中國(guó)古代史論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇中國(guó)古代史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

土地沙漠化、海洋泛赤潮、水資源枯竭及水污染、南極臭氧層空洞、溫室效應(yīng)、地球變暖、酸雨的面積不斷擴(kuò)大、沙塵暴步步緊逼、森林資源銳減、生物物種加速滅絕、動(dòng)植物資源急劇減少、洪澇災(zāi)害、干旱災(zāi)難、大氣污染、人炸、生態(tài)失衡、……，進(jìn)入二十世紀(jì)以來(lái)，人類社會(huì)從沒(méi)有像現(xiàn)在這樣對(duì)自己所賴以生存的地球憂心忡忡、惴惴不安，每天各種各樣的有關(guān)環(huán)境方面災(zāi)難性的消息報(bào)道令人類惶惶不可終日，大有坐在即將噴涌爆發(fā)的火山頂上等待一蹴而滅的恐懼、驚愕。有關(guān)環(huán)保方面的話題及行動(dòng)，成為人類的世紀(jì)話題之一：

科學(xué)家認(rèn)為，未來(lái)人類生存最大的挑戰(zhàn)是生態(tài)環(huán)境。今天的地球在生態(tài)方面已經(jīng)超負(fù)荷了。在新的世紀(jì)里，人類必須更有效地運(yùn)用水源、能源、土地和原料等自然資源。保護(hù)和改善環(huán)境是關(guān)系到全世界人民幸福和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要問(wèn)題，也是全世界各國(guó)人民的迫切希望和各國(guó)政府的責(zé)任。

我們的祖先在生存斗爭(zhēng)中十分注意改善環(huán)境與保護(hù)環(huán)境。“精衛(wèi)填海”、“大禹治水”、“女媧補(bǔ)天”就屬于以神話傳說(shuō)形式流傳下來(lái)的這一類活動(dòng)。有文字記載的最早的保護(hù)環(huán)境者當(dāng)數(shù)黃帝，據(jù)《史記·五帝本紀(jì)第一》卷一：黃帝“時(shí)搏百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。”司馬遷在《史記·殷本紀(jì)第三》告訴了我們“網(wǎng)開三面”的故事：尚湯還在作諸侯的時(shí)候，一天，“湯出，見野張網(wǎng)四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾網(wǎng)。’湯曰：‘嘻，盡之矣！’乃去三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)。”這是古代君侯保護(hù)鳥類的最早記載。據(jù)載，大禹具有良好的生態(tài)保護(hù)意識(shí)，“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長(zhǎng)。”（《逸周書·大聚解》）。周文王臨終之前囑咐武王要加強(qiáng)山林川澤的管理，保護(hù)生物，因?yàn)閲?guó)家治亂興亡都要仰仗生態(tài)的好壞。他說(shuō)：“山林非時(shí)不升斤斧，以成草木之長(zhǎng)；川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長(zhǎng)；不麛不卵，以成鳥獸之長(zhǎng)。是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”（《逸周書·文傳解》）顯然古人已經(jīng)懂得在向自然界索取資源時(shí)，一定要有節(jié)制，要注意時(shí)令，要按一定的季節(jié)進(jìn)行捕魚、獵獸的生產(chǎn)活動(dòng)。公元前11世紀(jì)，西周王朝頒布了《伐崇令》：“毋壞屋，毋填井，毋伐樹木，毋動(dòng)六畜。有不如令者，死無(wú)赦。”這是中國(guó)古代較早的保護(hù)水源、動(dòng)物和森林的法令。周景王二十一年，鑒于國(guó)庫(kù)吃緊，國(guó)家打算鑄金幣。卿士單穆公表示反對(duì)，認(rèn)為單靠鑄錢幣的辦法并不能解決國(guó)庫(kù)虧空的問(wèn)題，因?yàn)殍T錢所需金屬原料要靠挖掘山林而得。而破壞山林是使不得的：“若夫山林匱竭，林麓散亡，藪澤肆既，民力彫盡，田疇荒蕪，資用乏匱，君子將險(xiǎn)哀之不暇，而何易樂(lè)之有焉？”單穆公講的很明白：如果山林資源枯竭，沒(méi)有虞衡的管理，水泊不出產(chǎn)，人民無(wú)力生產(chǎn)，田地荒蕪，物資匱乏，君長(zhǎng)只有忙于應(yīng)付危險(xiǎn)局面，哪有安樂(lè)可喜呢？這是針對(duì)統(tǒng)治者而言的，中心思想是把保護(hù)山林川澤和國(guó)計(jì)民生聯(lián)系在一起了。《國(guó)語(yǔ)·伯陽(yáng)父論地震》曰：“夫水土演而民用也，水土無(wú)所演，民乏財(cái)用，不亡何待！”伯陽(yáng)父認(rèn)為水土通氣，土地潤(rùn)澤，人才可以利用它來(lái)種植谷物。水土不通氣，土地死爛成了臭泥，不能種植谷物，缺乏財(cái)用，國(guó)家也就滅亡了。

儒家有“天有好生之德”思想。孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），這里所謂的天是指生生不已的自然之天，人、天、地、萬(wàn)物與自然都是一體的，保持和諧相通，《中庸》曰：“萬(wàn)物并齊而不相害，道并齊而不相悖”。“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)。”《禮記·郊特牲》云：“陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得。”這種“并齊”、“合”表達(dá)著“天行有常，不為桀存，不為紂亡”（《荀子·天論》）的客觀規(guī)律，表明合理開發(fā)利用資源應(yīng)有節(jié)度。因而孔子反對(duì)濫用資源：“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），《論語(yǔ)·述而》記載孔子“釣而不網(wǎng)，弋不射宿”，孔子站在道德倫理的高度要求人們愛護(hù)自然界，他說(shuō)：“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”（《孝經(jīng)》）曾子發(fā)揮孔子的這一思想：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”。（《禮記·祭儀》）。亞圣孟子說(shuō)：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。”（《孟子·盡心上》），建議粱惠王讓老百姓：“五畝之宅，樹之以桑”。（《粱惠王章句上》）“五畝之宅，樹墻下以桑。”（《盡心章句上》）雖然這是一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)主張，但其中包含保護(hù)環(huán)境的思想。他說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。”（《粱惠王章句上》）這里，孟子告誡統(tǒng)治者，“仁民愛物”，重物節(jié)物，才可能維系人類的持續(xù)發(fā)展。可見，孟子主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)是和保護(hù)環(huán)境、走可持續(xù)發(fā)展相提并論的。《詩(shī)經(jīng)·周頌·時(shí)邁》有“懷柔百神，及河喬岳”的說(shuō)法，即對(duì)百神、河川和大山都要善待。

道教在保護(hù)環(huán)境方面所制定傳授的戒律，也可供我們?cè)诒Ｗo(hù)環(huán)境方面作借鑒。

第一：愛惜、尊重一切動(dòng)物的生命是道教思想主旨之一。道教戒律中，始終把“戒殺生”作為主要大戒。因?yàn)榈澜陶J(rèn)為一切血性之物，皆有靈性，即有道性，由于悟性有早、遲之分，所以修道階次有快、慢之別。

六朝時(shí)的道經(jīng)《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》中的“十戒“第一戒便是：不殺，當(dāng)念眾生。劉宋道士陸修靜在其《洞玄靈寶齋說(shuō)光燭戒罰燈祝愿儀》中，把”守仁不殺，憫濟(jì)群生，慈愛廣散，潤(rùn)及一切”作為“十戒”的第二戒。其所撰《受持八戒齋文》，更以“不得殺生以自活”作為八戒清齋的第一戒。《初真十戒》第二戒：不得殺害含生，以充滋味，當(dāng)行慈惠，以及昆蟲。《說(shuō)十戒》第二戒：不得殺生屠害，割截物命。除此而外，《洞神經(jīng)》中“五戒”之第一戒說(shuō)：目不貪五色，誓止殺，學(xué)長(zhǎng)生。《無(wú)上秘要》卷四十九說(shuō)：勿殺傷含氣。《靈寶仙公請(qǐng)問(wèn)經(jīng)》中“太上十戒”之第七戒說(shuō)：不得殺生祠祀六天鬼神。《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷九所述“升玄九戒”之第四戒說(shuō)：手不得殺害眾生，跂行蠕動(dòng)含血之屬，皆不得殺。《老君說(shuō)一百八十戒》中的第四戒規(guī)定：不得殺傷一切物命；第九十五戒規(guī)定：不得冬天發(fā)掘地中蜇藏蟲物；第九十七戒規(guī)定：不得妄上樹探巢破卵；第九十八戒規(guī)定：不得籠罩鳥獸。《中極戒》第一百一十二條規(guī)定：不得熱水潑地致傷蟲蟻。《老君說(shuō)百病》有：探巢破卵是一病。刳胎剖形是一病。不但自己不殺生，即是別人殺生為了自己，自己也有責(zé)任不食，《老君說(shuō)一百八十戒》中第一百七十二戒：若人為己殺鳥獸魚等，皆不得食。第一百七十三皆：若見殺禽畜命者，不得食。

第二：愛惜、尊重植物的生命。道教認(rèn)為植物和人一樣具有生命靈性，在某種特定的環(huán)境下，它也能夠修煉成仙。如傳說(shuō)中的花仙、樹仙、桃仙等，在古代人們將桃木、葦草、荊棘、艾草、薰衣草等植物賦予神秘的力量，認(rèn)為它們可以辟邪驅(qū)瘟，故掛在門窗、墻角。后來(lái)對(duì)植物的崇拜進(jìn)一步加深，便出現(xiàn)了掌管農(nóng)作物的神――社神、稷神、神農(nóng)氏。其實(shí)將植物奉為神的現(xiàn)象很多，如道教十大洞天三十六小洞天七十二福地都有古樹、神樹、神草，所以在道教戒律中對(duì)植物亦加以保護(hù)。道教最早的經(jīng)典《太平經(jīng)》專門對(duì)禁止燒山林作了理論闡述：

篇（2）

西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭(zhēng)。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國(guó)古代早就有天圓地方之說(shuō)。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說(shuō)；另有一種蓋天說(shuō)則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說(shuō)，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒(méi)”；與此同時(shí)，渾天說(shuō)也已出現(xiàn)，這就是后來(lái)張衡在《渾天儀注》中所說(shuō)的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說(shuō)。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭(zhēng)引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國(guó)相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》。桓譚對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[6]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上，他反對(duì)蓋天說(shuō)，主張渾天說(shuō)。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語(yǔ)》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說(shuō)：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來(lái)，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上，他起初相信蓋天說(shuō)，后來(lái)因多次受到主張渾天說(shuō)的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說(shuō)，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無(wú)冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長(zhǎng)短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，桓譚對(duì)于蓋天說(shuō)的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說(shuō)的發(fā)展，對(duì)于后來(lái)渾天說(shuō)取代蓋天說(shuō)的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來(lái)的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長(zhǎng)度，29 499/950日為朔望月長(zhǎng)度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長(zhǎng)度，29 43/81日為朔望月長(zhǎng)度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩(shī)》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國(guó)師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說(shuō)：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長(zhǎng)九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長(zhǎng)六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長(zhǎng)八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說(shuō)：“太極中央元?dú)猓蕿辄S鐘，其實(shí)一龠，以其長(zhǎng)自乘，故八十一為日法。”

至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說(shuō)：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)。”用算式表達(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說(shuō)：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說(shuō)：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營(yíng)而成易，十有八變而成卦”，說(shuō)：“陰陽(yáng)比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營(yíng)而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽(yáng)九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬(wàn)九千一百二十，天地再之，為十三萬(wàn)八千二百四十，然后大成。”用算式表達(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬(wàn)六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬(wàn)九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬(wàn)九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒(méi)有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國(guó)古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國(guó)古代流傳下來(lái)的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

篇（3）

中圖分類號(hào)：G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.131

中國(guó)古代的文學(xué)作品中蘊(yùn)含了豐富的傳統(tǒng)文化，但是在長(zhǎng)期的工具理性的教學(xué)背景下，語(yǔ)文學(xué)科的教學(xué)內(nèi)容逐漸僵化枯燥。隨著對(duì)工具理性的反思和新課程改革的開展和深入，古文教學(xué)的價(jià)值逐漸被發(fā)現(xiàn)，它是語(yǔ)文教學(xué)的重要組成部分，對(duì)學(xué)生語(yǔ)文素質(zhì)的培養(yǎng)，乃至整體素質(zhì)的提高，有著非常重要而獨(dú)特的價(jià)值。體驗(yàn)式教學(xué)則消解了語(yǔ)文學(xué)科的工具理性，將生命、生活、文化和情感融為一體，打破了主體與客體之間的界限，既體現(xiàn)了古代文學(xué)作品的基本面貌和特征，也是語(yǔ)文學(xué)科的價(jià)值所在。

德國(guó)哲學(xué)家海德格爾說(shuō)：“體驗(yàn)是非規(guī)定性的思，從而也是非統(tǒng)治、非宰制存在的思，它傾聽著、感受著、領(lǐng)悟著，在主客統(tǒng)一性中經(jīng)歷著生命過(guò)程和周遭世界的變化。”[1]體驗(yàn)是生命個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)體驗(yàn)，生命個(gè)體成為自然性、社會(huì)性和自主性的有機(jī)統(tǒng)一體，體驗(yàn)將自然、社會(huì)和個(gè)人有機(jī)聯(lián)系起來(lái)，打破了主體和客體之間的界限。文學(xué)作為抒情言志的一種表達(dá)方式，不僅體現(xiàn)了生命個(gè)體獨(dú)有的個(gè)性與風(fēng)格，凝聚了他的情感和體驗(yàn)，而且因?yàn)椤八囆g(shù)家所經(jīng)歷的那部分人類生活在審美體驗(yàn)的瞬息獲得了新的改造與美化”[2]，具有了永恒的意義，影響了一代又一代讀者。

工具理性指導(dǎo)下的語(yǔ)文教學(xué)，以知識(shí)為本位，割裂了作品的意義世界，忽視了語(yǔ)言的人文意蘊(yùn)，造成了教育價(jià)值的失落。文言文被很多人當(dāng)成“第二外語(yǔ)”，與受教育者的閱讀、寫作、思維訓(xùn)練無(wú)關(guān)，更與他們的生活、心靈無(wú)關(guān)，古代文學(xué)作品的教學(xué)遠(yuǎn)離了生活，遠(yuǎn)離了大眾，缺少對(duì)生命、情感和精神的深切關(guān)懷，拒人于千里之外，其中蘊(yùn)含的文化傳統(tǒng)、民族精神也被遺忘，古文教學(xué)甚至成了一種毫無(wú)價(jià)值的知識(shí)游戲。而體驗(yàn)式教學(xué)就是要跳出工具理性的束縛，從體驗(yàn)古文的文化意蘊(yùn)出發(fā)，通過(guò)與古人心靈的對(duì)話，提高語(yǔ)文素養(yǎng)，理解生命的意義，喚醒生命的自覺意識(shí)，促進(jìn)文化的傳承與更新。

體驗(yàn)式古文教學(xué)有利于受教育者個(gè)性的陶冶。個(gè)體的素質(zhì)離不開文化，尤其是民族文化的影響，而閱讀恰是愉悅情性、抒懷明智的重要途徑之一。隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展和物質(zhì)生活水平的提高，有些傳統(tǒng)的道德和價(jià)值觀逐漸淪喪，閱讀古代文學(xué)作品，我們的心境能夠得到慰藉，性靈得到舒展。古文作品包含的文化意義和價(jià)值意義，是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分，體驗(yàn)式古文教學(xué)注重對(duì)學(xué)生民族文化認(rèn)同感的培養(yǎng)和提高，在民族文化的長(zhǎng)河中，追溯、探尋民族精神。通過(guò)對(duì)先民文化精神和實(shí)踐的觸摸和巡禮，理性地繼承和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀傳統(tǒng)，面向未來(lái)，面向世界，以敞開的心境對(duì)待每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，促進(jìn)多元化、創(chuàng)造性的個(gè)性的形成和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)生命主體的自主建構(gòu)。

體驗(yàn)式古文教學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)生命和文化的觀照，這種觀照不是空泛的玄想，而是要落實(shí)到古文教學(xué)的實(shí)踐中。語(yǔ)言是一個(gè)民族文化的天然載體，雖然時(shí)代變換，古文中的漢語(yǔ)形態(tài)與現(xiàn)代漢語(yǔ)有了很大差異，但它們之間的血脈關(guān)系是抹殺不掉的，在人文精神上也是一致的。中國(guó)古代文人的抒情言志之作，體現(xiàn)了中華民族的思維方式和精神品格，其中蘊(yùn)含的生命體驗(yàn)和主體精神可以跨越時(shí)空的藩籬，在人與我、古與今融通的過(guò)程中，將對(duì)古文的學(xué)習(xí)擴(kuò)展到受教育者的閱讀和寫作中去，擴(kuò)展到日常生活和實(shí)踐中去，讓學(xué)習(xí)對(duì)象和受教育者的心靈互相碰撞。

古文教學(xué)的意義并不能簡(jiǎn)單地用獲得多少知識(shí)、掌握多少技能來(lái)衡量，在工具理性和應(yīng)試教育理念的束縛下，古文獨(dú)特的文化魅力被簡(jiǎn)單化，甚至忽略掉了，“人情或人性不相遠(yuǎn)，而歷史是連續(xù)的，這才說(shuō)得上接受古文學(xué)。”[3]體驗(yàn)式的古文教學(xué)要求把人文精神落實(shí)到教學(xué)實(shí)踐中，注重生命意義的彰顯和拓展。在課堂教學(xué)中，尊重并發(fā)揮受教育者的自主性，致力于他們自主精神的培養(yǎng)，通過(guò)探索世界、探索自我，體驗(yàn)到情感的滿足、意志的獨(dú)立和自由。

在課堂教學(xué)中，工具理性強(qiáng)調(diào)客觀，注重分析，而體驗(yàn)式教學(xué)關(guān)注的對(duì)象則是豐富多彩、變化多樣的，將學(xué)生的知、情、意、行等各種認(rèn)知和技能融匯到特定的情境中，以誠(chéng)摯、敞開的胸懷，追尋文本的審美價(jià)值和情感意蘊(yùn)。因此，體驗(yàn)式古文教學(xué)需要調(diào)動(dòng)受教育者豐富的情感，在已有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，體驗(yàn)文本的多重闡釋和解讀。這種個(gè)性化、開放的體驗(yàn)方式，將受教育者從繁瑣的知識(shí)教學(xué)和觀念灌輸中解放出來(lái)，發(fā)現(xiàn)了自我的力量和價(jià)值，開始積極、主動(dòng)地理解他人和融入社會(huì)。在講到《愛蓮說(shuō)》時(shí)，我們可以帶領(lǐng)學(xué)生到盛開的荷塘，去觀察蓮的姿態(tài)，感受蓮的品格。在講到《鴻門宴》時(shí)，可以通過(guò)分角色表演，模擬每個(gè)人物的神態(tài)、言行。通過(guò)創(chuàng)設(shè)特定的情境，學(xué)生的積極性被調(diào)動(dòng)起來(lái)，對(duì)文本的體驗(yàn)，對(duì)自我的體驗(yàn)，自然會(huì)不斷深化。

體驗(yàn)式教學(xué)注重感同身受，因?yàn)楦型硎苁求w驗(yàn)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，文學(xué)作品是作者情感體驗(yàn)的抒寫和生動(dòng)形象的展示，古文閱讀和教學(xué)不僅要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)文本的內(nèi)涵和意蘊(yùn)進(jìn)行細(xì)致的品味，更要將文本置于相應(yīng)的歷史視野中去觀照。《孟子?萬(wàn)章下》說(shuō)：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？”學(xué)生在課堂上獲得的是間接的知識(shí)，但他們能夠在歷史的同情中，在與他人的交流、溝通中，開闊視野，獲取有益的啟示，從而重塑自我。生命個(gè)體在不斷成長(zhǎng)，他們的期待視野隨著理解的逐步深入，也在不斷提升，教師作為引導(dǎo)者和組織者，或給予恰當(dāng)?shù)狞c(diǎn)撥，或營(yíng)造相應(yīng)的氛圍，要給學(xué)生充分的時(shí)間，帶領(lǐng)學(xué)生以積極、開放的心態(tài)進(jìn)入到古文世界中去。

可以說(shuō)，體驗(yàn)式古文教學(xué)更加注重受教育者的主體性和情感性，更加注重人文關(guān)懷，更符合語(yǔ)文教育“立人”的宗旨。

參考文獻(xiàn)：

篇（4）

春秋時(shí)期，是中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的第一個(gè)高峰，處于“百家爭(zhēng)鳴”境況之中的古代藝術(shù)，在相對(duì)寬松的環(huán)境下，形成了中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的成熟期。以《詩(shī)經(jīng)》為代表的春秋時(shí)期的音樂(lè)，引領(lǐng)著中國(guó)古代音樂(lè)的審美趨向，展示著決定民族藝術(shù)的民族審美心理世界。

一、民族審美心理流變的歷程

在音樂(lè)領(lǐng)域美學(xué)所涉及的問(wèn)題是音樂(lè)的價(jià)值問(wèn)題。春秋時(shí)期，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了第一部體系完備的音樂(lè)理論著述——《樂(lè)記》；進(jìn)而，樂(lè)律理論方面的“三分損益法”問(wèn)世，加之孔子所編纂的歌辭集《詩(shī)經(jīng)》，標(biāo)志著古代音樂(lè)藝術(shù)從自發(fā)走向了自覺階段，為此后中國(guó)的音樂(lè)發(fā)展奠定了深厚的理論基石和創(chuàng)作的物質(zhì)借鑒。中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)界趨向一致地認(rèn)為：“中國(guó)古代最早形成自覺并真正走向成熟的藝術(shù)是音樂(lè)。”它為華夏藝術(shù)的民族化，即民族審美心理的對(duì)象化，其中包括欣賞的習(xí)慣、口味、評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)等勾勒了草蛇灰線。

《詩(shī)經(jīng)》中，以“風(fēng)”為綱目的庶民百姓音樂(lè)，流麗婉轉(zhuǎn)，多繁音促節(jié)，直率地表達(dá)了下層勞動(dòng)人民的思想情感，具有“清水出芙蓉、天然去雕飾”的純真美和濃郁生活氣息的樸實(shí)美。以“雅”為綱目的奴隸主階級(jí)享用的音樂(lè)，其節(jié)奏舒緩，旋律平穩(wěn)，呈現(xiàn)出一派莊嚴(yán)、肅穆的氛圍。其樂(lè)舞陣容浩大，樂(lè)器穿透力強(qiáng)勁，給人以崇高、壯麗、恬靜美的感受，顯示出“治世之音安以樂(lè)，其政平也”(《呂氏春秋》)的統(tǒng)治者心目中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。以“頌”為綱目的宗廟祭祀的樂(lè)舞，節(jié)奏沉郁，聲調(diào)悠長(zhǎng)，彰顯了遠(yuǎn)古圖騰崇拜的遺風(fēng)和神秘的宗教象征美的特征。

這是中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的一個(gè)十分重要的時(shí)期，既是儒化音樂(lè)的確立期，也是俗化音樂(lè)的濫觴期。

時(shí)至魏晉南北朝時(shí)期，佛教開始傳人中國(guó)，宮廷樂(lè)舞除繼承“頌”的傳統(tǒng)外，又融入了佛教音樂(lè)的色彩，社會(huì)整體的審美趣味，則向“天人合一”的方向傾斜。以樂(lè)琴、相和聲、商清樂(lè)為特色，或借景抒情，或寄情山水，或狀物寓意，顯示出人l生和自然的和諧美。

隋唐時(shí)期，生產(chǎn)力得到較大發(fā)展，社會(huì)審美心理要求音樂(lè)革新的呼聲日高，音樂(lè)藝術(shù)順應(yīng)時(shí)代做出了反饋。其時(shí)，以歌舞大曲最具特色，有著一種朝氣勃勃的宏闊氣度和兼收并蓄的博懷。它廣泛吸收了國(guó)外和異域的音樂(lè)所長(zhǎng)，其中包括印度音樂(lè)和草原民族的馬背音樂(lè)以及西域的胡聲音樂(lè)，使之更加豐富多彩，富麗堂皇，“異”彩紛呈。繼而，這種融合多元文化的音樂(lè)藝術(shù)，又重新傳播于周邊國(guó)家和地區(qū)，沿著絲綢之路遠(yuǎn)播海外，顯示出大氣凜然的陽(yáng)剛之美和中國(guó)音樂(lè)文化與世界文化相互交融的走向。“千歌百舞不可數(shù)，就中最愛《霓裳舞》”。自居易用詩(shī)歌所描繪的大唐宮廷樂(lè)舞，顯現(xiàn)出盛唐音樂(lè)繁榮景象之一隅。

宋元時(shí)期的音樂(lè)，融入了更多民間審美情趣，并涌現(xiàn)出一批自由度曲的作家。北宋統(tǒng)一中國(guó)之后，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)逐步得到恢復(fù)，市民階層力量壯大，適合城市人民生活需要的音樂(lè)以及新的音樂(lè)形式應(yīng)運(yùn)而生。藝術(shù)歌曲、說(shuō)唱音樂(lè)、歌舞音樂(lè)和新的器樂(lè)紛紜出現(xiàn)，并涌現(xiàn)出一批以音樂(lè)為生的專業(yè)藝人，使音樂(lè)走向一個(gè)新的境界。元代時(shí)期，政治黑暗，人分四等，職分十級(jí)。知識(shí)分子，尤其是漢族知識(shí)分子，備受壓抑，其地位序列是“八九儒十丐”。在這種嚴(yán)酷的環(huán)境和卑微的心理狀態(tài)下，迫使廣大藝術(shù)家更多地和民間接近，把滿腔的悲憤傾注于音樂(lè)創(chuàng)作之中。這一時(shí)期的雜劇和說(shuō)唱藝術(shù)在民間迅速發(fā)展，更多地表現(xiàn)了下層人民生活的苦難，他們的掙扎和痛苦，具有強(qiáng)烈的人民性和悲劇色彩。席勒說(shuō)：“悲劇作品使觀眾情感上產(chǎn)生痛苦，可是在理智或者道德上，卻使人產(chǎn)生。”

明清時(shí)期，近代資本主義的生產(chǎn)方式，從封建的母體中逐漸顯露出雛形，“兩種文化”(列寧語(yǔ))尖銳對(duì)立。代表封建統(tǒng)治階級(jí)的腐朽文化和代表下層人民民主愿望的新文化之間的矛盾開始激化。因此，這一時(shí)期底層階級(jí)的大眾音樂(lè)也趨向多元化和多樣化，以多種風(fēng)格見長(zhǎng)的俗音樂(lè)，呈現(xiàn)出在繼承與發(fā)展中的錯(cuò)落美。

二、中國(guó)古代音樂(lè)審美的內(nèi)在機(jī)制

1．以“中和美”來(lái)展示內(nèi)在體驗(yàn)的世界

美學(xué)這個(gè)詞是從希臘文轉(zhuǎn)化而來(lái)的，其原意是領(lǐng)悟，特別是憑著感覺，即察覺、感受這些內(nèi)在體驗(yàn)的詞派生出來(lái)的。因此，它的內(nèi)涵涉及的是感官方面的體悟，而不是理性方面的概念。藝術(shù)家的美學(xué)觀，不僅表現(xiàn)在他們的藝術(shù)觀中，也體現(xiàn)在他們對(duì)社會(huì)和大自然的認(rèn)識(shí)上。中國(guó)古代藝術(shù)家的美學(xué)觀，主要是以倫理學(xué)和哲學(xué)的辯證統(tǒng)一，藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)心理學(xué)相輔相成的方法去考察和研究藝術(shù)現(xiàn)象的。他們尤為重視人的情感，“感人心者莫先乎情”(白居易)，把人的情感看做是藝術(shù)的特質(zhì)。中國(guó)古人的世界正是建立在情感體驗(yàn)基礎(chǔ)上的，情感體驗(yàn)的世界是“天人合一”的世界，中國(guó)古代藝術(shù)就是在這樣的世界中形成與發(fā)展的。所以，古代藝術(shù)作品是理智與情感、感性與理性相統(tǒng)一的存在方式，藝術(shù)的、社會(huì)的理性內(nèi)容，凝結(jié)于審美心理形式之中。

我國(guó)古人崇尚美與真、美與善的統(tǒng)一，認(rèn)為美可以辨別事物的真?zhèn)危梢蕴岣叩赖碌男摒B(yǎng)，怡情養(yǎng)性。他們提倡：“情須合理，聲須有度，欲須有節(jié)。”儒家倡導(dǎo)恬靜淡雅的“中和”之美。何為中和?不偏不倚謂之中，不奇不正謂之和。道家宣揚(yáng)“法天貴真”的自然美，在師法大自然中尋求人與世界和諧共處的真諦。于是，“和為貴”、“天人合一”，不僅成為中華民族性格之特征，心理之追求，也成為藝術(shù)家審美之理想。于是，在音樂(lè)上就產(chǎn)生了人與動(dòng)物和諧共處的《平沙落雁》，贊美祖國(guó)山河壯麗的《夕陽(yáng)簫鼓》，謳歌大自然萬(wàn)物復(fù)蘇的《陽(yáng)春白雪》，以及追求內(nèi)在和諧和外在自由的《酒狂》等等。正是基于這種認(rèn)識(shí)，李澤厚稱中國(guó)文化是“樂(lè)感文化”，是審美型的文化。即音樂(lè)感受、情感體驗(yàn)是中華文化的原創(chuàng)力，這就和西方源自猶太教——基督教的“罪感文化”劃開了界線。西方世界重理性，重思維，強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)及其認(rèn)識(shí)作用。在人與自然的關(guān)系中，古希臘藝術(shù)強(qiáng)調(diào)的是人和命運(yùn)(自然)的抗?fàn)帯Ｈ吮M管有著健全的理智，強(qiáng)健的體魄，超人的氣度，但最終還是被大自然所征服。他們稱這種宿命為“命運(yùn)”，古希臘悲劇于是被稱做“命運(yùn)悲劇”，并產(chǎn)生了三大悲劇家以及弗洛伊德稱之為“里程碑式”的悲劇《俄狄浦斯王》，這種審美情趣遂成為整個(gè)西方文化的基調(diào)。直到近代西方交響樂(lè)中，仍在出現(xiàn)人和命運(yùn)抗?fàn)幍淖髌罚@種觀念正在悄然發(fā)生著變化。

18世紀(jì)以來(lái)，受東方文化的影響，尤其是老莊文化的影響，以法國(guó)為中心掀起了學(xué)習(xí)中國(guó)古代文化的熱潮。伏爾泰改編了中國(guó)戲劇《趙氏孤兒)；盧梭大聲疾呼“返回自然”，“做自然人”；拜倫創(chuàng)作了一系列“東方敘事詩(shī)”；別林斯基說(shuō)，“美是道德的親姊妹”；高爾基說(shuō)，“美是未來(lái)的倫理學(xué)”……一個(gè)中國(guó)文化世界化，世界文化中國(guó)化的新的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在醞釀之中，其本質(zhì)是追求“道法自然”的“中和之美”。

2．以獨(dú)特的音色美作為音樂(lè)品味的價(jià)值尺度

一部?jī)?yōu)秀的的音樂(lè)作品，就內(nèi)容而言，是人化的自然美；就形式而言，則是它的音色美。前者可以通過(guò)各種藝術(shù)手段加以實(shí)現(xiàn)，如繪畫、雕塑等，而后者只能通過(guò)音樂(lè)來(lái)完成。因此，音色美就成了區(qū)別其他藝術(shù)、衡量音樂(lè)作品的最重要價(jià)值尺度。音色即音品，它是指一件樂(lè)器或一個(gè)演唱者的嗓子所固有聲音的獨(dú)特色彩、品位。任何一個(gè)旋律、和弦，都是在特定聲音中被聽眾所感知的。優(yōu)美的音樂(lè)，給人以如醉如癡的陶冶和精神美的享受。衡量一個(gè)藝術(shù)作品審美價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，是在審美經(jīng)驗(yàn)中所引發(fā)出來(lái)的樂(lè)趣。在現(xiàn)代音樂(lè)中，我們常常會(huì)沉浸于小提琴那銀鈴般的聲響，癡迷于戲劇男高音金屬般的震顫，顛狂于鋼琴那雄渾的共鳴，陶醉于女高音高亢的歌喉……這是因?yàn)槟撤N音色只能屬于某種特定的音樂(lè)，特定的音色可以強(qiáng)化特定音樂(lè)形式以及音樂(lè)所表現(xiàn)的內(nèi)涵，因而音色具有特定的感彩，塑造特定的音樂(lè)形象。里姆斯基·科薩科夫曾經(jīng)寫道：“為了了解藝術(shù)作品，需要崇高的愛，并理解和聲、旋律、節(jié)奏、聲部進(jìn)行、音色和細(xì)微色彩的作用”，要把它所有的方面作為藝術(shù)整體不可缺少的一部分，在其不可分割的統(tǒng)一中，加以感知。

我國(guó)的民族樂(lè)器，按其制作的質(zhì)地，可分為金、石、絲、竹、革、木、匏、土等所謂“八音”，以此造就不同音質(zhì)的民族樂(lè)器。我們有幸感受到笛子音色的甜美，洞簫音色的純厚，二胡音色的細(xì)膩，柳琴音色的溫潤(rùn)加之演奏者嫻熟的技巧，以及作品美不勝收的品格，使各類樂(lè)器的音色美展現(xiàn)得淋漓盡致，渾然一體。獨(dú)特的音色美，正是華夏民族之音樂(lè)區(qū)別于西洋音樂(lè)的重要分水嶺。

1978年，在湖北出土的曾侯乙編鐘，以精湛的鑄造技藝，超凡的音樂(lè)性能，磅礴的氣勢(shì)，震驚了全世界。一組64枚編鐘，雖已埋藏2400余年，依然音色優(yōu)美，音域?qū)拸V，變化音完備。每枚編鐘能發(fā)出相隔三度的兩個(gè)音，整套編鐘跨越五個(gè)半八度的音域，等于一架C大調(diào)鋼琴，被國(guó)際音樂(lè)界譽(yù)為“世界第奇跡”。更可貴的是，其內(nèi)容豐富的樂(lè)律銘文，以及細(xì)微的音色變化和鐘鼓齊鳴的合奏形式，開啟了20世紀(jì)音樂(lè)中重音色、重節(jié)奏的原則。在日的盛況演出中，譚盾先生創(chuàng)作的大型交響曲《1997·天·地·人》，由編鐘、大提琴、交響樂(lè)隊(duì)和童聲合唱隊(duì)共同完成。這部史詩(shī)性的作品，以獨(dú)特的音樂(lè)方式向全世界莊嚴(yán)宣告，中華人民共和國(guó)恢復(fù)行使在香港的。音色卓絕、氣勢(shì)恢宏的編鐘，已成為華夏民族音樂(lè)領(lǐng)域的象征。

3．以寧?kù)o致遠(yuǎn)的空靈美作為心靈追求的最高境界

篇（5）

中國(guó)古代文學(xué)是中華民族幾千年來(lái)積淀下來(lái)的文學(xué)遺產(chǎn),是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng),知識(shí)覆蓋面廣,教學(xué)難度極大。然而,在教授這門課時(shí),不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上,教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴,唱著“獨(dú)角戲”,從文學(xué)史到作品選,從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色,滔滔不絕,學(xué)生只是被動(dòng)接受,久而生厭。眾所周知,中國(guó)古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下,涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩(shī)詞、元曲與明清小說(shuō)的國(guó)學(xué)復(fù)興熱再次興起,對(duì)文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”,調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情,并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力,是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間,將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來(lái),進(jìn)行了一些初步的探索,摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對(duì)作品的誦讀,培養(yǎng)其對(duì)作品的感悟能力

每學(xué)期開始,我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目,認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況,并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績(jī)的內(nèi)容之一。誦讀,可以加深對(duì)文學(xué)意象的感悟,有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng),進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩(shī)歌的教學(xué)中,這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前,讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合,與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴,進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》,讓學(xué)生通過(guò)誦讀,體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽(yáng)”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛,體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情,讓學(xué)生對(duì)當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀,可以充分體悟詩(shī)歌的語(yǔ)言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感,通過(guò)朗讀活動(dòng),可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦,還可以使人在不經(jīng)意之間對(duì)朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語(yǔ)音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō),言語(yǔ)內(nèi)容美與形式美對(duì)他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺的,但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而,在讓學(xué)生感知言語(yǔ)內(nèi)容美與體悟言語(yǔ)形式美的過(guò)程中,要盡力誘發(fā)其審美情感,提高其朗讀的感染力,使其加深對(duì)作品的理解。同時(shí),誦讀還可以提高學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力,提高他們適應(yīng)生活的能力,陶冶他們高尚的情操,豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀,培養(yǎng)學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過(guò)程,一個(gè)審美的過(guò)程。好的解讀,有助于學(xué)生對(duì)作品的欣賞,能使其體會(huì)到作者對(duì)生命的感悟,并與作者進(jìn)行對(duì)話,從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力,這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》,在欣賞這支曲子的情景下,我讓學(xué)生討論:蘇軾的這首詞千百年后為什么還會(huì)令我們感動(dòng)不已?是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶,還是反映了他出世和入世的人生矛盾,抑或表現(xiàn)了蘇軾對(duì)人間生活的熱愛?通過(guò)討論,學(xué)生明白,這些說(shuō)法自有其道理,但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于,一是揭示了人類的一種普遍的生存困境:人生的缺陷(痛苦、不如意)是絕對(duì)的,我們不能指望人生和世界完美無(wú)缺,只能在絕對(duì)的缺陷中尋求相對(duì)的完滿;二是蘇軾以博大的胸懷對(duì)人們發(fā)出深情祝福:“但愿人長(zhǎng)久,千里共嬋娟!”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此,蘇軾這一美好的祝福,才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀,詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值,拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離,從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴,取得了育化心靈的效果,提高了學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力。可以說(shuō)這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。

在解讀過(guò)程中,啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的文化背景中去,觸摸作家思想感情的脈搏,使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩(shī)文,同時(shí)引發(fā)學(xué)生對(duì)文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明,我告訴學(xué)生:在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象,隨著時(shí)代的變遷,人類的進(jìn)步,這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失,但作為一種人格,后人對(duì)陶淵明又非常推崇;作為一種觀念,它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人,你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢?有的學(xué)生認(rèn)為,陶淵明拋棄做官而歸隱田園,表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向,這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為,陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌,這種人格是有缺陷的。如果我們面對(duì)黑暗和邪惡都不聞不問(wèn)、裝聾作啞的話,我們這個(gè)社會(huì)將會(huì)是什么樣子呢?還有的說(shuō),陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓,人與自然融合在一起。這對(duì)與我們現(xiàn)代人來(lái)說(shuō),應(yīng)該有所啟示。假日之際,人們總想離開城市的喧囂,到野外感受山水之美,讓浮躁的心靈得到凈化,可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來(lái)越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一,但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評(píng)析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起,拉近了學(xué)生與古人的距離,提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué),重知識(shí)傳授,輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展,忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此,我開始嘗試進(jìn)行中國(guó)古代文學(xué)的教學(xué)改革,在教學(xué)過(guò)程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式,借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭(zhēng)議的問(wèn)題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前,我也做了大量的預(yù)備工作:事先布置好討論的題目,讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料,并選出各自的代表發(fā)言人,非常類似于現(xiàn)在的辯論賽;我也要盡可能多收集資料,猜測(cè)學(xué)生會(huì)運(yùn)用哪些論據(jù)來(lái)證實(shí)自己的觀點(diǎn),并模擬他們爭(zhēng)論的情景,以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí),涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問(wèn)題,孟子主張“人性善”,而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前,大家都做了充分的準(zhǔn)備,從多角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討,有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說(shuō),這次討論逼著他們看了很多理論書籍,提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問(wèn)題可以說(shuō)至今尚無(wú)定論,因此,在教學(xué)過(guò)程中將諸家之說(shuō)介紹給學(xué)生,并組織他們對(duì)多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇,從而激活他們的思維,培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如,學(xué)習(xí)王維的山水詩(shī),要求學(xué)生搜集、整理唐以前,以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識(shí)分子對(duì)山水的關(guān)注的資料,從比較分析中鑒賞王維對(duì)中國(guó)山水詩(shī)的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭(zhēng)”這段歷史時(shí),我要求大家對(duì)導(dǎo)致這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較,劉邦作為一個(gè)無(wú)賴何以?shī)Z得天下,項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路?學(xué)生通過(guò)激烈的討論來(lái)總結(jié) 兩人的得與失,從而更深刻地認(rèn)識(shí)了這段歷史。還可以通過(guò)古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問(wèn)題,思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩(shī)詞改編的流行歌曲,像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢(mèng)》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞,讓學(xué)生去尋找原文,從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因,激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù),提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì),決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式,但長(zhǎng)此以往,教學(xué)難免單調(diào),因此,有必要通過(guò)一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中,現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無(wú)疑是實(shí)施起來(lái)最方便快捷,且行之有效的辦法。

音響媒體方面,可以運(yùn)用便于攜帶的MP3加小音箱。課堂上通過(guò)欣賞相關(guān)的音樂(lè),加強(qiáng)學(xué)生對(duì)古典文學(xué)作品的理解,如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí),先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》,把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境,然后對(duì)作品進(jìn)行解讀,從而使他們對(duì)這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國(guó)之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí),可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》,使學(xué)生對(duì)楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)的形勢(shì)、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面,包括對(duì)電視、DVD、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說(shuō)《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢(mèng)》時(shí),可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中,不但節(jié)省了課堂板書的時(shí)間,而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度,給教和學(xué)帶來(lái)了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料,諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等,并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩(shī)詞教學(xué)中,將講讀篇目演示在屏幕上,再配以音樂(lè)、畫面、朗讀、前人的評(píng)論等,教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥,便會(huì)得到很好的教學(xué)效果。

中國(guó)古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí),但也不會(huì)像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國(guó)古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂,使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香,將是對(duì)學(xué)生精神完善的莫大幫助,而不僅僅是滿足于學(xué)生對(duì)局部知識(shí)的掌握。

參考文獻(xiàn):

篇（6）

上述三大問(wèn)題足以嚴(yán)重影響《中國(guó)古代文論》的教學(xué)效果，因此，這門課程的教學(xué)改革勢(shì)在必行。筆者積累了多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，針對(duì)這三大主要問(wèn)題，對(duì)這門課程的教學(xué)改革談?wù)務(wù)J識(shí)，拋磚引玉，以期廣大教師提出寶貴的批評(píng)意見。

一、《中國(guó)古代文論》教學(xué)的宏觀意識(shí)和教學(xué)改革

筆者初從事這門課教學(xué)時(shí)，常常為找不到一個(gè)能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)他們積極思考的切入點(diǎn)而發(fā)愁。后來(lái)在教學(xué)實(shí)踐中，筆者發(fā)現(xiàn)以宏觀視角為切入點(diǎn)解剖某一時(shí)期或某一文論家的文學(xué)觀念、思想、范疇、概念、術(shù)語(yǔ)，比較容易調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。正如武漢大學(xué)李建中教授所講：“中國(guó)古代文論的發(fā)生、發(fā)展及演變以儒、道、釋文化為思想背景和精神資源，在思維方式、范疇術(shù)語(yǔ)、理論形態(tài)等方面都受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響。筆者在講授每一個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)理論時(shí)，都緊緊扣住古代文論與儒、道、釋的關(guān)系，在中國(guó)文化思想背景和精神源流中，把握并闡釋古代文論的演進(jìn)脈絡(luò)和理論精粹。”[1]《中國(guó)古代文論》教學(xué)的宏觀意識(shí)主要有以下幾個(gè)方面：

1.重視政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)風(fēng)俗對(duì)中國(guó)古代文論的影響，找準(zhǔn)引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)、積極思考的切入點(diǎn)。

2.緊緊扣住儒、道、佛對(duì)中國(guó)古代文論的深刻影響，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)視野。

3.讓學(xué)生了解中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的基本方法和形式，使之成為學(xué)生自主探究性學(xué)習(xí)的利器。

4.前后貫通中國(guó)古代文論知識(shí)體系，培養(yǎng)學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)。

中國(guó)古代文論知識(shí)體系非常龐雜，閱讀理解的難度很大，而《中國(guó)古代文論》課程的教學(xué)課時(shí)非常少。為了解決這一矛盾，有些老師只挑選兩、三位重要文學(xué)理論家進(jìn)行重點(diǎn)教學(xué)，其余只花兩三個(gè)課時(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)要介紹，有些老師則相反，以史代論，全部拉通，面面俱到，讓學(xué)生淺嘗輒止。這兩種課程安排都不利于學(xué)生學(xué)習(xí)，前者是零碎的，后者是粗糙的。因此，教師要處理好宏觀與微觀的關(guān)系，用宏觀意識(shí)幫助、引導(dǎo)學(xué)生搭建知識(shí)體系，理解中國(guó)古代文論的內(nèi)在精神，用微觀填補(bǔ)、夯實(shí)宏觀。因此，教師在教學(xué)中要樹立微觀意識(shí)，從細(xì)處著手，讓學(xué)生真正學(xué)有所得。所謂微觀意識(shí)，就是教師高度重視古代文論文獻(xiàn)，從字、詞、句入手，引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的細(xì)讀，領(lǐng)悟中國(guó)古代文論的內(nèi)在精神。

二、《中國(guó)古代文論》教學(xué)的比較意識(shí)與教學(xué)改革

教師在教學(xué)中樹立比較意識(shí)，有利于拓寬學(xué)生的知識(shí)視野，增強(qiáng)他們從多側(cè)面、多角度理解問(wèn)題的能力。可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行比較：

1.中國(guó)和西方文論比較

中國(guó)和西方文論關(guān)于文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律、文學(xué)表現(xiàn)手法及范疇、概念、術(shù)語(yǔ)等具有很強(qiáng)的可比性，教師在教學(xué)中可以進(jìn)行適時(shí)、適度、合理的比較。第一，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)，中國(guó)和西方都有“反映論”和“情感說(shuō)”，二者的異同；第二，關(guān)于文學(xué)功能，中、西都認(rèn)識(shí)到了文學(xué)的審美功能和意識(shí)形態(tài)功能，二者的異同；第三，關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律，如“靈感”、“直覺”，中、西文論家都有很細(xì)致、很深刻的描述、論述，二者的異同；第四，關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)手法，如中、西小說(shuō)理論，都有人物形象論、情節(jié)論、結(jié)構(gòu)論，二者的異同；第五，關(guān)于范疇、概念、術(shù)語(yǔ)，如中、西都有審美意象相關(guān)理論，二者的異同。在比較中西文論時(shí)，一定要結(jié)合中、西的歷史文化背景進(jìn)行分析，如關(guān)于對(duì)文學(xué)功能的認(rèn)識(shí)，古希臘思想家主要從討論悲劇功能開始的，而中國(guó)則主要從論述《詩(shī)經(jīng)》的作用開始，主要因?yàn)橛^看戲劇演出是古希臘人生活的一部分，《詩(shī)經(jīng)》對(duì)中國(guó)春秋時(shí)期的政治有很大影響，諸侯國(guó)家都很重視“詩(shī)”，外交使節(jié)往往通過(guò)“觀詩(shī)”了解出使國(guó)的政治狀況和社會(huì)風(fēng)俗。

教師如果善于把中、西文論聯(lián)系起來(lái)教學(xué)，那么不僅會(huì)增強(qiáng)課堂的學(xué)術(shù)氛圍，而且會(huì)大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2.中國(guó)同時(shí)期文論家關(guān)于某一文學(xué)觀念、范疇的比較

唐代王昌齡、皎然、劉禹錫等文論家都討論過(guò)“境”這一重要范疇，筆者在教學(xué)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生找出這幾人關(guān)于“境”的相關(guān)論述，重點(diǎn)進(jìn)行比較分析，探究其中的相似和不同。通過(guò)比較學(xué)習(xí)，學(xué)生了解了意境范疇的演進(jìn)史，進(jìn)一步理解了現(xiàn)代意境范疇的本質(zhì)內(nèi)涵。

3.對(duì)中國(guó)不同時(shí)期相似文論的比較

上文已經(jīng)提及，中國(guó)古代文論有很強(qiáng)的承繼性。何以讓學(xué)生深刻理解這種承繼性？最好的方法之一就是比較分析。司馬遷提出“發(fā)憤著書”說(shuō)后，有不少古代文論家繼承發(fā)展了這一重要的文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)理論，比較而言，韓愈的“不平則鳴”說(shuō)影響更大。因此，講到韓愈文學(xué)思想時(shí)，筆者從歷史文化背景、內(nèi)涵、影響等方面對(duì)此進(jìn)行了重點(diǎn)比較分析。

韓愈提出“文以明道”說(shuō)，宋學(xué)家提出“文以載道”說(shuō)，如果不進(jìn)行比較，學(xué)生就很容易把這兩種文學(xué)觀念完全混淆。筆者首先重點(diǎn)分析了“明”與“載”的不同含義：“明”并沒(méi)有把文學(xué)當(dāng)成“道”的工具，而“載”則完全否定文學(xué)的獨(dú)立性，宋學(xué)家只是把文學(xué)看成“道”的工具，其次分析了韓愈所說(shuō)“道”和宋學(xué)家所說(shuō)“道”的內(nèi)涵并不完全一樣，韓愈的道就是儒家之“道”，而宋學(xué)家的“道”雖然以儒家之道為根本，但吸收了道家和佛教思想。通過(guò)比較，學(xué)生對(duì)中國(guó)古代這一重要文學(xué)觀念有了更明晰的理解。

教師教學(xué)中運(yùn)用比較法需要注意以下問(wèn)題：第一，不可隨意，選擇重大理論問(wèn)題進(jìn)行比較；第二，課堂時(shí)機(jī)要選好，有時(shí)需要用比較激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，有時(shí)需要通過(guò)比較畫龍點(diǎn)睛，有時(shí)需要用比較進(jìn)行總結(jié)，有時(shí)需要通過(guò)比較引發(fā)學(xué)生探索未知領(lǐng)域的熱情；第三，找準(zhǔn)同和異的焦點(diǎn)問(wèn)題，不可面面俱到；第四，點(diǎn)到為止，更多問(wèn)題需要學(xué)生自己課后查閱相關(guān)資料進(jìn)行比較。

三、《中國(guó)古代文論教學(xué)》的現(xiàn)代意識(shí)和教學(xué)改革

《中國(guó)古代文論》教學(xué)的現(xiàn)代性指兩個(gè)方面：一是教師樹立用現(xiàn)代文學(xué)理論、研究方法闡釋古代文論的思想意識(shí)；二是教師有充分運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提高教學(xué)效率的意識(shí)。關(guān)于第一個(gè)方面，各種《中國(guó)古代文論》教材編寫者都注意到了，教師只要在思想上引起高度重視并加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)代文學(xué)理論的學(xué)習(xí)就能做到。關(guān)于第二方面，教師必須能熟練使用現(xiàn)代多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)圖書資源查找資料。

1.辯證唯物主義和歷史唯物主義是教學(xué)古代文論的總的指導(dǎo)思想和根本方法

辯證唯物主義和歷史唯物主義中的實(shí)踐觀、聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀等哲學(xué)觀念都對(duì)中國(guó)古代文論教學(xué)和研究工作有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。如“實(shí)踐觀”，中國(guó)古代文論都是對(duì)文學(xué)活動(dòng)實(shí)踐的總結(jié)；“聯(lián)系觀”，上文也有論述，中國(guó)古代文論與政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教都有很緊密的關(guān)系；“發(fā)展觀”，中國(guó)古代文論的承繼性很強(qiáng)；“矛盾觀”，中國(guó)古代文論的很多觀念具有矛盾、辯證統(tǒng)一的特點(diǎn)，如“文”與“質(zhì)”、“實(shí)”與“虛”、“陰”與“陽(yáng)”、“和”與“同”、“近”與“遠(yuǎn)”等，正是這些充滿辯證性的觀念催生了豐富多彩的文論思想、范疇。

2.教師要合理運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)理論、美學(xué)發(fā)展的最新成果

篇（7）

古代文論作為高等院校中文專業(yè)的一門專業(yè)必修課，與其他專業(yè)課程，特別是文學(xué)類的課程相比，內(nèi)容顯得艱澀抽象，需要學(xué)習(xí)者付出更多的心力盡心研習(xí)，而僅以理論傳輸為主的教學(xué)方式，常常阻礙著學(xué)生對(duì)古代文論學(xué)習(xí)的興趣和投入。面對(duì)艱澀的理論，學(xué)習(xí)者缺乏研讀的興趣、探究的熱情，就很難達(dá)到使他們準(zhǔn)確地把握原理，進(jìn)而深入地研究理論這一教學(xué)效果。

為此，必須大膽地做出在當(dāng)代教學(xué)語(yǔ)境下重構(gòu)高等院校古代文論課程新體系的嘗試――在古代文論的教學(xué)過(guò)程中添加一些實(shí)踐活動(dòng)，以此來(lái)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)鉆研興趣，以幫助學(xué)生理解中國(guó)古代文論的概念和知識(shí)體系。本文就此做了理論探討、實(shí)踐探索和經(jīng)驗(yàn)性的總結(jié)，以求教于理論教學(xué)的各位專家學(xué)者。

1 理論探討

我們所要做的新體系的嘗試并不是也不可能平地起高樓，而是基于基本科學(xué)和教育歷史發(fā)展及現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的。

首先，這符合實(shí)踐與真知的辯證關(guān)系。我們的理論，無(wú)論它處于理論體系的哪一個(gè)層次，都直接或間接來(lái)自實(shí)踐。理論的最終目的是指導(dǎo)和引導(dǎo)實(shí)踐。沒(méi)有實(shí)踐基礎(chǔ)的理論是空泛的，不回到或是根本脫離實(shí)踐的理論，只能是空頭理論。“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”不論是解釋世界，還是改變世界，都源于人的實(shí)踐，不可能沒(méi)有什么過(guò)程和媒介，古代文論也是如此。我們研究和教授古代文論的根本目的，是要研究和教授審美和文學(xué)創(chuàng)作的根本性規(guī)律，以此來(lái)指導(dǎo)文學(xué)欣賞和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐，創(chuàng)作出更多更美好的作品，豐富人民大眾的精神文化生活。

其二，當(dāng)前教育課程改革要求理論教學(xué)從教師單方面的灌輸轉(zhuǎn)向師生互動(dòng)，學(xué)生之間互助互促的方式。從教育歷史上來(lái)說(shuō)，在西方有古希臘的“蘇格拉底對(duì)話式”的教學(xué)方法，在中國(guó)有先秦的孔子師生交流式的教學(xué)方法，這樣的教育方式對(duì)后世一直有很大的影響。隨著近代科學(xué)興起，以往博學(xué)式的學(xué)者時(shí)代向各學(xué)科專門性的專家時(shí)代過(guò)渡。各學(xué)科向縱深發(fā)展，演繹出一整套一整套的理論。各學(xué)科的積累也日益豐厚，要進(jìn)入各學(xué)科的門檻變得越來(lái)越高，教育者與受教育者的基本知識(shí)積累越來(lái)越不對(duì)等，教育就開始轉(zhuǎn)向以教師傳授為主的模式，理論教學(xué)也漸漸向“獨(dú)白式”過(guò)渡。這種“獨(dú)白式”傳授方式，是傳授者從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)理論體系的理解，以及依據(jù)教學(xué)規(guī)律和教學(xué)實(shí)踐對(duì)學(xué)生的理解平臺(tái)的評(píng)估建立起來(lái)的。這種傳授以高密度、體系式的范式使得學(xué)生很快能夠鳥瞰整個(gè)理論體系的全貌。由于理論的抽象、體系邏輯的緊密、教師掌握的學(xué)生的知識(shí)和理解平臺(tái)的誤差、學(xué)生們知識(shí)結(jié)構(gòu)本身存在的差異，以及現(xiàn)在整個(gè)高校教育體系中面臨的學(xué)生厭煩理論學(xué)習(xí)，而只重視一些實(shí)用性強(qiáng)的實(shí)踐性課程的學(xué)習(xí)的短視性學(xué)習(xí)傾向，都從各個(gè)方面影響著我們理論教學(xué)付出與回報(bào)的不平衡。這就要求我們古代文論課進(jìn)行改革，吸收“蘇格拉底對(duì)話式”和孔子式教育的特點(diǎn)，建立一種多方面、多層次、多角度的教學(xué)范式，把古代文學(xué)理論中的一些核心概念和體系構(gòu)建推到實(shí)踐中去，激發(fā)學(xué)生的課堂學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)學(xué)生在實(shí)踐中提出問(wèn)題，培養(yǎng)他們研究問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。無(wú)論是實(shí)踐的還是理論的問(wèn)題，都是教師所歡迎的，當(dāng)然理論問(wèn)題的提出更是我們所期待的。同時(shí)，實(shí)踐中的周邊性、發(fā)散性能力的著力引導(dǎo)和培養(yǎng)，也是我們實(shí)踐課的一大目標(biāo)，力求實(shí)現(xiàn)“一課多贏”的成效。

其三，受教育者的知識(shí)向能力的轉(zhuǎn)化需通過(guò)一定的實(shí)踐。教育基本理念的最終目的不僅僅要的是受教育者知識(shí)在量上的增長(zhǎng)，更重要的是他們的實(shí)踐能力的提高。如何通過(guò)生動(dòng)活潑、喜聞樂(lè)見的課堂實(shí)踐方式把一些理論知識(shí)加以深化，加深學(xué)生對(duì)它的理解，乃至達(dá)到運(yùn)用的程度，進(jìn)一步達(dá)到知識(shí)的積累和實(shí)踐能力的培養(yǎng)，是我們要考慮的重點(diǎn)。這里的實(shí)踐能力不僅包括在正確的古代文論體系指導(dǎo)下閱讀、欣賞古代文學(xué)作品，更好地理解古代文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，深刻透徹地體會(huì)古代文論的概念和體系，思考這些概念和體系的指向和回答的問(wèn)題，并且能夠提出問(wèn)題等等。

最后，從知識(shí)到實(shí)踐，再回到知識(shí)，關(guān)鍵是注意對(duì)學(xué)生理論思維的訓(xùn)練，力爭(zhēng)讓學(xué)生能夠通過(guò)一種創(chuàng)造性的思維創(chuàng)造新知識(shí)，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐能力和創(chuàng)新思維的雙向促進(jìn)。引導(dǎo)學(xué)生對(duì)新知識(shí)的創(chuàng)造，這也是我們整個(gè)理論教學(xué)的目的之一。

總之，古代文論課程理論實(shí)踐的基本目的是激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，開拓課堂教學(xué)的方式方法，激活學(xué)生現(xiàn)有的生活性體驗(yàn)性知識(shí)和技能，通過(guò)深刻體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)古代文論的知識(shí)概念和體系，達(dá)到一種常識(shí)與理論的對(duì)話，而不是老師個(gè)人經(jīng)驗(yàn)傳授中的獨(dú)白，從而讓學(xué)生在體驗(yàn)中理解這些知識(shí)概念和體系的同時(shí)，在技能上得到深入鍛煉，加強(qiáng)他們對(duì)生活性體驗(yàn)性知識(shí)理論化、體系化的總結(jié)水平。我們的目的是通過(guò)激發(fā)作用，讓學(xué)生在原有的知識(shí)體系上融會(huì)貫通，進(jìn)入到一個(gè)更高的知識(shí)體系層次，從而引導(dǎo)學(xué)生在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)、提出、研究、解決理論問(wèn)題，達(dá)到創(chuàng)造更多新知識(shí)和建構(gòu)新體系的可能，推進(jìn)整個(gè)知識(shí)體系的更新和進(jìn)步。

2 實(shí)踐探索

有了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，就需要在實(shí)踐中進(jìn)行探索。本課程組經(jīng)過(guò)精心研究，確定了課程實(shí)踐能力訓(xùn)練的一系列活動(dòng)，并安排了教師主持各項(xiàng)活動(dòng)。筆者的任務(wù)是組織學(xué)生以辯論的形式，深入體驗(yàn)和把握古代文學(xué)理論的基本概念。

首先，作為研讀性實(shí)踐活動(dòng)的組織者，我選了“言不盡意”和“言能盡意”這樣一對(duì)辯題作為活動(dòng)內(nèi)容。一則這是古代文論的核心論題之一；二則該論題古往今來(lái)一直頗受關(guān)注，就理論和實(shí)例材料的搜集來(lái)說(shuō)并不難；三則這個(gè)問(wèn)題與學(xué)生個(gè)人的認(rèn)知體驗(yàn)緊密相連，容易將學(xué)生親身經(jīng)驗(yàn)激活，借助于這些經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)新知和舊識(shí)的對(duì)接，容易將新知融入已有的知識(shí)體系中去。

其次，確定在本科三年級(jí)安排辯論。古代文學(xué)理論辯題的展開，是在學(xué)生有較多的古代文學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備的前提下進(jìn)行的。我系的古代文論課設(shè)置于本科學(xué)生已經(jīng)完成了古代文學(xué)史從先秦至唐代文學(xué)的學(xué)習(xí)，宋元文學(xué)史正在同期開設(shè)，學(xué)生已經(jīng)具有了相當(dāng)一部分文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和文學(xué)作品的研讀積累，同時(shí)基本理論的學(xué)習(xí)也需要做一定的鋪墊。所以，我們把辯論活動(dòng)設(shè)計(jì)在三年級(jí)學(xué)期中段，以傳統(tǒng)的教學(xué)――相應(yīng)的基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)，給學(xué)生打下專業(yè)發(fā)展相應(yīng)的古代文論的原理和知識(shí)基礎(chǔ)作為前提。這樣辯論才不會(huì)流于膚淺而毫無(wú)學(xué)術(shù)含量。另外，辯論這一形式受到高師院校的普遍歡迎，它可以鍛煉學(xué)生的思辨能力、口頭表達(dá)能力，并養(yǎng)成探究學(xué)習(xí)的習(xí)慣。我系該年級(jí)進(jìn)校之初，就在教師的引導(dǎo)下成立了一個(gè)“鐵齒銅牙”辯論社，參加了辯論社的學(xué)生經(jīng)過(guò)近三年的歷練，口頭表達(dá)能力有了明顯提高，而那些從未參與過(guò)辯論的同學(xué)，通過(guò)平時(shí)的耳濡目染也躍躍欲試，很有一些與之一較高下的激情。所以該辯論活動(dòng)的展開，是建立在這一形式受到普遍歡迎的情況下的。

其三，設(shè)計(jì)、組織、實(shí)施辯論。在程序設(shè)計(jì)上，筆者安排了四個(gè)步驟：選擇立場(chǎng)，完成書面作業(yè)；小組辯論；推薦辯手，進(jìn)行班級(jí)辯論；教師和學(xué)生共同進(jìn)行評(píng)點(diǎn)和總結(jié)。

為擴(kuò)大實(shí)踐活動(dòng)的參與面，讓這一個(gè)理論學(xué)習(xí)的過(guò)程人人都有話說(shuō)，人人都積極思考，我們把選好的文論辯題以作業(yè)的形式布置給學(xué)生：“言不盡意”和“言能盡意”任選一題完成。學(xué)生通過(guò)自己對(duì)資料的收集、研讀，選擇自己認(rèn)可的立場(chǎng)完成作業(yè)。在“選擇立場(chǎng)，完成作業(yè)”過(guò)程中學(xué)生以個(gè)體的形式獨(dú)立進(jìn)行，教師沒(méi)有參與。作業(yè)完成之后，教師在批閱過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，雖然兩種文論觀點(diǎn)在古代文論史上均有論述，但如今的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)更多地集中在“言不盡意”的介紹與評(píng)價(jià)中，加上學(xué)生的思辨性和辯論激情還沒(méi)有被充分調(diào)動(dòng)起來(lái)，他們更多地局限在對(duì)別人言論的接受上，作業(yè)呈現(xiàn)一邊倒的情狀，80%的人都站在了“言不盡意”一方。這僅是對(duì)知識(shí)理論淺表層次的認(rèn)識(shí)，無(wú)法通過(guò)對(duì)話的形式互相啟發(fā)，實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步。

在“小組辯論”過(guò)程中，持反方意見“言能盡意”的同學(xué)顯得底氣不足，不敢正面破題，甚至采用詭辯的技巧將“盡”字的含義闡釋為“盡可能地”“盡量地”。很明顯，這樣的闡釋方法，只能論證“言”可以表達(dá)事物的一般道理，而非所有道理。辯論會(huì)結(jié)束，教師有意識(shí)地幫助反方學(xué)生破題，從“言能盡意”中“言”的含義分析入手，指出“言”的豐富性、包容性。特別是文學(xué)作品角度所說(shuō)之“言”――詩(shī)歌，它從《詩(shī)經(jīng)》、“楚辭”深于取象、深于比興的文學(xué)傳統(tǒng)一路走來(lái)，并以和諧的語(yǔ)音、語(yǔ)象作為語(yǔ)言形式本身，具有普通之“言”所沒(méi)有的獨(dú)特的形式表現(xiàn)力。只要充分重視“盡意”的表達(dá)力量與“成文”的形式創(chuàng)造力量的統(tǒng)一，只要?jiǎng)?chuàng)造出有巨大情感表現(xiàn)力的語(yǔ)象、語(yǔ)音形式，詩(shī)歌就會(huì)超越“言不盡意”的表達(dá)困境。有了指導(dǎo)教師很小的一點(diǎn)理論點(diǎn)撥，更重要的是有了辯論形式的第一次交鋒，激發(fā)了同學(xué)們的興趣，腦筋開始動(dòng)起來(lái)，思維開始活躍，真正開始以較高的熱情和積極投入的精神展開了資料的再收集和理論的再學(xué)習(xí)。更有甚者，同學(xué)們開始主動(dòng)地在課后通過(guò)互相交流的方法提高自己：有的上網(wǎng)查閱資料；有的借閱其他同學(xué)的作業(yè)研讀；有的自愿參加其他小組的辯論活動(dòng)，對(duì)每一個(gè)新見解都加以關(guān)注，表現(xiàn)出極強(qiáng)的參與意識(shí)和求勝心理。很快地，我們發(fā)現(xiàn)，后進(jìn)行的小組辯論出現(xiàn)反方獲勝的情況，漸漸地又出現(xiàn)正反雙方各有勝負(fù)、勢(shì)均力敵的情況。每一個(gè)辯論小組是一批不同的同學(xué)參加，即每一個(gè)同學(xué)都只參加了一次小組辯論，但我們卻發(fā)現(xiàn)，在辯論的推進(jìn)過(guò)程中，越往后發(fā)展，同學(xué)們對(duì)辯題的把握就顯得越為成熟；越往后發(fā)展，就越多關(guān)于論題的精妙見解；越往后發(fā)展，就越多對(duì)相關(guān)文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)理論的挖掘和分析。這些都是同學(xué)積極思辨、自主學(xué)習(xí)意識(shí)增強(qiáng)的表現(xiàn)。

在“推薦辯手，進(jìn)行班級(jí)辯論”階段，大家把能夠代表小組意見和實(shí)力的同學(xué)推薦出來(lái)參加班級(jí)辯論，這些同學(xué)都積極準(zhǔn)備、全力以赴，并以持同樣觀點(diǎn)的小組成員的大力支持作為后盾，因?yàn)樵谛问缴希麄儷@勝與否直接決定著這些小組成員的期中考核成績(jī)。我們這么做的原因，主要是引導(dǎo)同學(xué)們學(xué)會(huì)協(xié)作與互助。而事實(shí)上，同學(xué)們?cè)谵q論準(zhǔn)備過(guò)程中，的確通過(guò)協(xié)作形成了交流互助、共同進(jìn)步的團(tuán)隊(duì)意識(shí)。

在“評(píng)點(diǎn)和總結(jié)”階段，采取師生共同評(píng)點(diǎn)，先后總結(jié)的方法。評(píng)點(diǎn)和總結(jié)的主題放在整個(gè)辯論的技能、技巧和辯題含義的理解與升華兩個(gè)方面。通過(guò)對(duì)辯論技能、技巧的評(píng)點(diǎn)，同學(xué)們認(rèn)為辯論的成敗并不取決于普通常識(shí)對(duì)辯題的看法，對(duì)辯題內(nèi)涵的深入挖掘，引君入甕、以子之矛攻子之盾等辯論技巧的充分運(yùn)用，辯論中的急智和流利、明白、曉暢的口頭表達(dá)能力，都影響著聽眾和評(píng)委對(duì)辯題的理解和手中贊成票的投向。無(wú)論多么難以割舍，辯論總應(yīng)該有勝利的一方。在決出勝負(fù)之后，總結(jié)勝負(fù)雙方對(duì)辯題理解上的閃光點(diǎn)和不足之處，并將其連珠成串，相映生輝，使學(xué)生進(jìn)一步體驗(yàn)到古代文學(xué)理論古時(shí)、現(xiàn)代乃至將來(lái)的永恒價(jià)值。

關(guān)于“言意之辯”的辯論實(shí)踐課，經(jīng)過(guò)充分醞釀和預(yù)備，最后參加比賽的辯手在理論儲(chǔ)備、論題的挖掘、論點(diǎn)與論證過(guò)程的呼應(yīng)及語(yǔ)言的運(yùn)用、應(yīng)變能力等方面都有了較大的提高。在論題的挖掘上，正方緊緊扣住“言不盡意”中“盡”的含義做文章，指出“盡”的意思是：“淋漓盡致”“完全的”“所有的”。分析了意內(nèi)言外，意里言表，不可能一一對(duì)應(yīng)。反方則對(duì)言的豐富性、包容性加以闡述，并通過(guò)實(shí)例給我們展示了“言已盡意”“言能盡意”的許多優(yōu)秀篇章。學(xué)生通過(guò)辯論來(lái)學(xué)習(xí)和把握理論的過(guò)程告訴我們：從經(jīng)典寫作來(lái)立論，是可以“寄言出意”的。攻辯和結(jié)論，雙方都做到了與理論緊緊相扣。通過(guò)旁聽同學(xué)的陣陣掌聲和活動(dòng)末尾的點(diǎn)評(píng)，我們感覺達(dá)到了這個(gè)實(shí)踐課的目的――對(duì)這一文學(xué)理論有了進(jìn)一步的學(xué)習(xí)和把握。

3 經(jīng)驗(yàn)總結(jié)

在堅(jiān)實(shí)的理論指導(dǎo)、師生的互動(dòng)交流努力下，辯論實(shí)踐課獲得了成功，基本達(dá)到了“一課多贏”的效果。對(duì)于這次初步的成功，筆者總結(jié)了以下幾點(diǎn)心得。

3.1 教師在設(shè)計(jì)實(shí)踐課時(shí)要充分了解到現(xiàn)有條件和學(xué)生的實(shí)際情況

現(xiàn)有學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備、生活性體驗(yàn)性知識(shí)和技能、興趣導(dǎo)向、能力所在，學(xué)校現(xiàn)有硬件條件、經(jīng)費(fèi)、場(chǎng)地、可能投入的時(shí)間等問(wèn)題，都是需要我們認(rèn)真考慮的。譬如，是不是有現(xiàn)有的活動(dòng)本身可以利用，演講比賽、讀書會(huì)、戲劇社等。就這次的辯論賽，筆者對(duì)這些實(shí)際情況都事先給予了充分考慮。

3.2 不是所有的理論問(wèn)題都可以用實(shí)踐形式來(lái)演化再現(xiàn)的，而且不同的理論所寄居的實(shí)踐形式也是不一樣的

我們應(yīng)當(dāng)選取合適的實(shí)踐方式來(lái)引導(dǎo)不同的理論焦點(diǎn)，不同的階段采取不同的實(shí)踐方式以達(dá)到目的，這才有助于對(duì)抽象的概念體系進(jìn)行深入理解。在本課程組編著的教材《中國(guó)古代文論新體系教程》所列舉的辯論題之外，辯論賽方式的實(shí)踐課我們可資運(yùn)用的辯題還有如下種種：例一：應(yīng)當(dāng)繼承古代文論的合理內(nèi)核；應(yīng)當(dāng)以西方文論代替古代文論。例二：“言志”與“緣情”名二實(shí)一；“言志”與“緣情”不相等同。例三：作家品德無(wú)關(guān)創(chuàng)作宏旨；作家品德決定創(chuàng)作成就。例四：“遺貌取神”勝于“情事如畫”；“情事如畫”勝于“遺貌取神”。例五：“文”重于“質(zhì)”；“質(zhì)”重于“文”。例六：意境為詩(shī)詞獨(dú)有；意境是文學(xué)的共性。例七：古代文論沒(méi)有典型理論；古代文論典型理論突出。例八：小說(shuō)戲曲的虛構(gòu)重于寫實(shí)；小說(shuō)戲曲的寫實(shí)重于虛構(gòu)。例九：唯小說(shuō)戲曲家須“閱世”；“閱世”為文學(xué)家之必須。例十：“文人相輕”對(duì)文學(xué)批評(píng)有促進(jìn)作用？“文人相輕”只能使文學(xué)批評(píng)陷入誤區(qū)。例十一：文學(xué)鑒賞不需要理性；文學(xué)鑒賞離不開理性。例十二：“知音”無(wú)須“博觀”；“知音”務(wù)必“博觀”。例十三：知人論世；論世知人。例十四：文學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)是代衰；文學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)是代興等等。用合適的實(shí)踐形式引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)并掌握不同的理論焦點(diǎn)，我們的《古代文論新體系教程》給出了不少嘗試性的經(jīng)驗(yàn)。

3.3 要注意實(shí)踐課中，學(xué)生在理論理解上受生活體驗(yàn)性知識(shí)（感性知識(shí)）左右而產(chǎn)生的對(duì)理論體系的一些誤會(huì)

學(xué)生對(duì)理論和體系的理解與體驗(yàn)性知識(shí)的接軌，有助于他們對(duì)理論概念和體系的領(lǐng)會(huì)，做到心有靈犀，但也要注意，學(xué)生平時(shí)的生活性體驗(yàn)知識(shí)對(duì)理論概念和體系有時(shí)會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。概念和理論體系本身是一個(gè)自洽的系統(tǒng)，是各個(gè)學(xué)科中長(zhǎng)期積累和認(rèn)可的抽象知識(shí)群，學(xué)生限于自身的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)積累的局限，會(huì)對(duì)一些有特定含義的概念產(chǎn)生“誤會(huì)”，或因觀察的不夠全面而對(duì)整個(gè)體系產(chǎn)生“誤會(huì)”。每每遇到這樣的問(wèn)題，也是我們的任課老師運(yùn)用所學(xué)幫助學(xué)生解惑的最良好時(shí)機(jī)。“言意之辯”辯論賽中，起初學(xué)生對(duì)“言可盡意”的反方辯題，因現(xiàn)有的研究和個(gè)人對(duì)問(wèn)題的常識(shí)性認(rèn)知的影響，有些不太能夠領(lǐng)會(huì)，沒(méi)有人愿意選擇反方，經(jīng)過(guò)指導(dǎo)老師的破題點(diǎn)撥，他們?nèi)粲兴颍S多人開始對(duì)反方辯題進(jìn)行探究。在最后的對(duì)決中，以學(xué)生為主的評(píng)委隊(duì)伍，還勇敢地把多數(shù)票投給了反方。

3.4 要強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)的目的性，時(shí)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生對(duì)知識(shí)概念和體系的正見，而不是隨著興趣和性子，把實(shí)踐課變成了娛樂(lè)課

實(shí)踐課寓教于樂(lè)是必要的，我們需要這種娛樂(lè)性來(lái)激發(fā)學(xué)生的興趣，也希望通過(guò)這種輕松愉快的形式使得學(xué)生觸摸到古代文論概念和理論體系的瑰麗美感。但是，我們要注意引導(dǎo)學(xué)生并不只專注于這種娛樂(lè)性的形式，而是要關(guān)注這種形式所承載的內(nèi)容，不能使理論實(shí)踐課演繹成“買櫝還珠”的故事。這就要求我們注意不要讓學(xué)生僅僅滿足于實(shí)踐中一點(diǎn)點(diǎn)外在能力的獲得，這不是我們的基本目的，我們的目的是要讓學(xué)生深化對(duì)概念的理解，進(jìn)一步深化對(duì)整個(gè)豐富的體系的體驗(yàn)。同時(shí)我們也要注意，從理論出發(fā)引導(dǎo)我們的實(shí)踐課，后來(lái)最終一定要回到我們的理論構(gòu)建上來(lái)。

3.5 學(xué)生在學(xué)習(xí)和實(shí)踐過(guò)程中對(duì)理論問(wèn)題提出的見解，要注意從體系中和體系外的知識(shí)加以引導(dǎo)，使得學(xué)生得出具有自身特征的正見

在“言意之辯”，對(duì)“言”和“意”的常識(shí)性理解和文學(xué)性解釋的區(qū)別中，我們就可以略見一斑。譬如，在“言不盡意”一文中，學(xué)生在識(shí)見之初僅是從字典中去查找文字的一對(duì)一解釋，將“言”解釋為：話、言論；說(shuō)；漢語(yǔ)的一個(gè)字或一句話等。闡釋問(wèn)題時(shí)往往從言語(yǔ)、言辭的角度入手；“意”也運(yùn)用同樣的方法，釋之為“意思”“事物流露的情態(tài)”。這讓我們感到學(xué)生沒(méi)有將注意力放在古代文論體系中。這就需要教師在這里引導(dǎo)他們關(guān)注古代文論的相關(guān)論述，通過(guò)研讀《周易?系辭》：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通知以盡利，鼓之舞之以盡神。”徐鉉《蕭庶子詩(shī)序》：“人之所以靈者，情也，情之所以通者言，其或情之深，思之遠(yuǎn)，郁積乎中，不可以盡言者，則發(fā)為詩(shī)。”劉熙載《詩(shī)概》“文不能言之意，詩(shī)或能言之”的論述，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)這里的“言”應(yīng)該是文學(xué)語(yǔ)言而不是其他；對(duì)于“意”也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，盡管由于古代文論概念的復(fù)雜演化，同一術(shù)語(yǔ)可以從不同的角度進(jìn)行多種解釋，但如果從文學(xué)審美本質(zhì)認(rèn)識(shí)這個(gè)角度看，“意”指文學(xué)表現(xiàn)審美體驗(yàn)和審美理想的功能，它具備意、味、韻、趣等審美價(jià)值。通過(guò)點(diǎn)撥，學(xué)生很快進(jìn)入到古代文論體系中，展開了文學(xué)的繼承問(wèn)題、文學(xué)的價(jià)值問(wèn)題、文學(xué)的審美問(wèn)題等方面的討論，最終得出了具有自身特征的正見。

3.6 在整個(gè)實(shí)踐課的實(shí)施過(guò)程中，教師的存在主要是在后臺(tái)，但其影響力應(yīng)當(dāng)是整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的主導(dǎo)和核心

讓學(xué)生不知不覺、如沐春風(fēng)式地進(jìn)入理論體系理解和創(chuàng)造的殿堂中來(lái)，使得學(xué)生各方面的能力得到充分發(fā)揮，但又是在一種有條不紊的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。

理論教學(xué)實(shí)踐課的諸般好處，我們是一眼就能看到的，但要吃到這個(gè)豐碩的果子，教師需要付出的太多，一方面是理論本身實(shí)踐化的困難，一方面是時(shí)間上的有限性。所以，我們主張把幾個(gè)基本核心性的概念，加以仔細(xì)研究，探索它的合適的實(shí)踐形式，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)、鉆研和思索，從而得到自己的心得。以此為基礎(chǔ)，整個(gè)理論大廈的瑰麗體系就將漸漸展現(xiàn)在學(xué)生的眼中，種植在他們的心靈中。

當(dāng)然，我們?nèi)宋膶W(xué)科的一個(gè)核心是鑄造學(xué)生的人文精神、對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注、解決問(wèn)題的能力等等。但是，鑒于理論知識(shí)體系的宏大，我們不可能一一借助實(shí)踐來(lái)演繹，使得學(xué)生們能夠理解其深意，而仍然還是要在短短的時(shí)間里，把整個(gè)學(xué)科的基本構(gòu)架和理論重點(diǎn)教授給學(xué)生。這當(dāng)然主要只能依賴?yán)蠋煾呙芏取Ⅲw系化“周公吐哺”式的辛勞傳授，這一直是我們歷代學(xué)人知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，現(xiàn)在乃至將來(lái)，也一直是我們傳授知識(shí)體系的主要手段。

我們的理論教學(xué)實(shí)踐課還處在一個(gè)探索嘗試的階段，但這些初步的嘗試，在激活舊知識(shí)和能力、幫助學(xué)生對(duì)新知識(shí)的理解上，還是達(dá)到了我們預(yù)計(jì)中“一課多贏”的實(shí)效。

篇（8）

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；植物；意象

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139(2012)-02-0008-01

中國(guó)古代文學(xué)善于寓情于物，善于運(yùn)用象征等手法，最突出的表現(xiàn)之一就是集中于植物上賦予眾多的擬人與象征意義。植物因其外貌特征（象）而得名，然后因名成像，即文學(xué)意象。

一、意象形成于人生世道之悟

古代文學(xué)中的意象是指作者想表達(dá)的內(nèi)心情感，內(nèi)心的意一般是關(guān)涉到人生世道。意象的形成與表達(dá)往往離不開“境”，意象在古代文學(xué)作品中大部分通過(guò)含蓄、模糊手法而達(dá)到一種“境有盡而意無(wú)窮”效果。國(guó)學(xué)大師王國(guó)維先生一語(yǔ)道破：“一切景語(yǔ)皆情語(yǔ)也”。在古代文學(xué)中，作者把內(nèi)心思想感情集中于對(duì)人生世道之悟與所描寫客觀景物完美融合起來(lái)便形成意境。

在文學(xué)作品折射的意境中，寫景狀物是為更好抒情，即化景物為情思。雖然古代文學(xué)中意象有著不同表達(dá)方式，但是可感覺到意象往往在很多情況下都是表達(dá)一種對(duì)人生感悟與思考。思考到人生短暫、痛苦等多重情愫，認(rèn)識(shí)到要充分享受人生美好時(shí)光，不能浪費(fèi)消耗生命，相信每個(gè)人都有自己價(jià)值，對(duì)人生充滿希望；把自己的美好希望與愿望寓情于景，托物以情等等。

二、水仙在古代文學(xué)作品中的意象

水仙具有清韻、幽雅、芳香的特點(diǎn)，在歲末寒冬百花凋零時(shí)反而開花。它進(jìn)入文人審美視野后，作為一個(gè)獨(dú)特意象出現(xiàn)于文學(xué)領(lǐng)域。人們賞其“形”取其神，賦水仙以“清、貞”為主的人格諸種意象。

水仙被賦予女神意象。一是作為洛神(凌波仙子)的象征意象。曹植的《洛神賦》序描述:“黃初三年，余朝京師，還濟(jì)洛川。古人有言，斯水之神，名曰毖妃。感宋玉對(duì)楚王神女之事，遂作斯賦。”[1]《洛神賦》作為名篇千古流芳，洛神意象也被后人反復(fù)使用吟唱。“凌波仙子”美好名字，在荊州地區(qū)沿用，被詩(shī)人們廣泛使用傳唱，作為水仙花最常用象征意象。二是湘水女神(湘妃/君)的象征意象。屈原的《九歌》中有《湘君》《湘夫人》兩篇，后人以湘君、湘夫人即堯之二女為范本，構(gòu)想出二女與舜之愛情故事。《史記?秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇南巡湘山祠，突遇大風(fēng)，問(wèn)博士:“湘君何神?”博士曰:“聞之，堯女，舜之妻，而葬此。”[2]文學(xué)家熱衷于相信凄婉愛情故事，對(duì)娥皇女英的忠貞加以象征詠嘆，水仙的湘水女神意象就經(jīng)常出現(xiàn)在各類文學(xué)作品中。三是漢水女神(江妃)的象征意象。漢水女神在漢代魯、齊、韓三家的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)者，曾記載故事:傳說(shuō)有一位叫鄭交甫男子，在漢水之濱遇見兩位出游神女，兩相悅慕并愉快交談。神女應(yīng)交甫請(qǐng)求，解下隨身玉佩相贈(zèng)，鄭交甫喜出望外之余在舉步間卻又失去眼前神女和懷中玉佩，因此懊悔不已。此傳說(shuō)烘托出水仙的縹緲與神秘意象。

水仙亦有男神意象。一是屈原的象征意象。晉.王嘉在《拾遺記.洞庭山》中記載:“屈原以忠見斥，隱于沉湖，披纂茹草，混同禽獸，不交世務(wù)，采柏葉以合桂膏，用養(yǎng)心神，被王逼逐，乃赴清冷之水。楚人思慕，謂之水仙。”[3]屈原投汨羅江而死，被追思為水仙，而水仙姿態(tài)高雅，品性貞剛，自然將它攀附為屈原化身并將其意象與屈原相關(guān)聯(lián)。二是琴高的象征意象。后世有將水仙花比作水神琴高，《列仙傳》中記載:“琴高者，趙人也。以鼓琴為宋康王舍人。行涓彭之術(shù)，浮游冀州琢郡之間二百余年。后辭，入琢水中取龍子，與諸弟子期曰:‘皆潔齋待于水傍。’設(shè)祠，果乘赤鯉來(lái)，出坐祠中。日有萬(wàn)人觀之。留一月余，復(fù)入水去。琴高晏晏，司樂(lè)宋宮。離世孤逸，浮沉琢中。出躍赦鱗，入藻清沖。是任水解，其樂(lè)無(wú)窮。”[4]

水仙在文學(xué)作品中被定型后，其意象也進(jìn)一步繼承和品格的升華。水仙的類比意象總體有洛神、湘神、靈均、琴高、姑射、青女、素娥之類。

三、其他常見植物的古代文學(xué)意象

梅花的君子象征意象。最早記載梅的文獻(xiàn)《尚書?說(shuō)命下》提到“若作和羹，而為鹽梅”。可見，梅花既可觀賞，又具實(shí)用的“內(nèi)外皆佳”花卉，符合儒家知識(shí)分子的古代文學(xué)家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。梅花喜溫濕，野生梅花多在水畔、山谷，水邊梅花有早春先發(fā)特性，后來(lái)人們對(duì)水畔梅花疏影橫斜之美的認(rèn)可，梅花伴水成為古代文人對(duì)景物攝取模式之一，另外，梅花枝干橫斜孤峭挺立，被文人們贊賞和大力描寫。梅花瘦而且貞霜，磨雪折骨愈加奇，被寫進(jìn)很多君子象征的文學(xué)作品中。

草的喜怒哀樂(lè)象征意象。屈原首先確立“香草美人”傳統(tǒng)形式，香草為美人作襯托。置草又名忘憂草，文獻(xiàn)最早記載于《詩(shī)經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?伯兮》:“焉得首草，言樹之背。”后來(lái)朱熹注曰:“首草，令人忘憂;背，北堂也。[5]”稱其“忘憂”是因?yàn)槭撞荩持钊撕脷g樂(lè)，忘憂思，“北堂”代表母親。基于此，古代游子要遠(yuǎn)行，會(huì)先在北堂種營(yíng)草，希望母親減輕對(duì)孩子思念，忘掉煩憂。

植物之間象征意象的比較寄托愛憎情感。松、柏、梅、竹、水仙為被古人譽(yù)為五君子，后來(lái)的乾隆皇帝合詠五君子的作品最多，吩咐文征明畫松、柏、梅、竹、水仙為五君子圖，乾隆皇帝非常喜歡五君子這個(gè)組合，不但寫多首詩(shī)歌來(lái)吟詠，還特意要求臣子作五君子圖以供欣賞。松、竹、梅被合譽(yù)為歲寒三友，為中國(guó)傳統(tǒng)凌寒花卉，聲名地位也甚高，水仙與不相上下。通過(guò)水仙與荷花的對(duì)比，突出水仙意象的層次，水仙可傲寒，荷花在秋風(fēng)中凋零;荷花根部離開淤泥不能存活，水仙卻可離開泥土，憑清水開花;水仙根部須白皓凈，可將其作為造型部分與水仙花葉同賞。有的文學(xué)作品甚至貶損荷花，居然賦予格調(diào)低下象征:以蓮花喻、候臣；但多數(shù)情況下荷花用來(lái)比喻士大夫芳潔之志，用來(lái)比喻女子貞潔自守等。

參考文獻(xiàn)：

[1]曹植等著，三曹集[M]，岳麓書社，1992,247。

[2][漢]司馬遷著，史記[M]，上海古籍出版社，1997，168。

篇（9）

中圖分類號(hào): I207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A 文章編號(hào):1009-8631(2010)04-0081-02

一、中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型引出的話題

曹順慶先生提出中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論所患“失語(yǔ)癥”問(wèn)題和中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型構(gòu)想,使得中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論建設(shè)問(wèn)題變得復(fù)雜起來(lái),不少研究中國(guó)文論的學(xué)者深入到古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上,要用轉(zhuǎn)型后的古代文論而不是西方文論作為構(gòu)架來(lái)醫(yī)治“失語(yǔ)”的病癥。其實(shí),中國(guó)的現(xiàn)當(dāng)代文論是過(guò)去沒(méi)有的,正因?yàn)槿绱?它與中國(guó)古代文論的關(guān)系才顯得如此敏感。因?yàn)椤笆дZ(yǔ)”了,所以要“轉(zhuǎn)型”已有的語(yǔ)言話語(yǔ),朱立元先生是這樣概括這一關(guān)系的:“以中國(guó)古代文論為基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,重建我們自己的文論話語(yǔ),正是根據(jù)這個(gè)失語(yǔ)癥的診斷開出的藥方。”[1]曹先生的觀點(diǎn)受到質(zhì)疑是必然的,有不少學(xué)者就認(rèn)為“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是一個(gè)偽問(wèn)題或者是一個(gè)誤導(dǎo)性命題。[2]因?yàn)楣糯恼撆c現(xiàn)當(dāng)代文論分屬兩個(gè)不同的系統(tǒng),古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必須也只能是古代文論自身在現(xiàn)代視野下不斷進(jìn)步的必須,而不是以古代文論為構(gòu)建主體來(lái)取代現(xiàn)當(dāng)代文論從而獲得話語(yǔ)表達(dá)的必然。曹先生對(duì)劉若愚先生的《中國(guó)文學(xué)理論》心存質(zhì)疑,認(rèn)為劉先生的著作中的中國(guó)文論已失去了應(yīng)有的特質(zhì)。事實(shí)上,劉先生并不是在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而只是古代文論的現(xiàn)代闡釋,而這樣的闡釋也常常會(huì)因?yàn)楣糯恼撟陨砣狈λ急胬硇缘奶攸c(diǎn)而出現(xiàn)把握上的困難,比如將要討論的《中國(guó)文學(xué)理論》。

對(duì)古代文論作系統(tǒng)化的努力,劉若愚先生的不懈探討是一個(gè)實(shí)例。他的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》、《中國(guó)文學(xué)理論》、《語(yǔ)際批評(píng)家》和《語(yǔ)言?悖論?詩(shī)學(xué)》等英文專著,開創(chuàng)了融合中西詩(shī)學(xué)以闡釋中國(guó)文學(xué)及其批評(píng)理論的學(xué)術(shù)道路。中國(guó)文論的系統(tǒng)化主要體現(xiàn)在他影響巨大的《中國(guó)文學(xué)理論》中,我們以此為例來(lái)探討與古代文論的現(xiàn)代闡釋問(wèn)題。我個(gè)人認(rèn)為,對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí),至少應(yīng)該涉及以下幾個(gè)方面的內(nèi)容:一是《中國(guó)文學(xué)理論》不是探討古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的專著,而是融合中西詩(shī)學(xué)來(lái)闡釋古代文學(xué)及其理論的問(wèn)題。如果也把它看作古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,那么轉(zhuǎn)型的定義就不是曹順慶先生所謂的“轉(zhuǎn)型”,它是古代文論在當(dāng)下的現(xiàn)代闡釋,而不是現(xiàn)當(dāng)代文論的古代文論化;二是以圖表出現(xiàn)的系統(tǒng)化文論,已經(jīng)具有了適合各民族文學(xué)的普適性特點(diǎn)――盡管是用中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)及其文論來(lái)說(shuō)明這個(gè)圖表,所以中國(guó)文論的特點(diǎn)相反沒(méi)有得到突出;三是古代文論有因整體性思維而排斥系統(tǒng)化的傾向,所以對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)化非常困難,劉先生劃分的六大理論也就出現(xiàn)了彼此之間常常互通,而劃分界限不甚分明的無(wú)奈。

二、古代文論特質(zhì)在著作中的失卻

《中國(guó)文學(xué)理論》是在借鑒艾布拉姆斯的理論的基礎(chǔ)上,根據(jù)研究對(duì)象中國(guó)古代文論的特點(diǎn)加以改造,從而形成的關(guān)于中國(guó)詩(shī)學(xué)的系統(tǒng)理論。劉若愚變艾氏的三角圖表為具有流動(dòng)特點(diǎn)的環(huán)形圖表,在文學(xué)審美的四個(gè)階段中推導(dǎo)出六大理論:形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和實(shí)用理論。劉先生的借鑒當(dāng)然是中西詩(shī)學(xué)的融合,而這一融合本身就是作者創(chuàng)作本書的目的之一。他在全書的《導(dǎo)論》中提到撰寫目的時(shí)說(shuō):“第三個(gè)目的是為中西批評(píng)觀的綜合,鋪出比迄今存在的更為適切的道路,以便為中國(guó)文學(xué)的實(shí)際批評(píng)提供健全的基礎(chǔ)。”[3]中西批評(píng)觀的綜合是為中國(guó)文學(xué)的實(shí)際批評(píng)提供基礎(chǔ),而我們從整個(gè)著作所論述到的文學(xué)實(shí)踐上看,它涉及到的都是古代文學(xué)而無(wú)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué),所以說(shuō)劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋,而不是在轉(zhuǎn)型古代文論并使之在現(xiàn)當(dāng)代文論中構(gòu)成我們的主流話語(yǔ)。在前面,我們?yōu)槭裁匆獜墓糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型作為引子來(lái)談《中國(guó)文學(xué)理論》呢?這是因?yàn)椴茼槕c先生是從古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度來(lái)看待《中國(guó)文學(xué)理論》的,并認(rèn)為以西方理論話語(yǔ)來(lái)梳理中國(guó)的文論是行不通的。他在承認(rèn)該書巨大的影響后說(shuō):“但平心而論,由于以西釋中,完全以西方理論話語(yǔ)來(lái)切割中國(guó)文論,不可避免地會(huì)曲解中國(guó)文論,甚至弄得面目全非,失去了中國(guó)文論應(yīng)有的特質(zhì)。”[4]這與曹先生的一貫觀點(diǎn)相一致,他認(rèn)為只有從中國(guó)文論自身的角度才能理解中國(guó)文論,才能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這似乎是一個(gè)悖論,因?yàn)闆](méi)有西方話語(yǔ)就不可能有現(xiàn)代性,而排斥西方話語(yǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,當(dāng)然就只能是一句空話了。

但是,曹先生的“失去了中國(guó)文論應(yīng)有的特質(zhì)”的話也是有一定的道理的。在闡明自己的撰寫目的時(shí),劉若愚先生提到的第一個(gè)目的即是關(guān)于“世界性文學(xué)理論”的建立的,他說(shuō):“第一個(gè)也是終極目的,在于提出淵源悠久而大體上獨(dú)立發(fā)展的中國(guó)批評(píng)思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論,使他們能夠與來(lái)自其他傳統(tǒng)的理論比較,而有助于達(dá)到一個(gè)最后可能的世界性文學(xué)理論。”[5]問(wèn)題是,此目的是通過(guò)古代文論與其他文論的比較,在比較中找出古代文論的特質(zhì),然后用這些特質(zhì)作為其他文論的缺失來(lái)充實(shí)和補(bǔ)充,從而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論呢;還是通過(guò)比較,然后說(shuō)明我們的文論也具有普適性意義,它們與其他別的文論因擁有共通性而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論?詹杭倫在對(duì)劉若愚理論系統(tǒng)進(jìn)行整體評(píng)價(jià)時(shí),引用了馬克思關(guān)于人同世界的關(guān)系的一段論述:“勞動(dòng)首先是人同自然之間的過(guò)程,是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過(guò)程。”[6]然后詹杭倫說(shuō):“這種‘物質(zhì)變換過(guò)程’自然是雙向而不是單向進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作也是一種生產(chǎn)勞動(dòng),中國(guó)古典美學(xué)的‘心物交融說(shuō)’,正是對(duì)這一藝術(shù)生產(chǎn)中的‘物質(zhì)交換過(guò)程’的形象說(shuō)明。”[7]古代文論如此去套西方業(yè)已成型的理論,其自身思維的渾整性和表達(dá)方式的會(huì)意性等特質(zhì)將找不到屬于自己的立足點(diǎn)。詹杭倫對(duì)劉若愚的認(rèn)識(shí)是準(zhǔn)確的,因?yàn)閯⑷粲薜姆椒ù蠖嗍窃谟弥袊?guó)古代文論的學(xué)說(shuō)去印證文學(xué)理論的普通規(guī)律。比如,不少學(xué)者附和著指出中國(guó)文論中有很多關(guān)于“決定理論”的論述,如《文心雕龍?時(shí)序》中的“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時(shí)序”,并用此來(lái)批評(píng)劉若愚的“決定論的概念在中國(guó)文學(xué)批評(píng)中,沒(méi)有詳細(xì)的論述”[8]的觀點(diǎn)。這里不對(duì)劉若愚關(guān)于“決定理論”判斷的得失進(jìn)行討論,而是從方法論上看,可以得出這樣的結(jié)論,即他是在肯定存在著普遍意義的“決定理論”的基礎(chǔ)上,來(lái)檢討中國(guó)文論是否在充分地反映具有普遍意義的世界文論,其結(jié)果是不從中國(guó)文論自身出發(fā),中國(guó)文論的特質(zhì)就得不到很好的體現(xiàn)。

三、中國(guó)古代文論具有排斥系統(tǒng)性的特點(diǎn)

與西方文論強(qiáng)調(diào)從概念到范疇的邏輯演繹和學(xué)科體系的構(gòu)建不同,中國(guó)古代文論有其自身的特點(diǎn),總的來(lái)說(shuō),“中國(guó)古代文論偏重于直覺、頓悟和對(duì)感性體驗(yàn)的描述”,具有整體性思維特點(diǎn)。趙先生認(rèn)為中國(guó)古代文論在表現(xiàn)形態(tài)上較為顯著的特點(diǎn)體現(xiàn)在如下三個(gè)方面:1.審美的主體性。強(qiáng)調(diào)審美主體在藝術(shù)實(shí)踐中的意義,側(cè)重從主體角度去規(guī)定藝術(shù)的本質(zhì);2. 思維的渾整性。即注重從整體上去把握和體悟?qū)徝缹?duì)象,一般不作解剖式分析;3. 表達(dá)方式的會(huì)意性。因強(qiáng)調(diào)審美的主體性,直覺、頓悟和對(duì)感性體驗(yàn)的描述就必然因個(gè)人因素而具有會(huì)意特點(diǎn)。這些特點(diǎn)表明了中國(guó)古代文論是在自覺地排斥抽象理論、排斥系統(tǒng)性。

前面說(shuō)了劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋而不是在轉(zhuǎn)型古代文論,但就即使是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代闡釋,也因?yàn)楣糯恼摫旧砭哂械呐懦庀到y(tǒng)性的傾向,而使劉若愚的系統(tǒng)努力出現(xiàn)了諸多的無(wú)奈。最明顯的地方是他劃分的六大系統(tǒng)之間在很多方面都是相通的,它們具有的相通性實(shí)際上是中國(guó)古代文論自身特點(diǎn)在與分類的做法進(jìn)行的無(wú)言對(duì)抗。比如“技巧理論”與“表現(xiàn)理論”。劉若愚在書中舉了高適的詩(shī)論:“詩(shī)之有三,曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其體,意以達(dá)其情,趣以臻其妙”。“格”是指文學(xué)體裁格式,“意”是指思想內(nèi)容情感,“趣”是在前兩者的基礎(chǔ)上形成的審美特性。這三者是一個(gè)整體,我們不能把“格”看成是“技巧理論”而把“意”、“趣”看成是“表現(xiàn)理論”。所以劉若愚自己說(shuō)高適的詩(shī)論“并非純粹是技巧理論,而是含有部分的表現(xiàn)理論”。[9]而詹杭倫更是認(rèn)為:“這兩種理論既然難以區(qū)分,也許就沒(méi)有截然分開的必要”[10]。另外還有“實(shí)用理論”與其他理論的相同。因?yàn)槔碚摫粍澐智懈盍?各自分開的理論就出現(xiàn)了相互結(jié)合處的空白,這樣就反過(guò)來(lái)讓人感到六類理論不能概括所有的文學(xué)理論,于是作為對(duì)劉若愚的六大理論的補(bǔ)充,詹杭倫提出了理論[11],臺(tái)灣的黃慶萱提出了十大理論。這樣的分割有損害中國(guó)古代文論的整體性危險(xiǎn)。我認(rèn)為,中國(guó)古代文論只能在模糊中把握,如果非要進(jìn)行系統(tǒng)歸類的話,也應(yīng)該突出系統(tǒng)中的反系統(tǒng)特點(diǎn),突出各種理論之間的流通。

當(dāng)然,劉若愚改進(jìn)的艾氏的“文學(xué)四要素”所構(gòu)成的理論,闡明了文學(xué)理論的主要構(gòu)成:文學(xué)本體、文學(xué)創(chuàng)作、作品構(gòu)成和文學(xué)接受,是一項(xiàng)有創(chuàng)建性的工作。它在當(dāng)代中國(guó)產(chǎn)生了巨大的影響,在一定程度上也能為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論接受。我們提出的問(wèn)題,只是從中國(guó)文論自身考慮,提請(qǐng)專家們注意,在中國(guó)文論的現(xiàn)代闡釋中不能讓中國(guó)文論自身的特質(zhì)流失。

參考文獻(xiàn):

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篇（10）

中國(guó)素以“衣冠之國(guó)”位居，在中華五千年的文明史中，服飾承載著厚重的傳統(tǒng)文化和內(nèi)涵。在長(zhǎng)期占有統(tǒng)治地位的儒家思想影響下，封建社會(huì)的等級(jí)制度在服飾上有極其顯著的反映。它與禮制相結(jié)合，頒布律令，規(guī)范和管理不同階層的穿衣戴帽，從服裝的質(zhì)料、服色、圖案紋樣等都有詳盡的規(guī)定，以區(qū)分君臣士庶服裝的差別，充分表現(xiàn)人們的身份、地位。可以說(shuō)，中國(guó)服飾制度具有鮮明、獨(dú)特的禮制文化特色。

一、中國(guó)古代服飾紋樣始終依從禮制而發(fā)展

中國(guó)古代禮制成于“三皇五帝”時(shí)代，到堯舜時(shí)，已有成文的“五禮”，最早的有關(guān)服飾紋樣在禮制中反映的記載是在《虞書·益稷》篇中：“予欲觀古人之象，日、月、星辰……以五彩彰施于五色，作服汝明。”意思是說(shuō)仲雍在舉行祭祀禮儀時(shí)穿著圖騰衣，各部聯(lián)盟首領(lǐng)在祭祀禮儀活動(dòng)中以五彩之色施與衣物上，即將十二章花紋用畫與繡的方法施于冕服上。“天子袞服十二章”的起源便是由此而來(lái)。十二章花紋紋飾的次序?yàn)槿铡⒃隆⑿恰垺⑸健⑷A蟲、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的服飾圖案已經(jīng)很有特點(diǎn)了。殷商時(shí)代社會(huì)已出現(xiàn)了等級(jí)，但服飾形制還沒(méi)形成。到了周朝時(shí)期，已逐步形成了華夏民族的禮樂(lè)衣冠體系。隨著各種禮儀制度的確立，上至天子，下至庶民，無(wú)論貴賤尊卑，都應(yīng)穿著相應(yīng)的服飾，皆以“禮”的精神規(guī)范自己的生活。“興正禮樂(lè)，度制于是政，而民和睦，頌聲興”，周朝設(shè)禮官掌管天下禮儀，并把這項(xiàng)制度推向了較為完備的階段。

服飾作為一種文化現(xiàn)象，在漢代儒家傳統(tǒng)地位確立之前，就被“禮”所約束。隨后孔子提出的“克己復(fù)禮”，漢代把《儀禮》列入五經(jīng)。“儀禮”的關(guān)注點(diǎn)是整個(gè)社會(huì)活動(dòng)，項(xiàng)目繁縟，對(duì)于服飾有全面嚴(yán)格的規(guī)定，是典型的儒家所倡導(dǎo)的禮制在服飾上的反映，它直接影響了幾千年來(lái)國(guó)人的服飾觀念和風(fēng)格。例如，西漢建立以后，新的統(tǒng)治者吸取了秦朝的教訓(xùn)，在服飾禮制方面規(guī)定得十分用心，不僅對(duì)百官服飾的樣式和色彩進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)定，甚至對(duì)民間服飾也做出了限定。在當(dāng)時(shí)，百姓只能穿著本色的麻布衣，而不得使用其他色彩的服飾。除此，還對(duì)生活用品進(jìn)行詳細(xì)完備的規(guī)定，諸如相關(guān)的生活基本需求，如衣帽鞋襪、車馬乘騎、日用雜品等。在漢朝，不論花色、品種、質(zhì)料，還是色彩，都有嚴(yán)格的等級(jí)劃分。歷代更是在朝廷中設(shè)立相關(guān)的機(jī)構(gòu)對(duì)禮制進(jìn)行管理。作為一種上層建筑，歷代統(tǒng)治者都把此作為行為準(zhǔn)則，用法制、禮教、哲理等各種手段統(tǒng)治人們的思想，使人們循禮蹈規(guī)，安分守己，使之成為相應(yīng)的風(fēng)氣。在我國(guó)封建社會(huì)鼎盛時(shí)期的唐代，無(wú)論是人們的思想，還是物質(zhì)的生產(chǎn)都達(dá)到了一定的歷史高度。服飾紋飾以一種“標(biāo)識(shí)”的特有形式顯示著封建禮制的等級(jí)制度。在《舊唐書·輿服志》中有一段關(guān)于中國(guó)官服補(bǔ)子起源的記載：“則天天授二年二月朝，集使刺史賜繡袍，各于背上繡八字銘……諸王飾以盤龍及鹿，宰相飾以鳳池，尚書飾以對(duì)雁。”由此可見，武則天以繡袍賜予百官，是以鳥獸紋樣為主，而且裝飾部位在前襟后背。這一做法帶有一定的標(biāo)志性，它直接以一個(gè)有形的文化符號(hào)顯示在服裝上，使其具有了明顯的中國(guó)禮制文化特點(diǎn)。到了宋代，宋人受程朱理學(xué)的影響，焚金飾、簡(jiǎn)紋衣，以取純樸淡雅之美，對(duì)婦女的裝束也有了詳細(xì)嚴(yán)格的規(guī)定，服飾制度與宋代程朱理學(xué)觀點(diǎn)有著異常密切的聯(lián)系。而清代的服飾是我國(guó)服飾發(fā)展的頂峰，服飾紋樣在這時(shí)的裝飾作用已達(dá)到了登峰造極的程度。清代在圖案的設(shè)計(jì)上承襲十二章的紋樣，在明代的八吉祥紋樣的基礎(chǔ)上，集圖案的裝飾作用之能事，使之達(dá)到了繁復(fù)的程度。這一時(shí)期，服裝出現(xiàn)了一種叫“補(bǔ)子”的裝飾，以“補(bǔ)子”的紋樣代表官職的貴賤，“補(bǔ)子”紋樣的差別反映了清代等級(jí)的森嚴(yán)。并且清代的帽子一改歷代的式樣裝束，注重帽子上頂戴花翎的裝飾，以花翎的不同反映不同的官職。因此，如果分析清代服飾的發(fā)展與歷代服飾之間的差異，那么，主要表現(xiàn)的就是各種服飾裝飾紋樣的繁雜堆砌，以及在圖案上等級(jí)觀念的反映。可以說(shuō)“禮”在中國(guó)古代，是法權(quán)體系的一個(gè)重要支撐。而服飾在這一過(guò)程中，則體現(xiàn)了相當(dāng)重要的補(bǔ)充作用。中國(guó)的服飾制度始終與中國(guó)禮制思想緊密相連，使中國(guó)古代服飾紋樣始終依從著禮制而發(fā)展。

二、禮制促進(jìn)中國(guó)古代服飾紋樣的特色發(fā)展

1.從紋樣題材內(nèi)容上表現(xiàn)

服飾作為一種文化形態(tài)，貫穿了中國(guó)古代各個(gè)時(shí)期的歷史。從服飾的演變中可以看出歷史的變遷、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和中國(guó)文化審美意識(shí)的嬗變。服飾圖紋的普遍性可以被統(tǒng)治階級(jí)利用，以圖紋去強(qiáng)硬地推行一種統(tǒng)治制度，這在紋樣題材內(nèi)容上顯示得較充分，例如前文所提到的，上古時(shí)期衣裳就有“十二章”之制，十二種紋樣為日、月、星、辰、山、龍、華蟲(即雉)、宗彝、藻(水草)、火、粉米、黼(斧形)、黻(亞形)。十二種紋樣各有特定的象征意義，如日、月、星，取其照臨光明，如三光之耀之意；龍是神明的象征，同時(shí)又不可捉摸，取意應(yīng)變；山，象征王者的崇高；華蟲(雉)，取其有文彩，表示王者有文章之德；宗彝，表示有深淺之知、威猛之德；藻，象征冰清玉潔；火，取其向上；粉米，代表食祿豐厚；黼為斧形，象征決斷；黻作兩已相背，象征善惡分明等。紋樣不同，所屬官階不一樣。天子之服，十二章全用，諸侯只能用龍以下八種，卿用藻以下六種，大夫用藻、米、粉米四種圖案，士用藻火兩種圖案，界限分明，不可僭越。而明、清兩個(gè)朝代用于官服上標(biāo)明品級(jí)的補(bǔ)子紋飾，更是在禮制精神下的產(chǎn)物，是封建帝制的標(biāo)志之一。

2.從紋樣色彩上表現(xiàn)