古代文化論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇古代文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中國古代文化博大精深，內涵豐富，在日常的生活中學生不可能全部接觸或了解。古代文化常識教學，可以幫助學生積累文化常識。例如，古人一般都有名、字、號，如陶淵明，又名陶潛，字元亮，字號五柳先生。對學生進行名字文化常識教學，可以讓明白古人的名、字、號都有具體的規范，與現代人的名字有很大的出入。

2.幫助學生解決閱讀障礙

古代文言文中很多知識點有時憑借邏輯、語法等知識是不能解決的，有時得從古代文化常識方面來解讀。例如，《孔雀東南飛》中“其日牛馬嘶，新婦入青廬”中的“青廬”，就是一處關于禮俗的文化常識?！扒鄰]”是指用青布搭成的蓬帳，行婚禮的地方，東漢至唐有這種風俗。所以，古代文化常識教學，可以幫助學生解決閱讀障礙，準確理解文意。

二.古代文化常識教學的實施

1.隨文突破

古代文化常識涉及面極其廣泛，天文地理、倫理綱常、經濟社會等等無不有所體現。高中語文教師在進行古代文化常識教學時，可以運用穿插授課的方式，讓學生在無意識中對古代文化常識進行學習和掌握。例如，在講授《孔雀東南飛》一文中，涉及到“雞鳴”“黃昏”“人定”等時間信息，就此可以對學生講解古人的紀時情況。古人把一天分成十二個時段，分別為：夜半、雞鳴、平旦、日出、食時、隅中、日中、日昳、晡時、日入、黃昏、人定，那么相對應的，文中的“雞鳴”則相當于后半夜的1－3點，“黃昏”相當于現在的19－21點，“人定”相當于21－23點。對時間的正確理解，能夠有效地梳理故事發生的時間順序以及背景。

2.專題解讀

為了提高學生對古代文化常識的學習和積累，有必要對相關的常見的文化常識進行梳理，編制表格，以便學生學習掌握。例如在對古代稱謂知識進行講解時，可以分成國諱、家諱兩大塊。國諱指的是臣民必須遵循的避諱，其中包括皇帝名，字，謚號、皇帝父祖的名、前代年號、皇帝陵名、皇帝生肖等等，例如，在《荊軻刺秦王》一文中，秦王指的就是秦始皇，在古代歷史記載上，由于秦始皇名政，和“正”同音，所以把“正月”改名為“征月”。家諱是家族內部遵守的避父祖名的做法，是和國諱相對應的。例如，《史記》的作者司馬遷祖父的名字叫做僖，所以在史記的創作中，所有有關“僖”的詞皆用“厘”代替。

3.方法突破

知識的學習和積累是為了更好的去應用于實際，解決問題。所以教師應該在教給學生知識的同時，還應該交給學生運用知識的技巧，也就是答題技巧。高考以及平常考試，都不時出現關于文化常識的試題。例如，對聯，作為我國的文化瑰寶，對聯是一字一音的中文語言獨特的藝術形式，上下兩聯要求字數相等，詞性相對（名詞對名詞，動詞對動詞，形容詞對形容詞，數詞對數詞等），還需要節奏相應，平仄和諧。在解答對聯題時，可以借助相關、相似、相反的聯想方法把句子進行拆分，給每個詞分別作對，再把這些對出的詞連綴成一句話。例如,上聯為“掃千年舊習”，便可以拆分為“掃、千年、舊習”三個詞，結合所學知識，與“掃”有關的詞有“除、改、樹、立”等，與“千年”有關的詞有“萬載、百歲、一代”等，與“舊習”有關的詞有“陋習、新風”等，從中選詞連綴成句可為“掃千年舊習，樹一代新風”。教會學生對對聯進行有效的拆合分析，既有助于學生答題，也有助于提高學生的文化內涵。

4.課外擴充

在課改實驗區，在高中語文教學中，還可以采用“研究性學習”的方式，讓學生在課外對例如官職、科舉、地理、歷法等中國古代文化常識做“課題”研究，即是對相關文化常識進行收集整理，并將“研究成果”展示、交流。讓學生在這個過程中，不光是感受中華民族幾千年的優秀傳統和文化，更是積累了知識、積淀了文化，激發了愛國情懷。

篇（2）

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深,傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統民事制度處于夾縫之中,高度發達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為,中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認,中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治,使得物權的規定僅涉及所有權、典權,并且極不發達。《清稗類鈔》:“典質業者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押?！盵1]這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范。現存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。

(二)私法公法化

在中國古代社會中,客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系,然而傳統法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習慣法支配。例如,唐律關于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題,因而該規范是民事規范,但是,對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規范又完全是刑事規范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規定,債務人不履行契約,違契不償、負債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權人向債務人索取財物超出契約規定數量,或債務人向債權人給付數量不足的,均應以“坐贓論”。

民事規范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域?！短坡墒枳h·戶婚》規定:“諸同姓為婚者,各徒二年?！比舯坝撞灰兰议L而私自婚娶者,要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財者,徒三年”。明律規定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百?！庇忠幎?“立嫡子違法者,杖八十。”[3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典,可以發現,法所調整的社會各個領域和各種社會關系,都被籠罩上了一層綱常倫理關系,倫理關系代表古代中國人身關系的全部,一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則,民事領域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同,彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財產的最高支配權,有家政的最高決策權,同時,父又有將子女作為財產出賣之權,父還有主婚權。在夫妻關系中,是一家之主,有決策之全權,婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規定:妻沒有家庭財產的支配權,必須從夫,妻不得有私財,甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分,并且連其從娘家帶來的嫁妝亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道,損有余而補不足。”孔子說:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾。”[5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統文化中占據核心地位,并成為傳統價值體系中最高的價值原則。在民事領域,更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩定,注重調和,反對走極端。

例如,中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律,唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時,遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。

(五)多種形式間的脫節

在中國古代社會,習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續性和濃厚的親情、鄉情,因此,中國古代歷代對習慣法都采取默認的態度[6]38。但錯雜而不統一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財禮入官。”但在山西清源,陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便。”在清代的立法和司法實踐中,除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養父母服喪問題,《大清律例》與《大清會典》規定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國古代民法不發達的原因分析

中國古代民法忽視個人,不講平等,如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發達”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經濟的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經濟上:商品經濟的落后

古今中外,凡是商品經濟發達地區,其民法也較發達,凡是商品經濟落后地區,其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟,生產僅用于自我消費,消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足,個別物品的交換往往以物物相易的方式實現,貨幣交換與商品經濟極不發達。封建統治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫,農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點,它造成了生產者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經濟也就無從發展。商品經濟的落后,束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度,封建統治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎,嚴厲打擊一切危及國家統治和皇帝安全的行為。歷代統治者都極為重視能直接產出生活或戰爭所需物質的農業,認為“農業是立國之根本”,而把發展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者,農戰也”、“國待農戰而富,主待農戰而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農,國以人為本,人以衣食為本。”歷代統治者對商品生產的發展多方加以限制,阻礙了民事關系的產生。一方面,對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業生產和貿易實行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營;另一方面,對于民間手工業和商業的發展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經營商業,否則子孫累世不得為吏,對宦官經商者處罪[7]。

中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統法律文化中,到處充斥著君權、父權、夫權,強調家族主義,向來忽視“個人”。在家族時代,家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會職能,包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員,在家這樣一個倫理實體中,個人主義意義上的個人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統文化歷來推崇“重義輕利”的思想?？鬃诱f:“君子喻于義,小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法,他對梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣?！鼻卮院?董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點。“貴義賤利”的價值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實是宗親關系的引申。從漢代“罷黜百家,獨尊儒術”開始,儒家思想即成為封建正統思想。因此,在中國傳統社會“義”成為普遍的道德要求,是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務?！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國傳統文化中,歷經兩千年而不衰。由于傳統文化強調重義輕利,法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求,進而不斷壓抑商品經濟的發展,而這與自給自足的自然經濟也正好契合。

近些年來,民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎。

但關于中國民法如何與民族傳統文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區域卻沒有得到應有的重視。“法與文化是不可分割的?！盵8]每一個民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現出不同的民族地域性風格。在任何一個國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統文化是中國民法法典化的社會基礎,在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時,應注意到對傳統文化的吸收,要以科學、理性的態度來把握。我們必須看到,中國傳統文化雖然否定了自由、平等、權利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應該看到,中國傳統法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應和古為今用的實踐價值。

參考文獻

[1]中華文化通志編委會.法學志[M].上海:上海人民出版社,1998:280.

[2]孔慶明.中國民法史[M].長春:吉林人民出版社,1996:255.

[3]蘇亦工.明清律典與條例[M].北京:中國政法大學出版社,2000:282.

[4]大清律例[M].田濤,鄭秦,點校.北京:法律出版社,1999:775.

[5]韓延龍.法律史論集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

篇（3）

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深,傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統民事制度處于夾縫之中,高度發達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為,中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認,中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治,使得物權的規定僅涉及所有權、典權,并且極不發達?！肚灏揞愨n》:“典質業者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押。”[1]這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范?，F存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。

(二)私法公法化

在中國古代社會中,客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系,然而傳統法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習慣法支配。例如,唐律關于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題,因而該規范是民事規范,但是,對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規范又完全是刑事規范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規定,債務人不履行契約,違契不償、負債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權人向債務人索取財物超出契約規定數量,或債務人向債權人給付數量不足的,均應以“坐贓論”。

民事規范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域。《唐律疏議·戶婚》規定:“諸同姓為婚者,各徒二年。”若卑幼不依家長而私自婚娶者,要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財者,徒三年”。明律規定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百?！庇忠幎?“立嫡子違法者,杖八十?！盵3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典,可以發現,法所調整的社會各個領域和各種社會關系,都被籠罩上了一層綱常倫理關系,倫理關系代表古代中國人身關系的全部,一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則,民事領域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同,彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財產的最高支配權,有家政的最高決策權,同時,父又有將子女作為財產出賣之權,父還有主婚權。在夫妻關系中,是一家之主,有決策之全權,婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規定:妻沒有家庭財產的支配權,必須從夫,妻不得有私財,甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分,并且連其從娘家帶來的嫁妝亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。”《老子》稱:“天之道,損有余而補不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統文化中占據核心地位,并成為傳統價值體系中最高的價值原則。在民事領域,更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩定,注重調和,反對走極端。

例如,中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律,唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時,遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。

(五)多種形式間的脫節

在中國古代社會,習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續性和濃厚的親情、鄉情,因此,中國古代歷代對習慣法都采取默認的態度[6]38。但錯雜而不統一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財禮入官。”但在山西清源,陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽嵺`中,除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養父母服喪問題,《大清律例》與《大清會典》規定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國古代民法不發達的原因分析

中國古代民法忽視個人,不講平等,如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發達”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經濟的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經濟上:商品經濟的落后

古今中外,凡是商品經濟發達地區,其民法也較發達,凡是商品經濟落后地區,其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟,生產僅用于自我消費,消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足,個別物品的交換往往以物物相易的方式實現,貨幣交換與商品經濟極不發達。封建統治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫,農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點,它造成了生產者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經濟也就無從發展。商品經濟的落后,束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度,封建統治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎,嚴厲打擊一切危及國家統治和皇帝安全的行為。歷代統治者都極為重視能直接產出生活或戰爭所需物質的農業,認為“農業是立國之根本”,而把發展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者,農戰也”、“國待農戰而富,主待農戰而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農,國以人為本,人以衣食為本?！睔v代統治者對商品生產的發展多方加以限制,阻礙了民事關系的產生。一方面,對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業生產和貿易實行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營;另一方面,對于民間手工業和商業的發展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經營商業,否則子孫累世不得為吏,對宦官經商者處罪[7]。

中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統法律文化中,到處充斥著君權、父權、夫權,強調家族主義,向來忽視“個人”。在家族時代,家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會職能,包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員,在家這樣一個倫理實體中,個人主義意義上的個人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統文化歷來推崇“重義輕利”的思想?？鬃诱f:“君子喻于義,小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法,他對梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣?！鼻卮院?董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點?！百F義賤利”的價值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實是宗親關系的引申。從漢代“罷黜百家,獨尊儒術”開始,儒家思想即成為封建正統思想。因此,在中國傳統社會“義”成為普遍的道德要求,是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務?！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國傳統文化中,歷經兩千年而不衰。由于傳統文化強調重義輕利,法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求,進而不斷壓抑商品經濟的發展,而這與自給自足的自然經濟也正好契合。

近些年來,民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎。

但關于中國民法如何與民族傳統文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區域卻沒有得到應有的重視。“法與文化是不可分割的?！盵8]每一個民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現出不同的民族地域性風格。在任何一個國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統文化是中國民法法典化的社會基礎,在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時,應注意到對傳統文化的吸收,要以科學、理性的態度來把握。我們必須看到,中國傳統文化雖然否定了自由、平等、權利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應該看到,中國傳統法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應和古為今用的實踐價值。

參考文獻

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[2]孔慶明.中國民法史[M].長春:吉林人民出版社,1996:255.

[3]蘇亦工.明清律典與條例[M].北京:中國政法大學出版社,2000:282.

[4]大清律例[M].田濤,鄭秦,點校.北京:法律出版社,1999:775.

[5]韓延龍.法律史論集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

篇（4）

中國古代的思想，大多注重“天人合一”、人與自然和諧相處，這種想法在建筑中的體現的比較直觀，古時候的園林較多追求于“自然野趣”，對于人造之物并不是過于推崇，所謂的最高境界就是古人所說的“天衣無縫”“、巧奪天工”。這一思想雖然在建筑上更為直觀，但是在文學尤其是詩歌中也有體現，游覽詩相比較其它詩歌，更加親近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。關于“天人合一”，老子認為“天”是一種自然狀態，沒有任何神秘之處，他認為，道是天地萬物的規矩以及基礎，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生萬物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”這些說法就體現了這一觀點，這是最早的“天人合一”的觀點。而后莊子對這一觀點進行進一步的論述，他認為，自然從最初就是與人是一體的，人應該順應自然，遵從天道，他主張人要置身大自然，追求天地之間的逍遙正氣“，乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”就是說的這一點，這也是游覽詩追求“天人合一”和縱情自然美學思想的根源所在。在游覽詩中，出現了許多“天人合一”、縱情自然的詩篇。李白是中國繼屈原之后，最偉大的詩人，也是最有浪漫主義情懷的詩人，素有“詩仙”之稱，他在《廬山謠寄盧侍御虛舟》中寫到“，五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”，通過這一句豪邁詩詞，足以可見他是如何的縱情山水。李白留下了許多膾炙人口的游覽詩和名句，例如，《蜀道難》中“蜀道難，難于上青天”的感慨；《早發白帝城》中“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的輕靈飄逸；《望天門山》中“兩岸青山相對出，孤帆一片日邊來”的壯麗景象；《望廬山瀑布》中“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的磅礴氣勢；《將進酒》中“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回”的千古感嘆，這些都體現了李白縱情山水的豪邁胸襟。李白的詩歌體現了盛唐時期的文人對于自然景物的向往，在他的詩歌中，顯示出對自然山水的深厚情誼，并且將自己的感情寄托在山水之上，讓山水景物有了詩人自己的獨特思想，從而達到一種“情景交融”的境界，而這也是道家和儒家在詩歌和旅游文化上“天人合一”的體現。

2“樂游”和“苦旅”造成的不同旅游審美效果

前文已經提到，古人旅游通常是有兩種情況組成，一種是純粹的欣賞自然景物，這時候的旅游者心境多是平和歡快的，自身才華得到施展，并且已經達到或者快要達到人生的抱負，這種游覽山水被稱為“樂游”。而多數情況下，文人在游覽山水時的心境多是不平靜的。文人有著自己的抱負，有著自己的堅持，而古時候的官僚制度往往讓他們的才華難以施展，在這樣的情況下，游覽山水就會形成一種“看山不是山，看水不是水”的效果，這樣的游覽活動被稱為“苦旅”。在中國古代的詩歌中，詩人不同的心境就會形成不同的詩歌風格，但是縱觀中國古代詩歌，占大多數的仍舊是“苦旅”，可以說，當時的文人是將游覽山水當作撫慰自己內心創傷的活動，但是盡管如此“，樂游”的詩歌仍舊并不少見。這兩種游覽活動中產生的游覽詩情緒是完全不同的，所產生的旅游審美效果也是千差萬別。“樂游”多是旅游者主動接觸大自然，對自然心生向往和喜愛，因此看到的景物多是色彩艷麗，惹人喜愛的，在這樣的活動中，創造出的旅游文化多是明朗歡快的，這種旅游詩有很多，例如，莊子“此退而閑游江海”；袁中道在《三游洞序》中說“：江聲滂湃，聽宜遠；溪聲涵淡，聽宜近”；陸游在《金山觀日出》中所題到“系船浮玉山，清晨得奇觀。日輪擘水出，始覺江面寬。遙波蹙紅鱗，翠靄開金盤。光彩射樓塔，丹碧浮云端。”這是一種自然地隨性地進行游覽，因此詩中的情感多是歡悅明朗，積極向上的。“苦旅”是與“樂游”完全相反的游覽情況“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁結，壯志未酬的情況下進行的游覽活動。在這種情況下，文人多哀傷與自身的境遇或者憂心于朝堂和百姓，難以做到隨心所欲地游覽山水，所謂“居廟堂之高,則憂其民；處江湖之遠,則憂其君”。這樣的“苦旅”游覽詩歌也有許多，例如，《詩經•邶風•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以游”，這首詩將詩人內心的苦悶、不安淋漓盡致地展現出來，讀者可以深切體會到詩人是借助游覽天下來排解內心的苦悶，只是這種苦悶卻始終郁結心頭。不同的游覽山水的境遇和心情產生了風格迥異的游覽詩歌，這些詩歌雖然在表達效果上截然相反，但是這些詩歌卻又有機的組合起來，形成各具特色的旅游效果，而這樣的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活動對旅游文化的貢獻

1旅游激發了詩人的審美感情

旅游者無論是出于什么樣的境遇或者心情游覽山水，游覽活動無論是什么樣的類型，不論是“樂游”還是“苦旅”，都有著一種共同的審美情感，那就是對于自然景物有著一種難以磨滅的、與生俱來的親近和眷戀之感，這是人類對于自然景物的天性，而這樣的天性并不受任何情況改變。因此經?？梢钥吹?，雖然文人內心的苦悶如何強烈，但是在自然面前，仍舊吟唱出曠世的名句，例如，明末遺民劉正學在《煉丹臺》中所寫的詩句“：家國恒無地，乾坤尚有臺。遙聞松頂上，遲暮一猿哀。”這首詩深切地表現出詩人對于明王朝的留戀，對于家國破碎的無可奈何，對于時光流逝年老遲暮的深深哀傷，這首詩主要是為了表達自己的內心苦悶，重點并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是這首詩中的語句，尤其是“遙聞松頂上，遲暮一猿哀”這一句，將黃山絕壁孤松的景象展現在讀者面前，這樣的孤絕奇景映襯著作者的蒼涼心境，形成一種獨特的文化美景。《淮南子》曰：“所謂樂者，游云夢，陟高丘，耳聽九韻六莖，口味煎熬芬芳，馳騁夷道，釣射鹔鹴，之謂樂乎。”將旅游作為玩樂之首，表達人類對于自然景物的親近愛慕天性，即是如此。

2形成大量旅游文化作品出現的局面

古時候的文化作品出現情況多分為以下幾類：宴飲、送別、情愛、贈物、君臣相悅、旅游等，其中旅游是古代文人經常進行的活動，或者說，古代文人進行官職的升貶、調令的下達、民情民俗的搜集這些活動的情況非常多，因此，旅游已經成為文人志士人生中避無可避的事情。在旅游活動中，即使有一些旅游活動或許并不是文人自愿的，但是看到大自然鬼斧神工的自然奇景，經常會思緒起伏，很多時候這已經成為一種下意識的行為，文人經歷過系統的學習和提高修養的過程，因此，極易對周身事物和自己的內心活動產生感想，并且會有一種自然的情感流露，并且將這一部分的情感流露記錄下來，而將這些感想記錄下來就是游覽詩，也就是旅游文化的一部分。文人對于自然景物的感想在歷史上有很多，例如，陸游在《登賞心亭》中表現了他在旅游的過程中，看到石頭城的風景，而引發出一系列的憂國憂民之情“，蜀棧秦關歲月遒，今年乘興卻東游。全家穩下黃牛峽，半醉來尋白鷺洲。黯黯江云瓜步雨，蕭蕭木葉石城秋。孤臣老抱憂時意，欲請遷都淚已流。”這就是典型的對于景物的感想，這樣的感想有無數種，無一不是通過自己的文字記錄下來，逐漸形成獨特的旅游文化。

3培養旅游者形成獨特的個人能力

在古代，文人要想在仕途上一展宏圖，就只有學習四書五經，學習吟詩作賦，可以說，詩歌或許并不是文人真正發自內心想要學習的，是當時的形勢所造，但是不得不承認，文人創作詩歌，讓中國的文化多了一種抒感并且流傳千古的形式?！稘h書•藝文志》中寫道“：古者登高而賦……則可以為大夫矣。”在這一本儒家經典中，直接將“登高而賦”作為成為士人，成為大夫的必要條件。古時儒家是正統思想，在這樣的思想教導下，文人已經形成“登高必要為賦”的思想定勢，因此，在旅游的過程中，不斷刺激文人的情感和感官，不斷地引起他們進行詩歌創作的沖動，這樣一次次，也就逐漸鍛煉了文人的詩歌水平，培養了他們自己作為文人的個人才能。

三、旅游文化與旅游者的美學思想互相聯系

古代的旅游文化大多數情況下是指山水和園林，山水是代表自然景觀，園林是建筑師將心中的山水濃縮到有限的空間中形成，而無論人們對于山水還是園林的欣賞，都是遵循古老的旅游美學，即“天人合一”和“回歸自然”的思想。中國古代的園林十分重視返璞歸真和自然野趣，這一點與詩人的思想極為相似。詩人不管是出于何種心理進行旅游活動，但是在旅游的過程中，的確是在欣賞自然山水風光，即使有時是將內心的苦悶痛苦反映在欣賞山水的眼光上，所謂“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。”雖然不同的詩人有著不同的想法和看法，但是欣賞自然山水這一點是不可抹殺的。這種美學思想一直延續至今，中國現代的旅游美學仍舊是在遵循著古老的旅游美學思想，現代無數公園和園林的建造都在考慮如何布置亭臺樓閣和假山池塘才能將“天人合一”的思想體現出來，這也是中國古代詩人作為旅游者的美學思想。

篇（5）

不同地域有各自的歷史文化，不同地域的歷史文化有不同的特點和特色。齊魯大地，因為是先哲孔子和孟子的故鄉，因他們而發軔的齊魯文化聞名中外;位居我國西北的三秦大地，因為有了半坡遺址、秦始皇陵、兵馬俑、昭陵、乾陵等古代遺跡而使三秦文化大放異彩;地處中原的洛陽、開封因有多朝立都而被國家命名為歷史文化名城;即便位處嶺南一隅的桂林，也因為古代文化遺址眾多、古代文人墨客來往者眾多而位列國家歷史文化名城。既然各地都有各具特色且豐富多彩的地方歷史文化，如能將其編寫成地方歷史文化讀本，作為古代文學教材的重要補充，不僅能極大地拓展古代文學的外延，而且能極大地豐富古代文學的教學內容;同時，還會進一步拉近歷史與現實的距離，讓學習內容在學生的心目中更加可親可近，從而極大激發學生的學習興趣，提高教學效果。

(二)創新教學方法，變以課堂教學為主為課堂教學與實地參觀并重

以前的成高教學很容易落入普高教育之俗套，即內容上以文學史及理論學習為主，方法上以課堂教學為主，全然不顧學校特點和學生實際，導致教學效果不佳。為了扭轉這樣的局面，成高教學應大力改革、創新教學方法，變以課堂教學為主為課堂教學與實地參觀并重，著力加強教學的形象性、具體性，從而不斷提高教學效果。以桂林為例，因為桂林擁有眾多的文化遺存遺址(如甑皮巖遺址、興安靈渠、獨秀峰下東晉顏延之讀書處、唐曹鄴南溪山石刻、宋城墻、明王城等)。這些遺存遺跡反映了古代桂林燦爛的文化。它們大多位于市內或城郊，有的步行可達，有的騎自行車半小時可到，它們就在我們眼前或身邊。在進行古代文學教學時，我們不妨把更多的時間從課堂搬到具體現實環境中，使教學從死板變活潑，從抽象到具象，使學生從昏昏入睡到興趣盎然。如當我們學習到先秦文化的時候，不妨帶學生到興安靈渠進行文化參觀，考察靈渠修建年代、修建的原理、修建的巨大歷史意義等;當我們學習到東晉陶淵明的時候，不妨帶學生參觀獨秀峰下顏延之讀書巖，讓學生了解當陶淵明“除荳麥苗稀”“戴月荷鋤歸”的時候，顏延之正在獨秀峰下挑燈夜讀的故事;當我們以愉快、輕松的心情欣賞李白的《朝辭白帝城》“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的時候，我們不妨在學期考試結束以后帶學生到漓江乘舟而下，體驗一下當時的心情;當我們學習元雜劇的時候，我們不妨了解一下古代的桂林(乃至廣西)有哪些戲曲形式，哪些已經消亡，哪些還在流傳中，消亡了的“廣西文場”有什么特點，是否還可以挖掘、整理，使之復活?還在民間廣泛流傳的“桂林彩調”與“京劇”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩調，如“黃三打鳥”或“三看親”進行排練?等等。其實，在古代文學教學中，只要我們能與地方歷史文化恰當結合起來，就能使課堂生動起來，形象起來，不斷激發學生學習興趣，從而起到事半功倍的教學效果。

(三)深入實地考察，繪制地方古代文化文學地圖

一個地方具有如此豐富的古代文化文學資源，如何讓它們更具象更有效地保留在我們的記憶中呢?通過實地考察，繪制一個地方古代文化文學地圖不失為一種好方法。桂林既然是一座歷史文化名城，文化文學遺跡遺存眾多，我們不妨在給學生布置作業時進行大膽的改革，把過去那種以分析作家作品為主，變為讓學生利用課余時間下到實地，分門別類地對文化文學遺跡或遺存登記或拍照，然后根據登記或拍照的情況，繪制一幅當地文化文學的實景地圖，這樣更能提高學生印象，從而提高教學質量。

(四)舉辦各種沙龍，讓地方歷史文化在我們的手中不斷得到傳揚與傳承

在傳統的成高教學中，舉辦沙龍真是少之又少的。這往往囿于一種觀念:沙龍多數是普高才采用的一種學習與交流的方式，成高沒有必要搞。其實不然，不管哪一類學校，都是可以搞沙龍的。作為成高來說，圍繞地方歷史文化，搞幾次沙龍，不僅必要而且可行。再以桂林為例，地方歷史文化如此豐富、厚重，不妨舉辦以“桂林石刻”“桂林古代狀元”“臨桂詞派”等為內容的沙龍，讓學生搜集、研究這些文化現象的形式、內容、特點以及來龍去脈，從而加強學生對地方歷史文化的認知，加強對地方歷史文化的自豪感，加強傳承地方歷史文化的使命感和責任感，為地方當代文化建設做出應有的貢獻。

篇（6）

二、地方歷史文化融入成高古代文學教學的思路

(一)編寫地方歷史文化讀本，作為古代文學教材的重要補充

不同地域有各自的歷史文化，不同地域的歷史文化有不同的特點和特色。齊魯大地，因為是先哲孔子和孟子的故鄉，因他們而發軔的齊魯文化聞名中外;位居我國西北的三秦大地，因為有了半坡遺址、秦始皇陵、兵馬俑、昭陵、乾陵等古代遺跡而使三秦文化大放異彩;地處中原的洛陽、開封因有多朝立都而被國家命名為歷史文化名城;即便位處嶺南一隅的桂林，也因為古代文化遺址眾多、古代文人墨客來往者眾多而位列國家歷史文化名城。既然各地都有各具特色且豐富多彩的地方歷史文化，如能將其編寫成地方歷史文化讀本，作為古代文學教材的重要補充，不僅能極大地拓展古代文學的外延，而且能極大地豐富古代文學的教學內容;同時，還會進一步拉近歷史與現實的距離，讓學習內容在學生的心目中更加可親可近，從而極大激發學生的學習興趣，提高教學效果。

(二)創新教學方法，變以課堂教學為主為課堂教學與實地參觀并重

以前的成高教學很容易落入普高教育之俗套，即內容上以文學史及理論學習為主，方法上以課堂教學為主，全然不顧學校特點和學生實際，導致教學效果不佳。為了扭轉這樣的局面，成高教學應大力改革、創新教學方法，變以課堂教學為主為課堂教學與實地參觀并重，著力加強教學的形象性、具體性，從而不斷提高教學效果。以桂林為例，因為桂林擁有眾多的文化遺存遺址(如甑皮巖遺址、興安靈渠、獨秀峰下東晉顏延之讀書處、唐曹鄴南溪山石刻、宋城墻、明王城等)。這些遺存遺跡反映了古代桂林燦爛的文化。它們大多位于市內或城郊，有的步行可達，有的騎自行車半小時可到，它們就在我們眼前或身邊。在進行古代文學教學時，我們不妨把更多的時間從課堂搬到具體現實環境中，使教學從死板變活潑，從抽象到具象，使學生從昏昏入睡到興趣盎然。如當我們學習到先秦文化的時候，不妨帶學生到興安靈渠進行文化參觀，考察靈渠修建年代、修建的原理、修建的巨大歷史意義等;當我們學習到東晉陶淵明的時候，不妨帶學生參觀獨秀峰下顏延之讀書巖，讓學生了解當陶淵明“除荳麥苗稀”“戴月荷鋤歸”的時候，顏延之正在獨秀峰下挑燈夜讀的故事;當我們以愉快、輕松的心情欣賞李白的《朝辭白帝城》“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的時候，我們不妨在學期考試結束以后帶學生到漓江乘舟而下，體驗一下當時的心情;當我們學習元雜劇的時候，我們不妨了解一下古代的桂林(乃至廣西)有哪些戲曲形式，哪些已經消亡，哪些還在流傳中，消亡了的“廣西文場”有什么特點，是否還可以挖掘、整理，使之復活?還在民間廣泛流傳的“桂林彩調”與“京劇”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩調，如“黃三打鳥”或“三看親”進行排練?等等。其實，在古代文學教學中，只要我們能與地方歷史文化恰當結合起來，就能使課堂生動起來，形象起來，不斷激發學生學習興趣，從而起到事半功倍的教學效果。

(三)深入實地考察，繪制地方古代文化文學地圖

一個地方具有如此豐富的古代文化文學資源，如何讓它們更具象更有效地保留在我們的記憶中呢?通過實地考察，繪制一個地方古代文化文學地圖不失為一種好方法。桂林既然是一座歷史文化名城，文化文學遺跡遺存眾多，我們不妨在給學生布置作業時進行大膽的改革，把過去那種以分析作家作品為主，變為讓學生利用課余時間下到實地，分門別類地對文化文學遺跡或遺存登記或拍照，然后根據登記或拍照的情況，繪制一幅當地文化文學的實景地圖，這樣更能提高學生印象，從而提高教學質量。

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二、孔子“禮”的發展

2.1對禮的維護

綜合歷史來看,春秋中后期,社會環境極其復雜、動蕩,政治背景上王室式微,戰爭頻仍,經濟文化更是遭到嚴重的破壞,面對種種困局,孔子既為“禮崩樂壞”而痛心疾首,同時也將自己畢生精力和智慧投入到積極探索治理社會的“良方”的偉大事業中去,進一步提出了“克己復禮”的學說。但是我們應該注意到,即使是孔子把古人的“克己復禮”文化拿來運用,但是他并不是借此學說來推崇周禮,從某種程度上來說,孔子并沒有將其作為應對一切變化的金科玉律。因此,史料中記載當顏淵“問為邦”時,孔子進一步闡述了其理想的行為方式,即為“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞”。從這一點我們可以看出,孔子采取了一種取各代精華的方式。縱觀孔子的整個學說體系,他并不主張照搬周禮,因為在他看來,周禮為當時的社會穩定發揮了巨大的作用,為社會和諧提供了基礎,在一定程度上來看具備相當的合理性,但是周禮還是存在有其固有的缺陷的。于是,他積極提倡要求統治者能夠做到,利用社會道德約束自身行為,從而為創造親疏有差、人人奉法守禮的社會秩序樹立榜樣和奠定基礎。除此之外,為了進一步擴大學說影響范圍,孔子現身說法,他不辭辛苦周游列國,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主張,即使遭遇冷眼甚至是不公平對待,依然堅持不懈,“知其不可而為之”,全力以赴完成自己的使命,這種對于社會發展和進步的強烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2對禮的補充

從歷史記載中我們可以看出在禮節儀式上,孔子表現出了對周禮的繼承但是在禮節內容方面,孔子的主張和看法則是有很大的不同。可以這樣說,孔子以一種“大禮不變小禮變,主干不變枝葉變”的方式對禮儀文化進行了創新。他沿用了以往的禮的形式卻針對禮的內容進行了相應地變革,以往的禮是統治者們的一種工具,借此來穩固統治,孔子卻將其升華,并對其委以重任,希望通過這種方式密切倫理,進而能夠達到改善社會關系和調整政治關系的目的。這可以理解為一種“述而不作”的方式,也就是我們所說的“筆則筆,削則削”,從這個層面上來看,孔子的做法完全是開一派新風了。在保持了周禮的等級制度和宗法制度的基礎上,提倡“尊尊、親親”,但是卻與周禮作為維護奴隸統治的工具的意義大不相同。經過孔子的創新,這種以“仁”為核心靈魂的“仁禮”豐富了禮儀文化,同時更是反映了獨特的思辨特性,是對“禮”的一種深刻補充。

2.3對禮的重視

通過對于禮的學說的研究,我們可以看出禮儀是孔子學說中重要的組成部分,這種禮儀是一個廣義的概念,包括各種儀式。作為孔子思想的重要構成,禮儀文化不僅兼備社會群體性特征,更是表現了其深刻的宗教意義。集各種行為規范于一身的禮儀,同時也發揮著規范社會群體行為、調節社會人際關系、促進人與自然的和諧、促進天人合一的作用,并在此基礎上豐富了人們的娛樂生活,陶冶情操,使人生活得更加豐富多彩,從而達到實現人生價值的目的。說明禮是表達情感的最有力證據,則是孔子曾經極力提倡的“篤于親”以及“不遺故舊”等學說,同時進一步證明禮儀應運而生的原因在于社會民眾對于感情的需要。從人際關系的角度來看,“親”和“故舊”是社會關系網中與我們最親密的人,而另一方面,我們每個人都有親戚、同事和朋友,那么顯而易見親人之禮、朋友之禮、同事之禮于人們生活而言是不可或缺的。而針對社會關系網中的其他的人際關系,并不是要求我們與他人之間可以不講究禮,這種說法和舉例說明只是孔子談到最近的關系時順手拈來的一個生動解釋。例如，孔子在路上行走時,如果看到饑餓之人,一定會觸動自身的感情,對他們表以同情;孔子若是在路上看到舉行喪禮的人經過時,他也一定會以一種恭敬的態度真誠地扶著車子的橫木,表示對于逝者的一種關懷,若是遇到需要在死者親屬旁邊吃飯的情況,他也一定不會吃飽。所有這些例子,都說明他對于普通百姓的遭遇的深切關懷和呵護,而這也正是孔子所提倡的禮的精髓之所在。如果整個社會的人民都能采取這樣的行為方式,那么整個社會的文明程度以及和諧程度將會大大提高。

2.4對禮的實踐

作為禮的倡導者和傳播者,孔子并不是言語的舉人,行動的矮子,相反,他本人更是在日常生活中對禮身體力行,無時不刻不在通過自身行為彰顯禮的魅力,堪稱為禮的典范。據史料記載,在不同的場合下孔子的言談態度都有所不同。例如,平時若是在鄉里的話,他一定是態度恭順溫和,表現得不善言談,孔子認為鄉里大多是長輩們,而在長輩們面前則需要表現得恭順一些;相反若是宗廟、朝廷等場合,孔子就會暢所欲言、清晰地表達自己的看法,但是應該注意自己說話的方式,務必做到態度謹慎,這是因為往往朝廷上所談論的事情關系到政務和禮法,更是重中之重,不能出一點差錯。孔子主張不同場合所表現的的為人處世方式和態度要有所變化,但始終要做到保持謹慎的態度。在日常生活中,尤其是服飾的穿戴和搭配方面,孔子更是講究。例如，孔子若是身穿黑衣,則一定要求有黑羊皮裘來搭配,相似的若是穿白衣出門就需要配鹿皮裘搭配,而黃色衣服相應地需要搭配狐皮裘才能彰顯禮法。即使在家中,對日?，嵥槭虑槿绱┑钠靡矔泻芗氈碌囊蟆倚?。在飲食方面孔子更是遵守禮節。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也絕對不會超過吃飯的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不會喝得酩酊大醉,在日常的飲食中,孔子更加推崇“食不言,寢不語”的做法,鼓勵學生們在餐桌上不說話,睡覺之前也切忌說話。除此之外,在禮儀的實踐方面,孔子十分注重一言一行,生活上一絲不茍。他不僅獲得學生的愛戴,更為禮儀文化的宣傳和實踐樹立了榜樣,是當之無愧是中國封建社會尊奉的“師表”。

三、孔子禮儀的當代價值

伴隨經濟的騰飛,社會人際關系狀況日益緊張尖銳,這就啟示我們通過禮儀文化的宣傳教育調節人際關系,達到穩定社會秩序的目的。一方面,宏觀上政府可以集思廣益,結合古代以及國際上現今的禮儀規范形成適合我國國情的禮儀制度。另一方面,需要發揮民族文化的力量制定公眾在生活、學習中行為方式的準則,并使之成為一種制度和人們自覺遵守的規范,做到人們的行為有章可循,這樣社會才能更加和諧。

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而“和”的字形字義的生成情況，我們大致可從《說文解字》等關于“和”的幾個同源異體字的不同解釋看出。許慎于《說文解字·口部》中說：“和，相應也。從口，禾聲。”“和”在此處的本義是指人所發之聲音的應和?！墩f文解字·皿部》則曰：“盉，調味也。從皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調和，是“和”的變體字?！都崱じ觏崱穭t有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當和悅，亦是“和”之變體。漢帛書本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉?！睂ⅰ叭恕迸c“禾”聯系起來，強調人心的和悅順暢為吉利，關注的是人內心之“和”?？梢?，“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面，且都與“禾”搭配在一起，以“禾”為音，這說明“和”字起源于先民們在農耕文明初期對與稻禾相關的一切生產生活實踐經驗的總結與抽象。

所以，我們從“中”、“和”的字形與意義的起源來看，二者均是上古先民在日常生產與生活實踐中生存智慧的結晶。其中所體現出來的對于公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們人文理性的萌芽。而“中”所源于“日中”、旗幟與建鼓的意象，“和”所源于聲音的應和、五味與五音的調和以及同叮當聲響和人心喜悅之情的聯系等，這些都屬于禮樂的基本范疇?？梢姟爸小?、“和”的字形字義就正是在禮樂的產生與發展過程中逐漸形成，并隨著時代的發展而不斷豐滿充實起來，最終構成了禮樂的基本哲學內涵。

“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”作為一種倫理準則與思維智慧的“中”，要求的是一切恰到好處，合乎情理之宜，而非執著于時間或方位的絕對正中，或構成事物的各要素之間的完全對等?！爸小弊衷凇叭Y”中頻頻出現，雖然多是指方位、時間、層次或程度之“中”，或是作動詞，表示“符合（禮節規范等）”之義，但也充分說明了傳統禮樂對于“中”的異常重視。而在具體的禮樂實踐里，哲學與倫理學意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權制者也。”按照喪服之制，服喪者必須以麻束發髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權變原則，它于“精微曲折處，曲盡其宜以濟經之所不及耳”，正是要求因人、因時、因地制宜以合于情理的“中”道在禮樂實踐里的體現。故而朱熹明確主張“禮貴得中”，強調“中”是禮樂實踐的根本哲學依據與倫理原則。同時“禮”也是“中”的現實尺度，如荀子說：“曷謂中？曰：禮義是也?！薄爸小弊鳛橐环N關乎人類有效生存與發展的思辨智慧與倫理準則，雖著重于人心內在的把握，但在實踐中它又必須得有一個具體的標準，“禮”顯然是其最佳選擇。如此一來，二者即互為標準和依據。但這種關系又非絕對，其間有著足夠的張力與彈性，這便是“中”所內蘊的權變法則的運用。

那么，“和”的本質為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”在史伯看來，“和”是“以他平他”，是不同事物的協調與中和，而非簡單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬物化生的動力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎上進一步指出：事物的“和”既有不同事物的相輔相成，合成一物；又有事物之對立面的辯證統一，如“剛柔”、“遲速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”?！昂汀钡哪康谋阍谟凇皾洳患埃孕蛊溥^”，達致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”強調了“和”在人際交往中既保持個體獨立人格，又維護多元并存的和諧局面的重要意義。而上述關于“和”的種種哲學闡釋恰是基于傳統禮樂的基本內涵與功能而作的，為禮樂的本有之義，它們在后人輯成的禮學經籍中得到了更加充分的再現與發展。

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中國古代有無民法，自清末變法修律至今一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征，并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因，以期了解我國民法的文化底蘊，也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深，傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮，等級制度的藩籬，使得傳統民事制度處于夾縫之中，高度發達的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為，中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個空白。不可否認，中國古代確實沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系，還是保存下來的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系，但透過多樣的法律形式，我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比，中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面，而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中，多不以自然人為民事主體，而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表，“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”，婦女沒有民事主體地位。有尊長在，子孫不具有獨立的民事權利，不是獨立的民事主體，這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年，魯國實行“初稅畝”，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的局面被打破，國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治，使得物權的規定僅涉及所有權、典權，并且極不發達?！肚灏揞愨n》:“典質業者，以物質錢之所也。最大者為典，次曰質，又次曰押。”這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起，到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范?，F存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》，內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”，國家很少干預。

(二)私法公法化

在中國古代社會中，客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系，然而傳統法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段，即違法違制都毫無例外地規定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例，古代法典中雖也不乏有關合同的條文，但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題，則長期以來聽任習慣法支配。例如，唐律關于“行濫短狹而賣者，杖六十”的規定，就“行濫短狹而賣”而言，無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題，因而該規范是民事規范，但是，對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰，則顯然屬于刑法性后果，故而該規范又完全是刑事規范。再如，《唐律疏議·雜律》規定，債務人不履行契約，違契不償、負債不還的，要受笞二十至杖六十的處理，債權人向債務人索取財物超出契約規定數量，或債務人向債權人給付數量不足的，均應以“坐贓論”。

民事規范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域。《唐律疏議·戶婚》規定:“諸同姓為婚者，各徒二年?！比舯坝撞灰兰议L而私自婚娶者，要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在，而子孫別籍、異財者，徒三年”。明律規定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者，二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百?！庇忠幎?“立嫡子違法者，杖八十。”很顯然，這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為，在中國古代法律中卻被認定為犯罪，并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典，可以發現，法所調整的社會各個領域和各種社會關系，都被籠罩上了一層綱常倫理關系，倫理關系代表古代中國人身關系的全部，一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中，并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則，民事領域也不例外。古代中國，貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為；尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同，彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中，“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼，事大小，勿得專行，必咨稟于家長”，家長有家庭財產的最高支配權，有家政的最高決策權，同時，父又有將子女作為財產出賣之權，父還有主婚權。在夫妻關系中，是一家之主，有決策之全權，婦只可順從，《禮記·郊特性》:“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規定:妻沒有家庭財產的支配權，必須從夫，妻不得有私財，甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分，并且連其從娘家帶來的嫁妝亦由夫家作主。

(四)均衡觀

中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道，損有余而補不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”“尚中庸，求和諧”在中國傳統文化中占據核心地位，并成為傳統價值體系中最高的價值原則。在民事領域，更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩定，注重調和，反對走極端。

例如，中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律，唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后，在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則，無論嫡庶、長幼，在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視，在被繼承人有子女時，遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。

(五)多種形式間的脫節

在中國古代社會，習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性，而且反映了歷史的延續性和濃厚的親情、鄉情，因此，中國古代歷代對習慣法都采取默認的態度。但錯雜而不統一的各種民法淵源必然存在矛盾之處，兩者若即若離。例如，古代社會主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十，離異，婦女歸宗，財禮入官?！钡谏轿髑逶?，陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚，以至迫使官府認可其合法。再如，“尊卑為婚”，按規定“若娶己之姑舅，兩姨姊妹者，杖八十，并離異”，也迫于民間禁而不止，最后在附例中不得不規定:“其姑舅，兩姨姊妹為婚者，聽從民便。”在清代的立法和司法實踐中，除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外，由于立法技術不高和法理上的疏漏，即使在制定法之間，也存在著許多沖突。例如，為養父母服喪問題，《大清律例》與《大清會典》規定為“斬衰三年”，《禮部則例》則規定為“齊衰不杖期”。

二、中國古代民法不發達的原因分析

中國古代民法忽視個人，不講平等，如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征，那就是“不發達”。而造成這種局面的原因是多方面的，既有經濟的原因也有政治、文化的原因，具體分析如下:

(一)經濟上:商品經濟的落后

古今中外，凡是商品經濟發達地區，其民法也較發達，凡是商品經濟落后地區，其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來，一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟，生產僅用于自我消費，消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足，個別物品的交換往往以物物相易的方式實現，貨幣交換與商品經濟極不發達。封建統治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫，農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫，雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點，它造成了生產者之間的隔離，而不是相互依賴和相互交往，由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場，因此，以交換為紐帶的商品經濟也就無從發展。商品經濟的落后，束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統一天下建立皇帝制度起，兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度，封建統治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎，嚴厲打擊一切危及國家統治和皇帝安全的行為。歷代統治者都極為重視能直接產出生活或戰爭所需物質的農業，認為“農業是立國之根本”，而把發展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者，農戰也”、“國待農戰而富，主待農戰而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農，國以人為本，人以衣食為本?！睔v代統治者對商品生產的發展多方加以限制，阻礙了民事關系的產生。一方面，對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業生產和貿易實行國家壟斷，還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營；另一方面，對于民間手工業和商業的發展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅，不允許其子孫為吏，唐朝時將工商之人列為百工雜流，同巫師相提并論，宋朝時定商稅以比較，明代禁止出境營商，禁止官宦家庭經營商業，否則子孫累世不得為吏，對宦官經商者處罪。

中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統法律文化中，到處充斥著君權、父權、夫權，強調家族主義，向來忽視“個人”。在家族時代，家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會職能，包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員，在家這樣一個倫理實體中，個人主義意義上的個人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統文化歷來推崇“重義輕利”的思想?？鬃诱f:“君子喻于義，小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法，他對梁惠王說:“王何必言利，亦有仁義而已矣。”秦代以后，董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利，明其道不謀其功”的反功利主義觀點?！百F義賤利”的價值觀，肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說:“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念，就孟子看來，其實是宗親關系的引申。從漢代“罷黜百家，獨尊儒術”開始，儒家思想即成為封建正統思想。因此，在中國傳統社會“義”成為普遍的道德要求，是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務?！爸亓x輕利”的觀念，深深植根于中國傳統文化中，歷經兩千年而不衰。由于傳統文化強調重義輕利，法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求，進而不斷壓抑商品經濟的發展，而這與自給自足的自然經濟也正好契合。

近些年來，民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上，取得了豐富的理論成果，為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎。

但關于中國民法如何與民族傳統文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區域卻沒有得到應有的重視。“法與文化是不可分割的。”每一個民族的法律文化，都有其不同于其他民族的特征，表現出不同的民族地域性風格。在任何一個國家，法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此，中國傳統文化是中國民法法典化的社會基礎，在完善民事立法和制定民法典的過程中，在研究移植羅馬法時，應注意到對傳統文化的吸收，要以科學、理性的態度來把握。我們必須看到，中國傳統文化雖然否定了自由、平等、權利，中國民法文化先天不足，后天不良；但是也應該看到，中國傳統法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一，其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應和古為今用的實踐價值。

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