大學(xué)生拉斯柯爾尼科夫身處這樣一個(gè)無(wú)辜者不幸的時(shí)代以啟蒙理性的原則將人分為兩類。一類是平凡的人，只能無(wú)辜愛罪；一類是超人，是傾于破壞還被稱作是人類恩人的人。拉斯柯爾尼科夫看到：“大家都?xì)⑷耍谑澜缟希F(xiàn)在殺人，過(guò)去也殺人，血象瀑布一樣地流，像香檳酒一樣地流，為了這，有人在神殿里被帶上桂冠，以后又被稱作人類的恩主。”出于實(shí)踐他的超人理論，拉斯柯爾尼科夫殺死了一個(gè)放高利貸的老太婆。但這一由歷史理性推出的殺人邏輯和行為帶給他的卻不是桂冠，而是無(wú)盡的精神折磨。他甚至覺(jué)得愛心都是一種累贅：“如果我孤身一人，誰(shuí)也不愛我，我自己也從來(lái)沒(méi)有愛過(guò)任何人，那該多好！”

但是，基督教愛的登場(chǎng)使歷史理性造成的死亡觀念無(wú)所逃遁。同樣是處于苦難處境、同樣是孤苦無(wú)助的索尼亞，以自己承擔(dān)無(wú)辜受苦的堅(jiān)定情懷與拉斯可爾尼科夫共同背起了沉重的十字架。她有著歷難者基督的類似特征。基督降臨塵世、代世人受苦、被釘十字架，最后才從死中復(fù)活。索尼亞生于一小官吏之家，16歲就不得不挑起家庭的重?fù)?dān)，以出賣肉體來(lái)掙養(yǎng)活家里幾口的面包。她不曾得到過(guò)世人的愛，但她憑基督的愛活著，并以愛最終拯救了拉斯柯爾尼科夫。

索尼亞愛的感化在拉斯柯爾尼科夫身上是來(lái)得非常的艱難，但卻是非常的美好。愛“像火花似的在拉斯柯爾尼科夫心里燃燒起來(lái)，突然像一場(chǎng)大火燒遍了他的全身。拉斯柯爾尼科夫心里的一切立刻軟化了，他淚如雨下。他怎么站著，就怎么撲倒在地上……他跪在廣場(chǎng)中心，趴在地上，懷著快樂(lè)和幸福吻了吻這片骯臟的土地。”拉斯柯爾尼科夫完全放棄了他的超人式的殺人理論，這是愛對(duì)他的救贖，同時(shí)也是基督教的愛對(duì)他的死亡觀的勝利。

四、以神的名義審視死亡并不等于可以以神的名義提前結(jié)束生。基督教除了對(duì)殉道者加以了歌頌外，對(duì)于厭倦生的主動(dòng)赴死并不持贊成的態(tài)度。

但是，在文學(xué)史上存在對(duì)于自殺的一種誤解，即認(rèn)為主動(dòng)求死是回到上帝的身邊。這種態(tài)度來(lái)于對(duì)耶穌受難和一些受難使徒的世俗化理解。《新約·使徒行傳》記載了一個(gè)叫司提反的圣徒殉道的故事，司提反與許多猶太教徒辯論，猶太教徒辯論不過(guò)便收買人誣告司提反，于是他被抓到猶太教公會(huì)受審，司提反斥責(zé)了公會(huì)的種種罪行。最后被眾人用石頭砸死。但是，基督教認(rèn)為，司提反的死是順從上帝的旨意，成就為道舍命，這種死是幸福與義勇上的事。他的這類故事要具備一些最基本的要素：即“殉教者堅(jiān)不可摧的信仰和意志；迫害來(lái)得瘋狂而殘酷；在殉教者犧牲的前后，有種種神奇‘異象’的產(chǎn)生，以顯示殉教者受到上帝的眷顧與庇護(hù)。”7）

而隨著世俗化運(yùn)動(dòng)的展開，對(duì)于基督教故事表現(xiàn)的死出現(xiàn)了誤解：認(rèn)為有信就可以主動(dòng)地求死，而不是要因著信向死而生。歌德的維特在一定程度上就是這種誤解的犧牲品。維特自殺的現(xiàn)實(shí)原因固然是愛綠蒂而不得及鄙俗無(wú)比的德國(guó)市民社會(huì)造成，于此意義他的自殺體現(xiàn)了激進(jìn)的狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的反抗精神。而維特之所以勇于自殺，從其對(duì)死的價(jià)值關(guān)懷來(lái)看，他是把早死視為了回到上帝身邊的一種途徑。維特就提到：“我一回到自己房里，就瘋了似地跪在地上！上帝呵，求你賜給我最后幾滴苦澀的淚水，讓我用它們來(lái)滋潤(rùn)一下自己的心田吧！在我腦海中翻騰著千百種計(jì)劃，千百種前景，但最后剩下的只有一個(gè)念頭，一個(gè)十分堅(jiān)決、十分肯定的念頭，這就是：我要去死！”超級(jí)秘書網(wǎng)

以維特的軟弱怎會(huì)有產(chǎn)生如此堅(jiān)決的死的念頭？黑格爾認(rèn)為維特有著的是“完全病態(tài)的性格”，他“沒(méi)有力量能擺脫愛情的頑強(qiáng)執(zhí)著。”8）然而，維特的性格病態(tài)嗎？身處一個(gè)鄙俗的時(shí)代，是否要身心與時(shí)代同樣鄙俗才不算病態(tài)？感同身受地體會(huì)到了時(shí)代的一無(wú)是處，是否自身也要一無(wú)是處，才算健康的性格？當(dāng)且只當(dāng)愛情還是純潔的時(shí)候，被它的力量所束縛住是否算是無(wú)能呢？把維特的悲劇歸為純粹的社會(huì)悲劇、時(shí)代悲劇與性格悲劇，那我們就理由指責(zé)社會(huì)、時(shí)代與性格。而這種指責(zé)有力嗎？維特以悲劇形象出現(xiàn)在文學(xué)中，馬上引起了當(dāng)時(shí)無(wú)數(shù)歐洲青年的模仿，甚至學(xué)習(xí)他的自殺。當(dāng)時(shí)的歐洲青年性格都病態(tài)嗎？都沒(méi)有力量擺脫維特的對(duì)死的頑強(qiáng)的態(tài)度嗎？

進(jìn)入晚年，歌德才在《浮士德》中說(shuō)：“自強(qiáng)不息者，到頭我輩均能救”。反觀維特，他不是自強(qiáng)不息者，他是以上帝的名義自殺，是借上帝的名義提前離開此世。他不象浮士德一樣獲救了，而是以他的軟弱留在了文學(xué)中。他的不幸在于對(duì)上帝如何拯救世人的誤解。上帝是呼喚在愛中承擔(dān)無(wú)辜的受苦，而不是在死中接近上帝。死亡在西方文學(xué)成為一個(gè)主題表明的并非是西方文學(xué)熱衷于宣揚(yáng)死亡，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的是要出死入生。這才是它留給讀者最大的一筆人生財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

1、劉小楓：《拯救與逍遙》（修訂本），P382，上海三聯(lián)書店2001年。

2、陀思妥耶夫斯基：《書信選》，P356，人民文學(xué)出版社1986年。

3、雪萊：《為詩(shī)辯護(hù)》，《西方文藝?yán)碚撁x編》（中卷），P71—72，P79，北京大學(xué)出版社1986年。

4、布寧：《托爾斯泰的解脫》，P130，遼寧教育出版社2000年。

篇（5）

一、隱喻的基本含義

隱喻，也叫“暗喻”，是指隱藏的比喻，隱喻一般都不明顯。從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，兩個(gè)概念域之間的映射就是隱喻，即原始域和目標(biāo)域之間的映射，是在兩個(gè)域之間潛在相似性和語(yǔ)義遷移的激活。從功能層面上來(lái)說(shuō)，用一種事物去經(jīng)歷和體驗(yàn)另一種事物，便是隱喻的本質(zhì)。隱喻所體現(xiàn)的是思維的問(wèn)題，而不是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言問(wèn)題。

“隱喻是將明喻縮減到一個(gè)詞的一種簡(jiǎn)化形式，這個(gè)詞被投放到一個(gè)看似屬于它，其實(shí)并不屬于它的位置。”隱喻分廣義和狹義的兩種：廣義的隱喻被稱為基本隱喻或根本隱喻，它不僅僅只是一種簡(jiǎn)單的語(yǔ)言現(xiàn)象，更是一種復(fù)雜的思維方式，是修辭形式的廣泛運(yùn)用，同時(shí)也是語(yǔ)言的概念得以充分表達(dá)的重要條件；而狹義的隱喻是指用另一種思想內(nèi)容的名稱來(lái)替代原本的思想內(nèi)容，而且這種做法是有意而為的。

古希臘哲學(xué)家亞里士多德對(duì)隱喻曾經(jīng)這樣定義，說(shuō)隱喻是將某一事物的構(gòu)成轉(zhuǎn)移為另外一個(gè)事物的名稱，這種轉(zhuǎn)移的方式可以是從屬到種或者是從種到屬。有些學(xué)者這樣解讀隱喻：“隱喻充斥在人們的日常生活中，他不僅出現(xiàn)在人們的語(yǔ)言交流中，而且還蘊(yùn)含在思維和行動(dòng)中。”

二、隱喻的主要派別

（一）夸美紐斯提出了關(guān)于“種子”的隱喻

“種子”隱喻指的是“神圣可教性”，它在《大教學(xué)論》中首次被提出，成為其認(rèn)知思維的重要基礎(chǔ)。夸美紐斯在《大教學(xué)論》中分析了“種子”的隱喻。主要分為三個(gè)方面：首先，其指出人是一切事物中最完整、最高貴、最美好的。其次，其提出了美德、博學(xué)、篤信三者種子，在每個(gè)人的身上都存在，從而使人更加敬重上帝、領(lǐng)悟生活，按照道德規(guī)律而生存。

（二）洛克提出的“白板說(shuō)”隱喻

洛克不同意天賦觀念，其認(rèn)為知識(shí)是通過(guò)后天學(xué)習(xí)所得的，而能力是上天賦予的。其將人心假定為一塊沒(méi)有任何標(biāo)記的白板，主要靠外在力量進(jìn)行塑造和雕刻。然而，后來(lái)形成的知識(shí)和理念在上面刻下了印痕，這便是所謂的“白板說(shuō)”。

（三）蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”隱喻

古希臘偉大的哲學(xué)家蘇格拉底認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚶砬咫[晦的模糊觀念，對(duì)先驗(yàn)觀念的激發(fā)具有重要的作用，從而獲取絕對(duì)的新知識(shí)。其在教學(xué)過(guò)程中主要采用兩種教學(xué)方法：第一步是進(jìn)行一定程度上的諷刺。他和各種人進(jìn)行交談，討論這些人關(guān)心的話題。第二步就是所謂的產(chǎn)婆術(shù)。這一步的主要作用是，讓對(duì)方對(duì)自己原有的認(rèn)識(shí)加以否決，發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)識(shí)的困惑，在此基礎(chǔ)上，引導(dǎo)其進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，從而更好的認(rèn)知真理，以形成科學(xué)的概念。

（四）柏拉圖提出的“洞穴中囚徒”的隱喻

隱喻運(yùn)用中最嫻熟的大師之一就是柏拉圖，其部分哲學(xué)思想和認(rèn)知理念都是用隱喻進(jìn)行表達(dá)的。在《理想國(guó)》中柏拉圖運(yùn)用了“太陽(yáng)喻”、“線段喻”和“洞穴喻”這三個(gè)隱喻來(lái)對(duì)理念論加以闡述。其中太陽(yáng)喻停留在直接形式上，它通過(guò)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)解析隱含的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。線段喻上升到間接形式上，它通過(guò)認(rèn)知結(jié)構(gòu)解析隱含的思維規(guī)則。洞穴喻則升華到到邏輯結(jié)構(gòu)的高度，它呈現(xiàn)出一個(gè)完整形態(tài)的認(rèn)識(shí)論模型。

三、西方文學(xué)中的隱喻

（一）神話中的隱喻

世界各個(gè)文明的文藝初創(chuàng)大多都是以神話傳說(shuō)為開端的。鄧啟耀對(duì)此論述說(shuō)：“神話思維方式是一種以事物的模糊相似性為根據(jù)，在想象的幻化中將萬(wàn)事萬(wàn)物容納進(jìn)一個(gè)真空的整體系統(tǒng)中，從而進(jìn)行整體模比的隱喻類比方法。”其中，尤以古代希臘神話傳說(shuō)中的《奧德塞》和《伊利亞特》這兩大史詩(shī)最引人入勝，是隱喻使用中的經(jīng)典運(yùn)用。

（二）浪漫主義詩(shī)歌中的隱喻

隱喻的主要表現(xiàn)形式是想象，這集中體現(xiàn)在了浪漫主義詩(shī)歌中。遠(yuǎn)古神話的作者認(rèn)為其描寫的事情是真實(shí)發(fā)生的，而浪漫主義文學(xué)的解讀者和作者明知其為假，卻心甘情愿接受幻覺(jué)的欺騙，暫時(shí)放棄不信任，是一種解讀策略和自覺(jué)的藝術(shù)創(chuàng)作手法。

四、隱喻在西方文學(xué)中的主要功能

（一）使隱喻的研究對(duì)象得以豐富

語(yǔ)言學(xué)是一門以認(rèn)知問(wèn)題作為研究對(duì)象的基礎(chǔ)學(xué)科，而認(rèn)知問(wèn)題是關(guān)系到人的成長(zhǎng)和發(fā)展的一個(gè)重要問(wèn)題。人的成長(zhǎng)和發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是社會(huì)身份地位和個(gè)體外在身體的變化，二是個(gè)體內(nèi)在的人生閱歷的累積，以及人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。表述人的成長(zhǎng)和發(fā)展有多種方式和方法，要想從整體上分析人的變化發(fā)展，并形成文字表述，則更是難上加難。運(yùn)用科學(xué)的方法目前僅能對(duì)事實(shí)做出外在觀察，它不能描述一個(gè)人內(nèi)在的世界，不能對(duì)內(nèi)在世界進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的把握。

（二）使語(yǔ)言學(xué)的性質(zhì)更加透徹

隱喻，在很大程度上體現(xiàn)了以人為本的人文主義特點(diǎn)，突出了認(rèn)知活動(dòng)的內(nèi)涵意義。認(rèn)知隱喻的本質(zhì)是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，難免會(huì)與一定的文化背景有聯(lián)系。認(rèn)知學(xué)者生存在一個(gè)有意義的認(rèn)知世界里，不能完全隸屬于科學(xué)世界的范圍。認(rèn)知隱喻要求個(gè)人正確的表達(dá)理解認(rèn)知理念，這體現(xiàn)了厚實(shí)的文化內(nèi)涵及語(yǔ)言的生動(dòng)感，同時(shí)可以彌補(bǔ)科學(xué)語(yǔ)言的不足。

（三）有利于認(rèn)知理念的反思研究

隱喻集語(yǔ)言現(xiàn)象、思維方式、文化現(xiàn)象三者于一身，隱喻的認(rèn)知價(jià)值在于體會(huì)認(rèn)知活動(dòng)的精神，把握認(rèn)知活動(dòng)的內(nèi)在，理解認(rèn)知活動(dòng)的文化。我們探索研究隱喻的含義，不只是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)知的理解，豐富對(duì)認(rèn)知的領(lǐng)悟，更是一種對(duì)精神世界的探索。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)闡述隱喻的基本含義、分析隱喻的主要派別、聯(lián)系西方文學(xué)中隱喻的實(shí)例以及揭示隱喻在西方文學(xué)中的主要功能，明確了隱喻在西方文學(xué)中的重要地位，也為以后熟練的運(yùn)用隱喻打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了良好的借鑒。

參考文獻(xiàn)：

篇（6）

一、社會(huì)禮儀

中國(guó)人見面喜歡問(wèn)對(duì)方姓名、年齡、單位及收人等。而西方人很討厭人家問(wèn)及年齡與收入等個(gè)人私事。中國(guó)人路遇熟人總愛寒暄道，在我們看來(lái)這是一種有禮貌的打招呼用語(yǔ)，而若你跟西方人這樣打招呼，他們則會(huì)認(rèn)為你想請(qǐng)他吃飯或者干涉其私事，會(huì)引起誤解。對(duì)于別人的贊揚(yáng)，中國(guó)人通常表示謙虛，并有一套謙虛之詞，像“慚愧”、“哪里”、“寒舍’，、“拙文’，等。而西方人總是高興地回答“thank you(謝謝)”以表接受。中國(guó)人用“謝謝”的場(chǎng)合較西方人少，尤其是非常親近的朋友和家庭成員之間不常說(shuō)“謝謝。”而西方人整天把“thank you"掛在嘴邊，即使是親朋好友和家庭成員之間也常如此。中國(guó)人收到禮物時(shí)往往放在一邊，看也不看(生怕人家說(shuō)貪心)。而西方人收到禮物時(shí)要當(dāng)著客人的面馬上打開并連聲稱好。中國(guó)人殷勤好客，一杯杯地斟酒，一遍遍地上菜，客人不吃不行，不喝也不行，使西方人覺(jué)得難以對(duì)付。而西方人的習(xí)慣是:Help yourself，Please(請(qǐng)隨便用)!中國(guó)人送客人時(shí)，主人與客人常說(shuō):“慢走!”“小心點(diǎn)!”等。而西方人只說(shuō):"Bye bye(再見)!""See you next time(下次見)!""Good night(晚安)!”

二、服飾禮儀

西方男士在正式社交場(chǎng)合通常穿保守式樣的西裝，內(nèi)穿白襯衫，打領(lǐng)帶。西方女士在正式場(chǎng)合要穿禮服套裝。另外女士外出有戴耳環(huán)的習(xí)俗。

中國(guó)人穿著打扮日趨西化，傳統(tǒng)的中山裝、旗袍等已退出歷史舞臺(tái)。正式場(chǎng)合男女著裝已與西方并無(wú)二異。

國(guó)際社交場(chǎng)合，服裝大致分為禮服和便裝。正式的、隆重的、嚴(yán)肅的場(chǎng)合著深色禮服灘尾服或西裝)，一般場(chǎng)合則可著便裝。

我國(guó)服裝無(wú)禮服、便服的嚴(yán)格劃分。一般地講，在正式場(chǎng)合，男同志著上下同質(zhì)同色的中山裝，或著上下同質(zhì)同色的深色西服并系領(lǐng)帶，配穿同服裝顏色相宜的皮鞋;非正式場(chǎng)合(如參觀、游覽等)，可穿各式便裝、民族服裝、兩用衫，配額色相宜的皮鞋或布質(zhì)鞋。

三、飲食方式的不同

中西方的飲食方式有很大不同，這種差異對(duì)民族性格也有影響。在中國(guó)，任何一個(gè)宴席，不管是什么目的，都只會(huì)有一種形式，就是大家團(tuán)團(tuán)圍坐，共享一席。筵席要用圓桌，這就從形式上造成了一種團(tuán)結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣賞、品嘗的對(duì)象，又是一桌人感情交流的媒介物。人們相互敬酒、相互讓菜、勸菜，在美好的事物面前，體現(xiàn)了人們之間相互尊重、禮讓的美德。雖然從衛(wèi)生的角度看，這種飲食方式有明顯的不足之處，但它符合我們民族“大團(tuán)圓”的普遍心態(tài)，反映了中國(guó)古典哲學(xué)中“和”這個(gè)范疇對(duì)后代思想的影響，便于集體的情感交流，因而至今難以改革。

西式飲宴上，食品和酒盡管非常重要，但實(shí)際上那是作為陪襯。宴會(huì)的核心在于交誼，通過(guò)與鄰座客人之間的交談，達(dá)到交誼的目的。如果將宴會(huì)的交誼性與舞蹈相類比，那么可以說(shuō)，中式宴席好比是集體舞，而西式宴會(huì)好比是男女的交誼舞。由此可見，中式宴會(huì)和西式宴會(huì)交誼的目的都很明顯，只不過(guò)中式宴會(huì)更多地體現(xiàn)在全席的交誼，而西式宴會(huì)多體現(xiàn)于相鄰賓客之間的交誼。與中國(guó)飲食方式的差異更為明顯的是西方流行的自助餐。此法是:將所有食物一一陳列出來(lái)，大家各取所需，不必固定在位子上吃，走動(dòng)自由，這種方式便于個(gè)人之間的情感交流，不必將所有的話擺在桌面上，也表現(xiàn)了西方人對(duì)個(gè)性、對(duì)自我的尊重。但各吃各的，互不相擾，缺少了一些中國(guó)人聊歡共樂(lè)的情調(diào)。

四、中西方教育形式的差異

篇（7）

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

篇（8）

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇（9）

一

對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)如何實(shí)施數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，人們進(jìn)行了許多有益的探索和實(shí)驗(yàn)。首先是通過(guò)觀察、調(diào)查，歸納總結(jié)了中學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中存在的問(wèn)題，如“學(xué)習(xí)懶散，不肯動(dòng)腦；不訂計(jì)劃，慣性運(yùn)轉(zhuǎn)；忽視預(yù)習(xí)，坐等上課；不會(huì)聽課，事倍功半；死記硬背，機(jī)械模仿；不懂不問(wèn)，一知半解；不重基礎(chǔ)，好高騖遠(yuǎn)；趕做作業(yè)，不會(huì)自學(xué)；不重總結(jié)，輕視復(fù)習(xí)”［1］等等。針對(duì)這些問(wèn)題，提出了相應(yīng)的數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的途徑和方法，如數(shù)學(xué)全程滲透式（將學(xué)法指導(dǎo)滲透于制訂計(jì)劃、課前預(yù)習(xí)、課堂學(xué)習(xí)、課后復(fù)習(xí)、獨(dú)立作業(yè)、學(xué)結(jié)、課外學(xué)習(xí)等各個(gè)學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)之中）［2］；建立數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)常規(guī)（課堂常規(guī)———情境美，參與高，求卓越，求效率；課后常規(guī)———認(rèn)真讀書，整理筆記，深思熟慮，勇于質(zhì)疑；作業(yè)常規(guī)———先復(fù)習(xí)，后作業(yè)，字跡清楚，表述規(guī)范，計(jì)算正確，填好《作業(yè)檢測(cè)表》，重做錯(cuò)題）［3］等等。誠(chéng)然，這對(duì)于端正學(xué)習(xí)態(tài)度、養(yǎng)成學(xué)習(xí)習(xí)慣、提高學(xué)業(yè)成績(jī)、優(yōu)化學(xué)習(xí)品質(zhì)，采勸對(duì)癥下藥”的策略，開展對(duì)學(xué)習(xí)常規(guī)的指導(dǎo)，無(wú)疑會(huì)收到較好的效果。但是，數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，決不能忽視數(shù)學(xué)所特有的學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。可以說(shuō)，這才是數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)之內(nèi)核和要害。也就是說(shuō)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)應(yīng)該著重指導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)理解數(shù)學(xué)知識(shí)、學(xué)會(huì)解決數(shù)學(xué)問(wèn)題、學(xué)會(huì)數(shù)學(xué)地思維、學(xué)會(huì)數(shù)學(xué)交流、學(xué)會(huì)用數(shù)學(xué)解決實(shí)際問(wèn)題等。有鑒于此，筆者主要從“數(shù)學(xué)”、“數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)”出發(fā)，來(lái)闡釋數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法，論述數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)。

二

從數(shù)學(xué)的角度出發(fā)，就是要考察數(shù)學(xué)的特點(diǎn)。關(guān)于數(shù)學(xué)的特點(diǎn)，雖仍有爭(zhēng)議，但傳統(tǒng)或者說(shuō)比較科學(xué)的提法仍是3條：高度的抽象性、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性和應(yīng)用的廣泛性。

1．?dāng)?shù)學(xué)研究的對(duì)象本來(lái)是現(xiàn)實(shí)的，但由于數(shù)學(xué)僅從空間形式與數(shù)量關(guān)系方面來(lái)反映客觀現(xiàn)實(shí)，所以數(shù)學(xué)是逐級(jí)抽象的產(chǎn)物。比如三角形形狀的實(shí)物模型隨處可見，多種多樣，名目繁多，但數(shù)學(xué)中的“三角形”卻是一種抽象的思維形式（概念），撇開了人們常見的各種三角形形狀實(shí)物的諸多性質(zhì)（如天然屬性、物理性質(zhì)等）。因此，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)首當(dāng)其沖的是要學(xué)習(xí)抽象。而抽象又離不開概括，也離不開比較和分類，可以說(shuō)比較、分類、概括是抽象的基礎(chǔ)和前提。比如，要從已經(jīng)過(guò)抽象得出的物體運(yùn)動(dòng)速度v＝v0＋at、產(chǎn)品的成本m＝m0＋at、金屬加熱引起的長(zhǎng)度變化l＝l0＋at中再次抽象出一次函數(shù)f（x）＝ax＋b，顯然要經(jīng)過(guò)比較（它們的異同）和概括（它們的共同特征）。根據(jù)數(shù)學(xué)高度抽象性的特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)要強(qiáng)調(diào)比較、分類、概括、抽象等思維方法的指導(dǎo)。

2．?dāng)?shù)學(xué)結(jié)論的可靠性有其嚴(yán)格的要求，觀察和實(shí)驗(yàn)不能作為論證的依據(jù)和方法，而是要經(jīng)過(guò)邏輯推理（表現(xiàn)為證明或計(jì)算），方能得以承認(rèn)。比如，“三角形內(nèi)角和為180°”這個(gè)結(jié)論，通過(guò)測(cè)量的方法是不能確立的，唯有在歐氏幾何體系中經(jīng)過(guò)數(shù)學(xué)證明才能肯定其正確性（確定性）。在數(shù)學(xué)中，只有通過(guò)邏輯證明和符合邏輯的計(jì)算而得到的結(jié)論，才是可靠的。事實(shí)上，任何數(shù)學(xué)研究都離不開證明和計(jì)算，證明和計(jì)算是極其主要的數(shù)學(xué)活動(dòng)，而通常所說(shuō)的“數(shù)學(xué)思想方法往往是數(shù)學(xué)中證明和計(jì)算的方法。探求數(shù)學(xué)問(wèn)題的解法也就是尋找相應(yīng)的證明或計(jì)算的具體方法。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，證明或計(jì)算是任何一種數(shù)學(xué)思想方法的組成部分，又是任何一種數(shù)學(xué)思想方法的目標(biāo)和表述形式”［4］。又由于證明和計(jì)算主要依靠的是歸納與演繹、分析與綜合，所以根據(jù)數(shù)學(xué)邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)要重視歸納法、演繹法、分析法、綜合法的指導(dǎo)。

3．由于任何客觀對(duì)象都有其空間形式和數(shù)量關(guān)系，因而從理論上說(shuō)以空間形式與數(shù)量關(guān)系為研究對(duì)象的數(shù)學(xué)可以應(yīng)用于客觀世界的一切領(lǐng)域，即可謂宇宙之大、粒子之微、火箭之速、化工之巧、地球之變、生物之謎、日用之繁，無(wú)處不用數(shù)學(xué)。應(yīng)用數(shù)學(xué)解決問(wèn)題，不但首先要提出問(wèn)題，并用明確的語(yǔ)言加以表述，而且要建立數(shù)學(xué)模型，還要對(duì)數(shù)學(xué)模型進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)和論證，對(duì)數(shù)學(xué)結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)。也就是說(shuō)，數(shù)學(xué)之應(yīng)用，它不僅表現(xiàn)為一種工具，一種語(yǔ)言，而且是一種方法，是一種思維模式。根據(jù)數(shù)學(xué)應(yīng)用的廣泛性特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)還要指導(dǎo)學(xué)生建立和操作數(shù)學(xué)模型，以及進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)。

三

從數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的角度出發(fā)，就是要通過(guò)對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過(guò)程的考察，引申出數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的內(nèi)容和策略。關(guān)于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的過(guò)程，比較新穎的觀點(diǎn)是：“在原有行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，或是將環(huán)境對(duì)象納入其間（同化），或是因環(huán)境作用而引起原有結(jié)構(gòu)的改變（順應(yīng)），于是形成新的行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，如此不斷往復(fù)，直到達(dá)成相對(duì)的適應(yīng)性平衡”［5］。通過(guò)對(duì)這一認(rèn)識(shí)的分析和理解，就數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)而言，可概括出以下3點(diǎn)：

1．行為結(jié)構(gòu)既是學(xué)習(xí)新知的目的和結(jié)果，又是學(xué)習(xí)新知的基礎(chǔ)，因而在數(shù)學(xué)教學(xué)中亦需注重外部行為結(jié)構(gòu)形成的指導(dǎo)。由于這種外部行為主要包括外部實(shí)物操作和外部符號(hào)（主要是語(yǔ)言）活動(dòng)，所以在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，一要重視學(xué)具的操作（可要求學(xué)生盡可能多地制作學(xué)具，操作學(xué)具）；二要重視學(xué)生的言語(yǔ)表達(dá)（給學(xué)生盡可能多地提供言語(yǔ)交流的機(jī)會(huì)，可以是教師與學(xué)生間的交流，也可以是學(xué)生與學(xué)生之間的交流）。

2．認(rèn)知結(jié)構(gòu)同樣既是學(xué)習(xí)新知的目的和結(jié)果，也是學(xué)習(xí)新知的基礎(chǔ)，故而數(shù)學(xué)教學(xué)要加強(qiáng)數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成的指導(dǎo)。所謂數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)，是指學(xué)生頭腦中的知識(shí)結(jié)構(gòu)按自己的理解深度、廣度，結(jié)合自己的感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、思維等認(rèn)知特點(diǎn)，組合成的一個(gè)具有內(nèi)部規(guī)律的整體結(jié)構(gòu)。因此，對(duì)于學(xué)生形成數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的指導(dǎo)，關(guān)鍵在于不斷地提高所呈現(xiàn)的數(shù)學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)化程度。在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，須注意如下幾點(diǎn)：①加強(qiáng)數(shù)學(xué)知識(shí)間聯(lián)系的教學(xué)。無(wú)論是新知識(shí)的引入和理解，還是鞏固和應(yīng)用，尤其是知識(shí)的復(fù)習(xí)和整理，都要從知識(shí)間的聯(lián)系出發(fā)。②重視數(shù)學(xué)思想的挖掘和滲透。由于數(shù)學(xué)思想是對(duì)數(shù)學(xué)的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，因而數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)建立的基礎(chǔ)。常見的數(shù)學(xué)思想有：符號(hào)思想、對(duì)應(yīng)思想、數(shù)形結(jié)合思想、歸納思想、公理化思想、模型化思想等等。③注重?cái)?shù)學(xué)方法的明晰教學(xué)。數(shù)學(xué)方法作為解決問(wèn)題的手段，是建立數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)的橋梁。常見的數(shù)學(xué)方法有：化歸法、構(gòu)造法、參數(shù)法、變換法、換元法、配方法、反證法、數(shù)學(xué)歸納法等。

3．在原有行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，無(wú)論是通過(guò)同化，還是通過(guò)順應(yīng)來(lái)獲得新知，必須是在一種學(xué)習(xí)機(jī)制的作用下方能實(shí)現(xiàn)。而這種學(xué)習(xí)機(jī)

制主要就是對(duì)學(xué)習(xí)新知過(guò)程的監(jiān)控和調(diào)節(jié)，即所謂的元學(xué)習(xí)。實(shí)質(zhì)上，能否會(huì)學(xué)，關(guān)鍵就在于這種學(xué)習(xí)是否建立起來(lái)。于是，元學(xué)習(xí)的指導(dǎo)又成為數(shù)學(xué)方法指導(dǎo)的重要內(nèi)容。為此，在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，需要注意：①要傳授程序性知識(shí)和情境性知識(shí)。程序性知識(shí)即是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)方式的概括，如遇到一個(gè)數(shù)學(xué)證明題該先干什么，后干什么，再干什么，就是所謂的程序性知識(shí)。情境性知識(shí)即是對(duì)具體數(shù)學(xué)理論或技能的應(yīng)用背景和條件的概括，如掌握換元法的具體步驟，獲得換元技能，懂得在什么條件下應(yīng)用換元法更有效，就是一種情境性知識(shí)。②盡可能讓學(xué)生了解影響數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)（數(shù)學(xué)認(rèn)知）的各種因素。比如，學(xué)習(xí)材料的呈現(xiàn)方式是文字的、字母的，還是圖形的；學(xué)習(xí)任務(wù)是計(jì)算、證明，還是解決問(wèn)題，等等。這些學(xué)習(xí)材料和學(xué)習(xí)任務(wù)方面的因素，都對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)產(chǎn)生影響。③要充分揭示數(shù)學(xué)思維的過(guò)程。比如，揭示知識(shí)的形成過(guò)程、思路的產(chǎn)生過(guò)程、嘗試探索過(guò)程和偏差糾正過(guò)程。④幫助學(xué)生進(jìn)行自我診斷，明確其自身數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的特征。比如：有的學(xué)生擅長(zhǎng)代數(shù)，而認(rèn)知幾何較差；有的學(xué)生記憶力較強(qiáng)而理解力較弱；還有的學(xué)生口頭表達(dá)不如書面表達(dá)等。⑤指導(dǎo)學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)活動(dòng)進(jìn)行評(píng)價(jià)。如評(píng)價(jià)問(wèn)題理解的正確性、學(xué)習(xí)計(jì)劃的可行性、解題程序的簡(jiǎn)捷性、解題方法的有效性等諸多方面。⑥幫助學(xué)生形成自我監(jiān)控的意識(shí)。如監(jiān)控認(rèn)知方向意識(shí)、認(rèn)知過(guò)程意識(shí)和調(diào)節(jié)認(rèn)知策略意識(shí)等等。

四

根據(jù)數(shù)學(xué)內(nèi)容的性質(zhì)，數(shù)學(xué)教學(xué)一般可分為概念教學(xué)、命題（主要有定理、公式、法則、性質(zhì)）教學(xué)、例題教學(xué)、習(xí)題教學(xué)、總結(jié)與復(fù)習(xí)等5類。相應(yīng)地，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的實(shí)施亦需分別落實(shí)到這5類教學(xué)之中。這里僅就例題教學(xué)中如何實(shí)施數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)談?wù)勛约旱恼J(rèn)識(shí)。

1．根據(jù)學(xué)生的學(xué)情安排例題。如前所述，學(xué)習(xí)新知必須建立在已有的基礎(chǔ)之上，從內(nèi)容上講，這個(gè)基礎(chǔ)既包括知識(shí)基礎(chǔ)，又包括認(rèn)知水平和認(rèn)知能力，還包括學(xué)習(xí)興趣、認(rèn)知意識(shí)，乃至學(xué)習(xí)態(tài)度等有關(guān)學(xué)習(xí)動(dòng)力系統(tǒng)方面的準(zhǔn)備。因此，無(wú)論是選配例題，還是安排例題，都要考慮到學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，尤其是要考慮激發(fā)學(xué)生認(rèn)知興趣和認(rèn)知需求的原則（稱之為動(dòng)機(jī)原則）。在例題選配和安排中，可采取增、刪、調(diào)的策略，力求既突出重點(diǎn)，又符合學(xué)生的學(xué)情。所謂增，即根據(jù)學(xué)生的認(rèn)知缺陷增補(bǔ)鋪墊性例題，或者為突破某個(gè)難點(diǎn)增加過(guò)渡性例題。所謂刪，即根據(jù)學(xué)生情況，刪去比較簡(jiǎn)單的例題或要求過(guò)高的難題。所謂調(diào)，即根據(jù)學(xué)生的實(shí)際水平，將后面的例題調(diào)至前面先教，或者將前面的例題調(diào)到后面后教。

2．根據(jù)學(xué)習(xí)目標(biāo)和任務(wù)精選例題。例題的作用是多方面的，最基本的莫過(guò)于理解知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)，鞏固知識(shí)；莫過(guò)于訓(xùn)練數(shù)學(xué)技能，培養(yǎng)數(shù)學(xué)能力，發(fā)展數(shù)學(xué)觀念。為發(fā)揮例題的這些基本作用，就要根據(jù)學(xué)習(xí)目標(biāo)和任務(wù)選配例題。具體的策略是：增、刪、并。這里的增，即為突出某個(gè)知識(shí)點(diǎn)、某項(xiàng)數(shù)學(xué)技能、某種數(shù)學(xué)能力等重點(diǎn)內(nèi)容而增補(bǔ)強(qiáng)化性例題，或者根據(jù)聯(lián)系社會(huì)發(fā)展的需要，增加補(bǔ)充性例題。這里的刪，即指刪去那些作用不大或者過(guò)時(shí)的例題。所謂并，即為突出某項(xiàng)內(nèi)容把單元內(nèi)前后的幾個(gè)例題合并為一個(gè)例題，或者為突出知識(shí)間的聯(lián)系打破單元界限而把不同內(nèi)容的例題綜合在一起。

3．根據(jù)解題的心理過(guò)程設(shè)計(jì)例題教學(xué)程序。按照波利亞的解題理論，一般把解題過(guò)程分為弄清問(wèn)題、擬定計(jì)劃、實(shí)現(xiàn)計(jì)劃、回顧等4個(gè)階段。這是針對(duì)解題過(guò)程本身而言的。但就解題教學(xué)來(lái)說(shuō)，還應(yīng)當(dāng)增加一個(gè)步驟，也是首要環(huán)節(jié)，即要使學(xué)生“進(jìn)入問(wèn)題情境”，讓學(xué)生產(chǎn)生一種認(rèn)知的需要。對(duì)于“進(jìn)入問(wèn)題情境”環(huán)節(jié)，要求教師用簡(jiǎn)短的語(yǔ)言，在承上啟下中，提出學(xué)習(xí)目標(biāo)，明確學(xué)習(xí)任務(wù)，激起認(rèn)知沖突。而對(duì)其余4個(gè)環(huán)節(jié)，教師的行為可按波利亞的“怎樣解題表”中的要求去構(gòu)思。一般教師和學(xué)生都能夠注意做到做好前3個(gè)環(huán)節(jié)，卻容易忽視“回顧”環(huán)節(jié)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，回顧環(huán)節(jié)對(duì)解題能力的提高，對(duì)例題教學(xué)目的的實(shí)現(xiàn)起著不可替代的作用。對(duì)回顧環(huán)節(jié)來(lái)講，除波利亞提出的幾條以外，更為主要的是對(duì)解題方法的概括和反思，并使其能遷移到其它問(wèn)題的解決之中。

篇（10）

比如“乙烯”這一節(jié)的教學(xué)，我就打破書本上的順序，先講乙烯的分子結(jié)構(gòu)。介紹乙烯分子的結(jié)構(gòu)時(shí)，先由分子組成講到化學(xué)鍵類型、分子的極性、空間構(gòu)型；據(jù)碳原子結(jié)合的氫原子數(shù)少于烷烴分子中碳所結(jié)合的氫原子數(shù)引出不飽和烴的概念，得出乙烯是分子中含有碳碳雙鍵的不飽和烴。再由其結(jié)構(gòu)看其物理、化學(xué)性質(zhì)，展示一瓶事先收集好的乙烯氣體，讓學(xué)生從顏色、狀態(tài)、氣味、溶解性、密度、毒性等幾個(gè)方面來(lái)思考；根據(jù)乙烯結(jié)構(gòu)中化學(xué)鍵的特征——雙鍵容易斷裂講乙烯的特征化學(xué)反應(yīng)——加成反應(yīng)、加聚反應(yīng)，根據(jù)絕大部分有機(jī)物易燃燒的性質(zhì)講乙烯的氧化反應(yīng)(補(bǔ)充講乙烯能跟強(qiáng)氧化劑發(fā)生氧化反應(yīng))。再由乙烯的物理、化學(xué)性質(zhì)來(lái)講其用途并結(jié)合實(shí)際生活中的事例。如作有機(jī)溶劑(物理性質(zhì))、制造塑料和纖維(化學(xué)性質(zhì))等。最后對(duì)這一類含有碳碳雙鍵的烴。介紹其物理、化學(xué)性質(zhì)的相似性和遞變性。

以后幾節(jié)的教學(xué)，我都反復(fù)強(qiáng)調(diào)這樣的學(xué)習(xí)方法：結(jié)構(gòu)性質(zhì)用途制法一類物質(zhì)。到了講烴的衍生物，我請(qǐng)同學(xué)自己站起來(lái)闡述這樣的研究方法，我順著這樣的思路一點(diǎn)一點(diǎn)地講下去，很清晰。學(xué)生自己掌握，復(fù)習(xí)時(shí)也就感覺(jué)到有規(guī)律可循、有方法可用。有機(jī)化學(xué)其實(shí)很好學(xué)，重要的是要培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)方法，時(shí)時(shí)提醒學(xué)生。以后就是進(jìn)入高一級(jí)學(xué)校，有機(jī)化學(xué)的學(xué)習(xí)與研究也采用的是同樣的方法，這在一定程度上也激發(fā)了他們學(xué)習(xí)與探索的興趣。

二、教學(xué)過(guò)程與能力培養(yǎng)

1自學(xué)能力的培養(yǎng)

適應(yīng)于有機(jī)化學(xué)的特點(diǎn)，在教學(xué)學(xué)習(xí)方法和知識(shí)的同時(shí)，我還加強(qiáng)了學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)。在學(xué)生基本上都掌握了有機(jī)化學(xué)的一般學(xué)習(xí)方法的基礎(chǔ)上，我讓學(xué)生自己閱讀教材。自己總結(jié)。比如“乙醛”這一節(jié)，通過(guò)約20min的閱讀，我就請(qǐng)同學(xué)自己列提綱，然后復(fù)述，重點(diǎn)圍繞“乙醛的組成和結(jié)構(gòu)是什么?有哪些物理性質(zhì)(展示樣品)、化學(xué)性質(zhì)?由這樣的物理、化學(xué)性質(zhì)決定了它有哪些重要用途?工業(yè)上如何制取?這類物質(zhì)(如甲醛)有哪些物理、化學(xué)性質(zhì)?”進(jìn)行教學(xué)，通過(guò)這樣的訓(xùn)練，我覺(jué)得學(xué)生不但強(qiáng)化了方法，更培養(yǎng)了能力，特別是自學(xué)能力。

2觀察能力的培養(yǎng)

化學(xué)是一門以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)科，在有機(jī)實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中，我時(shí)時(shí)提醒同學(xué)要細(xì)致、全面，而且要有思維。比如實(shí)驗(yàn)室制取乙烯時(shí)，加藥品的過(guò)程，溫度計(jì)的擺放，實(shí)驗(yàn)中燒瓶、集氣瓶?jī)?nèi)的變化，為什么要加石棉網(wǎng)、碎瓷片等等都應(yīng)特別重視，不但要知其然，還要知其所以然。

3動(dòng)手能力的培養(yǎng)

在強(qiáng)調(diào)觀察、思維能力培養(yǎng)的同時(shí)，我還特別注重動(dòng)手能力的培養(yǎng)。比如演示完乙醛的銀鏡反應(yīng)和乙醛與氫氧化銅的反應(yīng)后。我就請(qǐng)兩個(gè)同學(xué)來(lái)演示用甲醛代替乙醛的同樣反應(yīng)，要求其他同學(xué)注意觀察并指出其錯(cuò)誤。在演示完乙醇與鈉的反應(yīng)實(shí)驗(yàn)后，要求同學(xué)做鈉與水反應(yīng)的實(shí)驗(yàn)。有的同學(xué)竟用大塊的鈉并用手去撥。通過(guò)這些課堂實(shí)驗(yàn)，課堂上及時(shí)糾正錯(cuò)誤，學(xué)生感受頗深，他們自己做實(shí)驗(yàn)時(shí)就很動(dòng)腦筋，也很規(guī)范。提高了他們的動(dòng)手能力。記憶能力的培養(yǎng)

人類沒(méi)有記憶就沒(méi)有智力活動(dòng)可言，“不記則思不起”，沒(méi)有記憶，思維、想象、創(chuàng)造就失去了基礎(chǔ)化學(xué)是半記憶性學(xué)科，同樣的教，同樣的學(xué)，有的同學(xué)就是學(xué)得好，究其原因，其中一個(gè)主要的原因就是記得牢。因此在有機(jī)化學(xué)教學(xué)與復(fù)習(xí)中。我就重視記憶方法、記憶能力的培養(yǎng)。如：銀鏡反應(yīng)生成物的配平。我就教學(xué)生“一二三”記憶法，即一水二銀三氨；醇、醛、酸、酯的教學(xué)與記憶，我就提醒同學(xué)根據(jù)分子中官能團(tuán)的異同對(duì)比記憶其化學(xué)性質(zhì)：我還提醒同學(xué)根據(jù)實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行記憶，如乙醛與氫氧化銅的實(shí)驗(yàn)有紅色沉淀物(Cu2O)生成以幫助記憶這個(gè)反應(yīng)。