柏拉圖哲學思想論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇柏拉圖哲學思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

論文關鍵詞：柏拉圖；人性論；教育思想

《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》，是古希臘哲學家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學王應該為國家的統治者，倡導用哲學思想來管理民眾。在《理想國》中柏拉圖以“正義”為主題，發展了蘇格拉底關于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國得以實現。因此盧梭認為《理想國》“不是一部關于政治的論著，而是迄今為止關于教育的最好論文”。

一、柏拉圖的哲學思想對《理想國》人性和教育思考的影響

1.社會基礎

柏拉圖所處的時代正是雅典盛極而衰之時。為爭奪希臘霸權，古希臘城邦國家雅典和斯巴達進行了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭。戰爭不但使雅典喪失了希臘霸權，而且使雅典的各種社會矛盾一觸即發。戰爭使雅典的經濟遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領導地位，國內民主制度遭到挑戰，政權逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對城邦懷著極大責任感的思想家開始思考雅典的前途，他們設想組織一個理想的城邦，這個城邦是正義的、和諧的。

2.哲學基礎

柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。

（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結合起來，提出了“理念”論。他認為“理念”的知識是人的靈魂先天具有的真正知識，可知的理念是可感事物的根據和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關系比作太陽與大地生物的關系，認為：“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生?！?/p>

（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的。”柏拉圖認為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進而求得真理的方法，這是一種對立統一的辯證關系。辯證法不是詭辯術，它是論證理念的重要手段。從《理想國》中蘇格拉底與他人的對話可以看出辯證法是最高等級認識知識的方法，也是一種很好的教育和訓練方法，通過辯證促使探索理念之間的關系、學會建構理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。

（3）認識論。認識論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認識論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認為世界上的萬物都有一個在理念世界存在的本體，即“相”?！跋唷笔菧贤ɡ砟钍澜绾同F實世界的橋梁。第二，認識論要經歷三個階段。柏拉圖認為最低等級的認識，它的心靈狀態是想象，所以認識過程尚需繼續深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認識理念是為了認識自己。柏拉圖認為只有通過對外部世界及理念的認識才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個人天生就是擁有理念的，所以他認為，人們對理念的認識不是一種后天的積累的學習，而是對已經存有的理念的回憶，這個回憶的過程就是對外部世界認知的過程。所以柏拉圖的認識論是一種先驗的認識論，通過回憶，進而認識自己，尋求善的理念。

正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學最終“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”。柏拉圖的哲學思想從倫理道德出發，以追求善的理念為目標，追求人性和靈魂的完善。國家哲學的根本問題是人的問題，沒有對人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點，因為社會是人構成的社會，人是社會的主體，對人類社會的哲學問題進行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。

二、《理想國》中的人性觀點

在《理想國》中蘇格拉底通過與他人的對話，探討“什么是正義”及其柏拉圖對“靈魂”的認識和反思?！办`魂”的解讀和“正義”的剖析也是對“人性”詮釋和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉圖提請我們，在讀這本書時，應當將他所建構的城邦的諸多特征作為理解我們自己內在心靈的地圖或鑰匙”，“個體內在的心靈世界是本書的關切之點?！?/p>

1.人的靈魂

古希臘的奧爾菲斯教派與畢達哥拉斯早已涉及到靈魂的問題，提出了靈魂不死與轉世的思想，在《理想國》中柏拉圖繼承與發揮了這一學說，在他看來靈魂是不能加以分解的，它是有生命的和自發性的，同時也是精神世界的、理性的、純粹的，因它有追求世界的欲望，而墮落到地上并被圈入于肉體中，因此注定要經過一個凈化的過程，同時靈魂是會輪回轉世的。靈魂的凈化需要教育，柏拉圖對靈魂進行了三重區分，稱其為靈魂的三個等級，即理性、激情和欲望。在人的靈魂中，理性是是靈魂的本性，也是靈魂的最高原則，它與理念相通；激情是理性的天然同盟，是合乎理性的情感；欲望則指肉體欲望，既可服從理性也可背離理性?！办`魂脫離肉體，沉思美好的理念世界，乃是人生的終極目的?！比绻胱屇愕撵`魂免于遭受俗世中那些欲望打擾，那么唯一的辦法就是擺正你的思想、你的立場，用美德來克服欲望，凈化你的心靈。柏拉圖關于靈魂的觀點實質上是關于人的本性的理論探討，是人們對自我精神世界的一種追求和探索。他強調理性對激情、欲望的控制和指導作用，并把這種作用作為德性形成的基礎，從而確立了以理性靈魂為核心的人性論思想路線。靈魂的狀況仍是國家的超政治基礎。靈魂塑造著勇敢、智慧、節制、正義等一切美德。柏拉圖的靈魂說使人類對美德的獲得尋找到了一條可行之路，他試圖先通過達到對美德最本質的認識，以至于達到真善美的境界。靈魂說強調對人德性的教化，倡導人向善，希望通過改造人的靈魂的教育，使公民擁有理性的靈魂，教育培養合格的公民，進而完成政治上的抱負，實現和諧的理想王國。 轉貼于

2.正義

“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”在《理想國》中闡述了三種正義觀，一是以色拉徐馬庫斯為代表的功利主義正義觀，他指出：強權就是正義，擁有權力的人就代表正義。不正義為善，正義為惡；不正義的人比正義的人更有利、快樂，最不正義的人是最快樂的人。二是克法洛斯開始認為“正義”即“講真話”和“歸還所應歸還的債務”，但是到最后就不再堅持這個觀點。三是蘇格拉底對色拉徐馬庫斯和克法洛斯觀點的反駁，認為正義是一種美德，是善的理念的體現，是人性追求的極致。

正義分為城邦的正義與個人的正義，兩者間是一種相互維系的關系。一個城邦由統治者、武士、勞動者三部分構成，統治者應該具備的德性是智慧，他們負責生產資料和生活資料的分配，武士的德性是勇敢，他們保護城邦不被侵犯，維護城邦內部的秩序，勞動者的德性是節制，他們應懂得控制欲望，辛勤勞動，提供生產資料和生活資料。三個等級的人各司其職、各盡其力，這個城邦就能實現正義。而個人的正義是指公民自身的品質，是智慧、勇敢、節制等德性的和諧統一。人們只有通過后天的學習，通過人性的教化，進行德育、智育、體育方面的鍛煉才能獲得知識，從而擁有德性，這是實現個人的正義的過程。在人性修養中，只有達到個人正義才能實現城邦的正義。正義是一個人、一個國家所應具有的品質和美德。當時的雅典處于連年混戰之中，柏拉圖希望通過教育使公民學習正義，這樣才能維護國家的安邦，實現一個安定和諧的王國。

三、基于人性假設前提下的教育使命

從教育學的視角探討人性問題，人性在很大程度上是教育和自我教育的產物，教育對人性具有定向、引導、控制和改變的積極作用。教育的目的是凈化公民的靈魂，養成正義的美德，引導他們獲得知識，形成完善的人格和德性。

1.教育回歸人性

柏拉圖的教育是古典的自由教育，尊重人的自然本性、靈魂特性，以社會屬性為本。柏拉圖認為教育應適應天性，過度教育是有害的。尊重人的天賦稟性的教育才是真正意義上的平等教育。當今教育在學生選擇專業上依舊以“物化”為標準，忽視了學生的興趣和稟性，這種重功利的為學理念與柏拉圖旨在發展人的理性、達到心靈和諧的理念相悖。因此，強調回歸人性的教育是才是我們應當追求的目標。知名教育學者科爾指出：“教育本身就是一種人性的活動，它應當通過激發人的人性方式來培養人。”學校教育要認識到學生的個性，不同類型、不同天分的人所接受的教育不同，在追求向善的路徑中也表現出不同的效果。人性的完善既是學校教育的永恒產物，同時也是一切教育的出發點。

2.教育要引導心靈的轉向

教育引領心靈趨善在《理想國》中表現得十分明確。只有理智才可以指導靈魂，只有德性才可以教化心靈，它們相互協調才可以形成正義。在心靈和身體的教育方面要注意愛智和激情這兩者的和諧與平衡。只重心靈的教育會使人過度軟弱，只重身體的教育又會使人過度粗暴。

篇（2）

至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現人生存在的時間三向度：前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生、「死問題的看法

1.有關「生問題的探討

在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革（Demiurgos）有目的地創造出來的，創造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創造出整個宇宙。基本上，創造神是先創造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創造出天體，然后再創造時間，使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說，創造神是先創造出世界靈魂，然后再創造出世界的形體。[4]接著，創造神又創造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體?？梢哉f，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創造精神性的靈魂，然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。

2.有關「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂?？梢哉f，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。

一)生成是對立物的不斷循環[11]

柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環。由于生死交互生成，不斷循環，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關，而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現在世亦將會成為未來的過去世，現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對靈魂不死論證的批評

柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分?；旧?，柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法

當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態的輪回

柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀涴B成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶嫡鎸嵈嬖诘娜藭蔀橹腔刍蛎赖淖非笳?，看到最少真實存在的人會成為僭主?，F將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國王或勇士和統治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運動員、教練或醫生少些

第五類預言家或秘儀祭司少些

第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些

第七類匠人或農人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現世的意義，要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。

對于現世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多?；旧?，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛?！笎凼巧膭恿?，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程?？梢哉f，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統治，提升自己及別人的靈魂，發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較

柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探

的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結論

柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創造神創造之說，指出神不單創造人的肉體，還創造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現實的人生，突破生命的局限而展現自己存在的價值，活出有意義的人生，在現實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。

[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

篇（3）

簡介

柏拉圖(Plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學家。他與老師蘇格拉底和學生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。阿·諾·懷特海說：“如果為歐洲整個哲學傳統的特征作一個穩妥地概括，那就是，它不過是對柏拉圖哲學的一系列注腳。”在西方文藝理論史上，他是對文藝根本問題進行全面深入思考，并對西方歷代文論產生重大深遠影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學者身份出現在和蘇格拉底的對話錄中。柏拉圖20歲時，師從蘇格拉底求學八年。公元前399年，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學并推行其政治主張。40歲時，回到雅典阿卡德米學園，講學著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內容涉及哲學、美學、文藝、教育、政治、倫理多種學科；其中大部分采用的是對話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學者認為在柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時期之作，是在他外出游歷10年之后回到雅典，創辦學園后不久完成的。這部著作內涵豐富，影響深遠，共分為l0卷，涉及了國家和社會的一系列問題，是關于人類理想國家的藍圖，也可以說是柏拉圖制定的一個治國計劃綱要。

1理想國中詩人的位置

正像對作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對作家(詩人)的看法也大相徑庭。可以說，在西方文論史上，自始至終貫穿著對詩人的非難和同時進行的對詩人的辯護。

那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創作狀態而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對與真實世界隔了一層的現實世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結論。第三種角色，也是實用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導青年勇敢，節制，這是他構想理想國時對詩人提出的要求。

柏拉圖認為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅遣?！霸娚窬拖襁@塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過這砦環，神驅遣人心朝神意要他們走的那個方向走，使人們一個接著一個懸在一起?！薄`感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達著神的指示?！斑@類優美的詩歌本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時也會唱出最美妙的詩歌?！?/p>

柏拉圖認為，詩滋養欲念，因此，為了有利于培養理想國的保衛者，就要堅持對詩人和所創作的詩歌進行嚴格的審查。他認為，詩人的模仿不利于讀者對詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠。在柏拉圖的哲學范疇中，“理式”是作為事物的典范和標準而先驗存在的、絕對真實的客觀實體。神創造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實物的床，工匠是“床的制造者”；藝術家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術形象。詩歌和藝術既不能產生、也不能制作實物，而只是提供一些不具有實體形態的拙劣的仿制品。柏拉圖還認為，“一切事都是開頭最關重要，尤其是對于年幼的，因為在年幼的時候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”。“我們不應該隨便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要勸保姆們和母親們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現在所講的那些故事大部分都應該拋棄”。…從這一點我們可以看出柏拉圖的文藝價值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會功能，要求文藝“不僅能引起，而且對于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認為詩歌“最嚴重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學作品來滋養我們的年輕人的問題。神靈應該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養，因此“對于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當今的觀點來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對文學作平本身而言，是不公正的。關于這一點，我們會在“結語”部分柏拉圖觀點中不盡完善的部分和當代詩人和作家對社會所應該承擔的責任中進行詳盡地闡述。

2詩人的放逐

在上一節中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優劣。下面這一節中，我將詳細地闡述使人被驅逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災禍，最好盡量鎮靜，不用傷心，因為這類是福是渦還不可知，悲哀并無補于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴重，而且悲哀對于當前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應該憑理性的指導去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個跤，就用手捫著創傷哭哭啼啼的；我們應該考慮怎樣去醫療，使損失彌補起來，讓醫藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導。

然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會費心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術也就不求滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于摹仿。由于詩人的作品對丁真理沒有多大的價值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進到一個政治修明的國家里來，因為他培養發育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里，好人就被殘害?！澳》略娙藢τ谌诵囊簿褪侨绱?，他種下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個世界：“理式”世界、現實世界和藝術世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔?，超越太空，獨立于現實世界之外，是萬事萬物產生的原型和追求的目的?！艾F實世界”是有感官感知的個別事物所組成，是對“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術世界則是依存于現實世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養城邦保衛者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發，根據理想國的政治要求和道德規范，對史詩、音樂、悲劇和喜劇進行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對于承受的人們足有益的。我們不準詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時文藝作品中的英雄應該是理想國保衛者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節制等“正義”的品質。對于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅持作品必須交由城邦長官審查，只有經過評判，被認為是神圣的詩，獻給神的詩并且足好人的作品，正確地表達了褒貶意圖的作品，方才被允許進入。關于裁決的方式，他認為，應由評判者獨立裁決。柏拉圖強調德仃至上、效果第一的評判標準。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業績的詩人，即使調子優美，也沒有隨意歌唱的自　由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝理論的各個方面，作為政論家的柏拉圖，卻時刻想著文藝為他的政治理想服務。他看到了詩人神性的一面，卻對詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴格限帶在像工匠藝人一樣的實際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務，卻又要對詩歌進行嚴格的審查，不合格的有又要被驅除出境。他堅定的政治場和主張會使他在對具體問題的論述上因過分注重實際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學矛盾的核心在于人類追求現實功用與其自然天牛的沖突。表現在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達善的神性和美好的品質從而彌合詩歌作品中實際現的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。

3結語

柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學術研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對后世產生r深遠的影響還表現對于詩人、詩歌地位的評判開啟了詩人與哲學家，藝術與真理的幾百年以來的論戰。

篇（4）

一、隱喻基本含義

“隱喻”從字面意思上來講就是不明顯的比喻，或者叫做“暗喻”；從它的功能上來說，隱喻的本質就是用一種事物去經歷和理解另一種事物。隱喻不單純是一個語言的問題，更是思維層面的重要問題；從結構上來說，隱喻是兩個概念域之間的映射，即始源域和目標域之間的映射。隱喻就是兩域之間的潛在相似性和語義遷移的激活。

“明喻的簡化形式是隱喻，將明喻縮減成一個詞。這個詞被放到一個不屬于它的位置上，卻好像就是它的位置?！彪[喻分狹義和廣義的兩種：狹義的隱喻是指有意識地以一種思想內容的名稱替代為另一種思想內容，而廣義的隱喻又叫根本隱喻或基本隱喻，它不僅僅是一種現象和修辭形式，更是語言的以及神話的概念得以表達的條件，是一種思維方式。亞里士多德曾經這樣定義隱喻，說隱喻是將用于某一事物構成屬于另外一個事物的名稱，這一轉移可以是從種到屬或者是從屬到種，或根據類推的方式。部分學者這樣對隱喻解讀：“在日常的生活中，隱喻是到處存在的，他不僅僅存在于人們的語言表達中，而且也存在于行動和思維上。

二、隱喻的主要派別

1.夸美紐斯所提出的關于“種子”的隱喻。所謂“種子”隱喻第一次是在《大教學論》中進行提出的，其所喻指的是“神圣可教性”使其成為認知思想的重要基礎。在《大教學論》中，其從以下三個方面對“種子”隱喻進行分析。首先，其指出人是一切造物中最完備、最崇高、最美好的。其次，其提出了德行、博學、虔信三者種子，在每個人身上都存在，從而使人更加敬愛上帝、領悟生活，依據道德規律進行生存。

2.洛克提出的“白板說”隱喻。洛克對天賦觀念持反對態度，其認為知識是后得的，而能力是天賦的。其將人心假定為白板，在上面原是沒有標記的，主要靠外在力量進行塑造和雕琢。然而后來，經驗在上面有了印痕，形成一定知識和觀念，這就是所謂的“白板說”。其認為知識是后得的、能力是天賦的，強調對后天學習加以重視。在他看來，多數兒童的天性像柔軟的蠟燭或者是沒有痕跡的白板，認知者能夠進行任意的塑造和涂寫，“我們在日常生活中所見到的人，他們或有用或無用，或好或壞，大部分都是其認知決定的”。

3.柏拉圖提出的“洞穴中囚徒”的隱喻。柏拉圖在隱喻運用中是嫻熟的大師，其部分哲學思想和認知理念都是用隱喻進行表達的。在其《理想國》中，柏拉圖通過三個隱喻來對理念論加以闡述，即線段之喻、太陽之喻、洞喻。所謂洞喻具有十分濃厚的哲學實現，其對認知本質以及受過認知人的本質進行了詳細說明。

4.蘇格拉底提出的“產婆術”隱喻。作為古希臘偉大的哲學家，蘇格拉底認為，經驗在先驗觀念的激發中具有重要的作用，其能將隱晦的模糊觀念進行理清，從而獲取絕對的新知識。其在教學過程中主要采取兩種教學方法：第一步是進行一定的諷刺。他和各種人進行談話，討論這些人感興趣的問題。第二步就是所謂的產婆術。這一步的主要作用為，使得對方能夠發現自己認識混亂性，并對原有認識加以否定，在此基礎上，引導其進行正確的認識，從而更好的得到真理性認識，以形成科學概念。

三、隱喻在英語文學中的主要功能

1.使隱喻的研究內容得以豐富。語言學是一門以認知問題作為研究對象的基礎學科，而認知問題是關乎人的成長和發展的一個重要問題。人的成長和發展主要表現在兩個方面，一是個體外在的身體以及社會身份的變化，二是個體內在的人生閱歷的積累以及人生價值的實現過程。人的成長和發展的表述有許多種方式方法，要想從整體上人的變化發展，并形成文字表述，就更加難上加難?？茖W的方法目前僅對事實做出外在的觀察，它不能描述一個人的內在的世界，不能對內在世界進行質的把握。

2.使語言學的本質更加透徹。隱喻的存在，在很大程度上體現了人文主義特點和認知活動的文化意義。認知隱喻是一種語言現象，難免要與一定的文化背景有關系。認知學者面對的是一個有意義的認知世界，不能完全屬于科學世界的范圍。認知隱喻要求個人對認知理念有正確的表達理解，這體現了厚實的文化意蘊及語言的生動感，可以彌補科學語言的不足。

3.有利于認知理念的研究反思。隱喻不僅僅是一種語言現象，同時也是一種思維方式，更是一種文化現象。對隱喻的認知的價值就在于對認知活動的精神性、文化性、內在性有一個深刻的把握和呈現。我們探究隱喻的意蘊，不只是為了達到對認知的某種領悟和理解，也是對一個精神世界的探究。

參考文獻：

篇（5）

一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調?！本瓦B一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養人的理性的高貴，以實現理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續。

一

希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統一。這項宏偉事業的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。

盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。

荷馬的人文主義集中體現在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣?！钡神R的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。

二

希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰爭的勝利。任何戰爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發明了一個神的世系，要在神性中發現人的理性，這種理性往往表現為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里?！碧K格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。

什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據?？鬃邮墙倘俗鍪裁?。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變為現實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了?！?/p>

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優先性。個人的正義是從城邦正義中教化養成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優劣。這其實就是我們常常提起的一種現象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數統治者；二是勇敢，屬于有力量保衛國家的軍人；三是節制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統攝節制、勇敢、智慧的力量?！盁o論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里?！边@就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西?！庇捎谡x不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發現正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現城邦的正義?節制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的?！眰€人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的?？梢苑Q之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴?！膘`魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發明者、原創者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外?；钴S于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注?！比绱嗽u價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的?！倍乩瓐D“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸?？鞓?，只是認為有節制的、適度的生活才是最幸福的生活?！坝泄澲撇辉谟诎严順窚p到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現了希臘精神的中庸、節制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險?！边@是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!

古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態，是世俗性與神圣性的和諧統一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑?！必敻粵]有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現為靈肉二元對立中的和諧統一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。

文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海?！惫糯ＥD文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節制、中庸與寧靜。

篇（6）

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚光大”，而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。

(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎

古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿摹０乩瓐D的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因?？梢姡`城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關?！懊裰鳌币辉~最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由?！跋ＥD的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代?；浇屉m然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

篇（7）

一、隱喻的基本含義

隱喻，也叫“暗喻”，是指隱藏的比喻，隱喻一般都不明顯。從結構上來說，兩個概念域之間的映射就是隱喻，即原始域和目標域之間的映射，是在兩個域之間潛在相似性和語義遷移的激活。從功能層面上來說，用一種事物去經歷和體驗另一種事物，便是隱喻的本質。隱喻所體現的是思維的問題，而不是簡單的語言問題。

“隱喻是將明喻縮減到一個詞的一種簡化形式，這個詞被投放到一個看似屬于它，其實并不屬于它的位置?！彪[喻分廣義和狹義的兩種：廣義的隱喻被稱為基本隱喻或根本隱喻，它不僅僅只是一種簡單的語言現象，更是一種復雜的思維方式，是修辭形式的廣泛運用，同時也是語言的概念得以充分表達的重要條件；而狹義的隱喻是指用另一種思想內容的名稱來替代原本的思想內容，而且這種做法是有意而為的。

古希臘哲學家亞里士多德對隱喻曾經這樣定義，說隱喻是將某一事物的構成轉移為另外一個事物的名稱，這種轉移的方式可以是從屬到種或者是從種到屬。有些學者這樣解讀隱喻：“隱喻充斥在人們的日常生活中，他不僅出現在人們的語言交流中，而且還蘊含在思維和行動中?！?/p>

二、隱喻的主要派別

（一）夸美紐斯提出了關于“種子”的隱喻

“種子”隱喻指的是“神圣可教性”，它在《大教學論》中首次被提出，成為其認知思維的重要基礎?？涿兰~斯在《大教學論》中分析了“種子”的隱喻。主要分為三個方面：首先，其指出人是一切事物中最完整、最高貴、最美好的。其次，其提出了美德、博學、篤信三者種子，在每個人的身上都存在，從而使人更加敬重上帝、領悟生活，按照道德規律而生存。

（二）洛克提出的“白板說”隱喻

洛克不同意天賦觀念，其認為知識是通過后天學習所得的，而能力是上天賦予的。其將人心假定為一塊沒有任何標記的白板，主要靠外在力量進行塑造和雕刻。然而，后來形成的知識和理念在上面刻下了印痕，這便是所謂的“白板說”。

（三）蘇格拉底提出的“產婆術”隱喻

古希臘偉大的哲學家蘇格拉底認為，經驗能夠理清隱晦的模糊觀念，對先驗觀念的激發具有重要的作用，從而獲取絕對的新知識。其在教學過程中主要采用兩種教學方法：第一步是進行一定程度上的諷刺。他和各種人進行交談，討論這些人關心的話題。第二步就是所謂的產婆術。這一步的主要作用是，讓對方對自己原有的認識加以否決，發現自己認識的困惑，在此基礎上，引導其進行正確的認識，從而更好的認知真理，以形成科學的概念。

（四）柏拉圖提出的“洞穴中囚徒”的隱喻

隱喻運用中最嫻熟的大師之一就是柏拉圖，其部分哲學思想和認知理念都是用隱喻進行表達的。在《理想國》中柏拉圖運用了“太陽喻”、“線段喻”和“洞穴喻”這三個隱喻來對理念論加以闡述。其中太陽喻停留在直接形式上，它通過語言結構解析隱含的認知結構。線段喻上升到間接形式上，它通過認知結構解析隱含的思維規則。洞穴喻則升華到到邏輯結構的高度，它呈現出一個完整形態的認識論模型。

三、西方文學中的隱喻

（一）神話中的隱喻

世界各個文明的文藝初創大多都是以神話傳說為開端的。鄧啟耀對此論述說：“神話思維方式是一種以事物的模糊相似性為根據，在想象的幻化中將萬事萬物容納進一個真空的整體系統中，從而進行整體模比的隱喻類比方法。”其中，尤以古代希臘神話傳說中的《奧德塞》和《伊利亞特》這兩大史詩最引人入勝，是隱喻使用中的經典運用。

（二）浪漫主義詩歌中的隱喻

隱喻的主要表現形式是想象，這集中體現在了浪漫主義詩歌中。遠古神話的作者認為其描寫的事情是真實發生的，而浪漫主義文學的解讀者和作者明知其為假，卻心甘情愿接受幻覺的欺騙，暫時放棄不信任，是一種解讀策略和自覺的藝術創作手法。

四、隱喻在西方文學中的主要功能

（一）使隱喻的研究對象得以豐富

語言學是一門以認知問題作為研究對象的基礎學科，而認知問題是關系到人的成長和發展的一個重要問題。人的成長和發展主要表現在兩個方面：一是社會身份地位和個體外在身體的變化，二是個體內在的人生閱歷的累積，以及人生價值實現的過程。表述人的成長和發展有多種方式和方法，要想從整體上分析人的變化發展，并形成文字表述，則更是難上加難。運用科學的方法目前僅能對事實做出外在觀察，它不能描述一個人內在的世界，不能對內在世界進行實質性的把握。

（二）使語言學的性質更加透徹

隱喻，在很大程度上體現了以人為本的人文主義特點，突出了認知活動的內涵意義。認知隱喻的本質是一種語言現象，難免會與一定的文化背景有聯系。認知學者生存在一個有意義的認知世界里，不能完全隸屬于科學世界的范圍。認知隱喻要求個人正確的表達理解認知理念，這體現了厚實的文化內涵及語言的生動感，同時可以彌補科學語言的不足。

（三）有利于認知理念的反思研究

隱喻集語言現象、思維方式、文化現象三者于一身，隱喻的認知價值在于體會認知活動的精神，把握認知活動的內在，理解認知活動的文化。我們探索研究隱喻的含義，不只是為了實現對認知的理解，豐富對認知的領悟，更是一種對精神世界的探索。

五、結語

通過闡述隱喻的基本含義、分析隱喻的主要派別、聯系西方文學中隱喻的實例以及揭示隱喻在西方文學中的主要功能，明確了隱喻在西方文學中的重要地位，也為以后熟練的運用隱喻打下了堅實的基礎，提供了良好的借鑒。

參考文獻：

篇（8）

2．穩步發展階段在“”結束之后，西方哲學課程團隊逐漸成為一支富有生命力的團隊，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當時，采用了國內權威性的教材《西方哲學史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學通史》(冒從虎等編)和《現代西方哲學》(劉放桐主編)。同時，在課程大綱的設計中，有針對性地把當時處于前沿各種問題有機地融入到教學之中，取得了良好的教學效果。

3．成熟提高階段在世紀之交，隨著教學改革力度的不斷加強，西方哲學課程團隊繼續充實力量，現已發展為由中青年博士群體為骨干的教學團隊。在教材的選取上，選擇國內權威的西方哲學教材以及國際著名的原版哲學教材。西方哲學課程在堅持良好教學傳統的基礎上，不斷適應新的需要，深化教學內容、教學方法和考試方式等方面的改革，大力強化西方哲學的學術研究水平和學科實力，積極促進向教學的轉化，從而使西方哲學課程達到質的飛躍:在007年成為黑龍江大學校級精品課，在2009年成為黑龍江省級精品課，在2010年成為國家級精品課。

二、西方哲學國家級精品課程建設的內容與路徑

1．西方哲學課程建設的基本原則(1)引入研究性教學理念，重點提高學生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學內容體系，將西方哲學傳統部分和現代部分合為一門課程，強調整體性和貫通性的理解，同時適當引入學術前沿的內容，把科研與教學有機結合起來。(2)在教學設計上，注重與學生多維和多向互動。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對學生的不同個性進行針對性的輔導，因材施教，進行個性化培養。(3)在教學方法上，采取傳統教學方法與多媒體課件相結合的方式，并計劃實施網絡教學，把與課程相關的內容上傳到網上，以便于學生使用。上述的一系列教學改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學趙敦華教授以及復旦大學劉放桐教授主編的權威性西方哲學教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時，將中國人民大學張志偉教授、北京師范大學韓震教授編寫的西方哲學教材作為輔參照。此外，認真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當代西方哲學思潮述評》一書。

2．西方哲學課程的重點與難點本課程的重點是向學生介紹西方哲學發展中古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學與現代哲學之間的四次重大理論轉折，闡述之間的聯系與區別，并給予深入的分析和評價，指明西方哲學理論思維的經驗和教訓，以培養學生理論思維和學術創新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價值觀。本課程的難點在于如何揭示西方哲學各流派和人物思想的內在邏輯結構及其之間的承繼批判關系。由于課程的時數所限，不可能把整個西方哲學從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個時代之間哲學思想與命題的傳承與發展關系。因此，為了讓學生更好地把握重點，克服難點，力圖打破學生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學過程中強調確立整體的視野，要求在與中國傳統哲學、哲學的對話中領會思想的內涵，加強對學生學習西方哲學經典文獻的指導力度，盡可能在中西比較的框架內深化學生對于教材及本門課程內容的理解和把握。

3．西方哲學課程的基本學時與相關模塊西方哲學課程的本科教學共計204學時，由4個部分組成:(1)古希臘哲學，包括前蘇格拉底時期哲學、智者運動、古典時期的哲學和晚期希臘哲學四個部分，共32學時;(2)中世紀哲學，由前期教父哲學和后期經院哲學兩部分構成，共28學時;(3)近代哲學，包括經驗論哲學、唯理論哲學、法國啟蒙哲學和德國古典哲學四個部分，共72學時;(4)現當代哲學，由黑格爾之后的實證主義、實用主義、生命哲學、分析哲學、現象學、存在主義、結構主義和后現代主義等諸多流派構成，共72學時。相關的支撐模塊由7門課程組成，共計252學時。其基本的授課順序為:(1)西方哲學原著選讀，36學時;(2)古希臘哲學專題，36學時;(3)中世紀哲學專題，36學時;(4)德國古典哲學專題，36學時;(5)現代西方哲學專題，36學時;(6)心靈哲學，36學時;(7)語言哲學，36學時。這些支撐性課程重點是以專題的形式來解讀和探討各個時期的重大哲學問題以及它們之間的批判繼承關系，而不能簡單重復西方哲學各個階段哲學流派與代表人物的基本觀點。此外，還包括一些西方哲學原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學》、柏拉圖的《理想國》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象學》、維特根斯坦的《邏輯哲學論》和海德格爾的《存在與時間》等。對于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學生們深入領會西方哲學的思想特點，而且還可以領略西方哲學家們彼此之間完全不同的表達方式與思想個性。

4．西方哲學課程的教學方法與手段(1)引入專題教學的課堂教學形式。為了突出課堂教學的重點和關鍵，本課程不僅以教科書的章、節的思路和內容進行課堂教學，而且加強了按照特別設計的專題教學的授課方式。如西方哲學的課堂教學專題主要有柏拉圖哲學專題、亞里士多德專題、康德哲學專題、尼采哲學專題、海德格爾哲學專題、西方專題、西方實踐哲學專題、分析哲學專題、西方哲學主體間性理論專題等。專題式的教學實現了與教科書有效配合、重點突出和理論深度相統一，從而使學生更好地理解西方哲學思想，提高了學習效率、教學實效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動的對話式教學環節。在課堂教學和課后學習過程中加強討論的環節和拓展，尤其是結合西方哲學前沿和熱點性問題進行師生之間的互動式教學，以師生對話研討方式進行?？朔處熞谎蕴?，形成生動活潑的學習氣氛;有效地消除學生的逆反心理，真正啟發學生進行哲學式的思考;教師可以在對話中充分地了解學生的思想實際，從而進行有針對性的課堂教學。近年來的教學實踐表明，這是學生喜聞樂見、實際效果良好的教學形式。(3)開發多媒體課件，利用現代化的教學手段。在教學過程中，不僅實現教學思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發式、討論式和研究式，而且從教學手段上改變“黑板加粉筆”的傳統做法，充分利用現代的電腦和多媒體技術，積極開發制作教學課件，利用現代化多媒體的教學手段，為學生營造賞心悅目的學習環境，達到提高教學質量和教學效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進的教育理念，主張因材施教，強化綜合素質的培養，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結合的方式，避免不注重平時積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時，也嘗試進行面試和開卷考試的方式，注重激發學生學習的主動性和發散性，力爭學生在學習中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實行徹底改變了傳統課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙試卷決定學生學習水平的評價狀況，增加了評價的合理性，而且在堅持培養目標的基本前提下，也使考評方式多樣化。學生可以根據自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實際上都蘊含著學生能力的展現，通過這種方式也就使學生有機會向著多樣化、個性化的素質教育發展。

5．西方哲學課程團隊建設的措施(1)采取以老帶新、以強帶弱的幫扶培養模式，有效地把資深授課教師的經驗傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關，采取教研室集體備課，對西方哲學中的重點問題、難點問題和熱點問題進行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內容的深度和廣度，加強授課的規范性和方式方法的多樣性，提高備課質量。(3)通過聽課、調研和座談等方式，了解青年教師課堂教學的實際情況。同時，經常就課程內容、教學方法等方面進行經驗交流，對所發現的問題進行及時交流與指導。

三、西方哲學國家級精品課程建設的展望

篇（9）

孔子提出了以“仁”為核心內容的道德教育理念，以“明人倫”為教育宗旨，“天下歸仁”為最高的道德教育目標?？鬃犹岢坝薪虩o類”的教育理念，他認為人人都可以受到教育，創辦私學，廣招各類學生，打破了封建貴族對學校教育的壟斷?？鬃又鲝垺皩W而優則仕”，他認為如果學有余力，就可以從政，他的教育目的就是培養從政的君子，而君子必須具備良好的修養和道德品質，所以孔子將道德教育放在學校教育的首要位置。孔子特別強調培育道德自我的重要性，他以人自身為主體來說明德育問題，體現了其主體性的道德教育思想。在道德教育實踐中，孔子注重以理服人、循循善誘，在今天看來，孔子所提倡的便是“啟發式”的教學方式?？鬃舆€倡導“因材施教”，根據學生的不同實際情況，針對性的采取具體的教學方法和內容，培養出了多方面的人才。在德育教學中，孔子還重視“舉一反三”的作用，注重學習與思考相結合，培養學生獨立思考的能力，發揮學生的學習主動性。孟子繼承并發揚了孔子的教育理念，“仁義”是孟子德育理念的核心思想，孟子認為“仁義”是人們修身養德的規范和準則，他把這種道德規范概括為仁、義、禮、智“四德”。孟子將“性善論”作為人們加強道德修養的理論依據，他認為仁、義、禮、智等道德品質源自人的本性，主張通過不斷的學習和修養人人都可以成為堯舜那樣的君子，強調了教育的可能性。在教學實踐中，孟子注重受教育者道德修養的自覺性和自律性，要求自我反省，“反求諸己”。他認為求仁者不能行仁，便應當反求諸己，檢查自己是否端正了動機。孟子強調道德修養貴在持之以恒，他認為主體的道德修養是一個循序漸進的過程，需要在日常的道德實踐中逐漸積累，只有持之以恒才能見效。孟子繼承并發展了孔子“因材施教”的教育方法，他認為教育學生必須要有一定的標準，讓學生有一個可以奮斗的明確目標。荀子批判性的繼承了孔子的思想理念，采百家之長，成為了諸子百家的集大成者。荀子在孔、孟以“仁”、“義”為核心的儒家思想基礎上提出了“禮”、“法”的理念，他重視道德修養，隆禮重法，禮法并舉，禮是人們修身育德的道德模范，而法則是達到德育目標的法制保障。荀子認為沒有經過教養的人是不會為善的，滿足欲望是人與生俱來的，在欲望得不到滿足時便會發生爭執，他主張通過禮樂教化，“化性起偽”使人格得到提高。在道德教育實踐中，荀子主張“行高于知”，他強調學習只是獲取知識的過程和手段，而將所學的知識運用于社會實踐中才是最重要的，他認為在學習中要樹立合理的義利觀，只有處理好義與利的關系，達到義與利的辯證統一，才能構建一個因義得利、德福自然統一的倫理社會。

(二)西方傳統教育理念

蘇格拉底關于“美德即知識”的觀點可以視為西方最早的教育理念，他強調美德在人的精神生活中的重要性，認為道德只能憑內心和神的安排，道德教育就是認識自我，聽從神的訓示。在教育實踐中，蘇格拉底以培養人的道德和治國人才為目標和宗旨，他主張把德育放在培養人才的首位，在成為有德行的人之后去學習廣博的知識。蘇格拉底以其特有的辯證問答方式進行教學，通過和學生之間的問答來啟發學生，而不是直接傳授知識，這和孔子“憤啟悱發”的啟發式教學有相似之處。柏拉圖全面繼承了老師蘇格拉底的思想理念，建立起一套較為完整的教育體系。他以“心性三分說”為其教育思想的理論基礎，從理念先于物質的唯心主義哲學思想出發，強調理性在教育中的重要性。柏拉圖提出了以算術、幾何、天文和音樂(四科)為主要內容的課程體系，以培養學生的思維能力為教育目標，注重在教學中對學生的理性訓練。在教學方法上，柏拉圖繼承了蘇格拉底的問答法，提出問題，進行分析、總結，通過回憶已有知識啟發學生。亞里士多德首先提出了公共教育的理念，他強調國家應當重視對青年的教育，忽視教育將危及國本。亞里士多德的教育理念是建立在其人性論和認識論基礎之上的，他認為只有通過理性的思考才能最終獲得知識和美德，所以他以發展理性作為教育目的，主張德、智、體、美全面發展。在教學實踐中，亞里士多德重視將教學與實踐相結合，學以致用，他曾說:“吾愛吾師，吾更愛真理?！彼鲝堄掠趧撔拢矣谔魬饳嗤?，堅持真理，因此，他在繼承了柏拉圖的思想理念之后將其推向了更高的階段。

二、中西方傳統教育理念的比較

(一)注重共性和發展個性

從古至今，儒家思想在中華文明中一直占據著主導地位，儒家所提倡的“中庸之道”被視為處理人際關系的準則，塑造的“圣人”、“君子”等人格形象成為人們共同追求的目標，普遍的道德規范約束人們的言行，壓抑了個體的發展及對個性的追求。古希臘學者則強調個體利益，認為人是一切事物的根本，提倡對個體利益和個性的追求，注重學生德、智、體、美全面發展，自由、寬松的教學方式和氛圍有助于發揮學生的主動性。

(二)尊師重道和追求真理

儒家“三綱五?！?、“長幼有序”的等級觀念深入人心，提倡師道尊嚴、尊師重道，老師被學生視為頂禮膜拜的對象。這種權威等級的觀念固然能夠讓中華文化得到較為完好的保留和穩定的發展，但是嚴重阻礙了學生創新思維的發展，學生迷信權威，缺乏創新能力。古希臘學者強調人與人之間平等的關系，老師在教育過程中更多的是扮演學生伙伴的角色，通過民主、平等的對話啟發學生，鼓勵學生勇于創新，堅持真理，敢于挑戰權威。

(三)言傳身教與知行合一

中國傳統教育以指導性教學為主，儒家強調教師在教學過程中的重要作用，主張老師在學生面前要以身作則、言傳身教，為學生提供學習標準。儒家十分重視知與行的統一，除了傳授基本知識，還特別注重學與思相結合，啟發學生在學習的同時對問題進行思考，用心體悟以增強道德修養。古希臘學者強調實踐在教學中的重要性，主張學以致用，以問答和辯論的方式傳授知識和技能，通過課堂練習和現場體驗，將所學知識運用于實踐當中。

三、對我國高校道德教育創新的啟示

(一)以學生為本，因材施教，全面發展

現行的中國高校教育以社會本位的教學為主，注重滿足社會發展的需求，學生的自由發展受到限制。高校采用統一的知識標準和教學內容，強調對專業知識的考核，忽視學生的個性發展和道德教育，學生考試作弊、論文抄襲等道德滑坡形象頻頻發生。教育的本質是以人為主體，高校教育應該由社會本位向學生本位教學轉變，以學生為本，注重因材施教，滿足學生的個性發展需求。在現代教育環境下，高校應當將學生個性發展與滿足社會需求相統一，既要注重向學生傳授專業知識和技能，也要強調加強學生的道德修養，只有這樣才能為社會培育出全方位發展的高素質人才。

(二)雙主體教學，增強學生的學習積極性

中國高校的課堂教學往往是以教師為主體，學生為客體，課堂變成教師的一言堂，為了完成學校的教學指標，教師一味的趕進度，忽視了學生在受教過程中的主體地位，學生的主動性和學習積極性自然無從談起。在教學過程中，教師應當尊重學生的主體性，努力建立平等、融洽的師生關系，積極營造民主的課堂氛圍，注重與學生的平等交流，增強學生對老師的信任，將學與問相結合，充分調動學生的主動性和積極性。確認學生在教學過程中的主體地位，對于發揮學生的主動性和學習積極性具有重要的意義。

(三)知行并重，交叉滲透，學以致用

當前的高校教育模式注重傳授理論知識，實踐在教學過程中的重要作用被輕視，道德教育呈現出形式化、教科書化的現象，理論知識很難被學生理解，并轉化為內在的道德修養。高校德育應當與專業教育相結合，德育教師與專業教師可以采取合作的方式，實現學科交叉滲透，學生可以更好的將德育理論運用于專業知識和實踐中。此外，高?？梢蚤_展多種形式的實踐活動，以實踐鍛煉學生的道德行為。在校內，高?？梢圆扇∞q論賽、討論會的課堂教學形式，通過角色扮演、情景再現的方式讓學生參與到教學活動當中。在校外，高?？梢越M織學生到紀念館、博物館進行參觀和調研，鼓勵學生參加社會的志愿者活動，親身體驗有助于學生真正理解道德理論和價值。

四、結語

隨著改革開放和經濟全球化，人們的物質生活得到了很大的豐富，但是精神世界卻沒有跟上經濟發展的步伐，誠信缺失和道德滑坡現象日益嚴重，加強當代大學生的道德教育勢在必行。不同的文化塑造了各有特色的教育理念，通過對中西方傳統教育理念的分析比較，可以看出二者各自的長處和缺點，借鑒西方傳統教育理念的有益成分和先進經驗，形成具有中國特色的高校德育創新之路，培育出更多符合現代社會發展需求的高素質人才。

作者:陳周 單位:南京工業大學學院

【參考文獻】

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1中國傳統文化的 “天人關系”論述

在 “天人關系”上，主張人與自然的調和、協和、和諧，是中國傳統文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區域性學說的儒家學說和道家學說，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發展為 “天人合一”的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統文化的主體。

在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發現自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說儒家思想是一種建立在修德進業基礎上的人本主義，它可以對人們提高其作為 “人”的內在品德方面貢獻于社會；道家思想是一種建立在減損欲望基礎上的自然主義，它可以對人們順應 自然、回歸人的內在本性方面貢獻于社會。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻于今 日人類社會。這就是說，中華文化不僅可以在調整 “人與人的關系”和 “人與 自然”的關系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學的思維方式和形上層面也會對二十一世紀的哲學發展有著重要意義。

在道家來看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規范，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協調。人類行動的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來 ，重新復歸于自然，達到一種 “萬物與我為一”的精神境界。老子從對宇宙 自身和諧的認識出發 ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應該遵循的規律，人應該效法地，地應該效法天，天應該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說歸根結底人應效法 “道”的自然而然，順應 “自然”，以“自然”為法則?！?圣人 )以輔萬物之自然而不敢為?！?《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因為老子認為，“人為”和 “自然”是相對的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會受到懲罰。所以老子說，作為宇宙規律的 “道”，由于它的特性是 “自然無為”，它對天地萬物并不命令它們作什么，人就更加不應該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬物”的命題，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關系，因此人們應該 “順之以天理，行之以五德，應之以自然”。人應該順應 “天”的規律，按照五德來規范自己的行為，以適應 自然的要求。為此，在《莊子》一書別強調人應順應 “自然”，如他說：“順物之自然”，“應物之自然” 等等。他認為，遠古時代是一個人與自然和諧的時代 ，那時人類社會是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經常是順應自然的。

2西方文化 “天人關系”論述

在“天人關系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對立，征服自然，強調 “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對自然關照形成的，特別是柏拉圖開創 “理念”論哲學后，西方哲學基本上是按照這個路子走下去的，人與自然的關系基本上是人居于主導地位，人認識自然的方式是通過人類理性來進行的。西方文化的傳統，特別是近代哲學恢復了人和自然的地位后，過分強調了人的主體性，把人當作主體，把人之外的東西當作人認識的對象——客體 ，延續了柏拉圖時代的思維方式——“分離”，又一次導致了主體與客體的遠離。沒有將人類自身看成是自然界的一個組成部分，而是將人類看成了自然萬物的主宰者，人的價值高于自然萬物，自然萬物都得為人類服務，都得聽從人類的擺布。如美國的哲學家詹姆斯就號召人們向大 自然開戰，他這樣說“可見的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個道德的多元宇宙……但不是一個道德的宇宙。對這樣一個(指大自然)我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學正是全世界都 “戰天斗地征服大自然”，進行資源掠奪式生產，曾經極大地推動了機械革命，推動了工業化生產的進程 ，但卻是以嚴重破壞人類生存環境為代價的。只顧眼前，不管長遠，不給后代子孫留后路、同時也不給自己留后路的思想根源。

3中西文化 “天人關系”的當前狀況

隨著現代環境和資源問題的 日益突出，社會發展面臨嚴重的生態危機。由于人類對 自然界的過量開發，造成了資源的浪費，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒，大批物種逐漸被消滅，各種自然災害的發生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關系，以致是使人類社會面臨著全球性的嚴重生態危機，已經嚴重的威協著人類 自身生存的條件。。生態環境問題，首先表現為人與自然的和諧關系的被破壞。中國傳統的 “天人合一”思想在新的時代背景下被賦予了新的價值，給人類提供了發人深省的智慧在今天愈來愈顯示其獨特的價值。西方學者在哲學文化領域也開始反思西方，轉向東方，日益重視中國傳統文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴重對立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎得主在法國巴黎聚會，諾貝爾物理學獎獲得者漢內斯 阿爾文博士在閉幕會上說 ：人類要生存下去，就必須回到 25個世紀以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說 ，西方學者在對自身文化進行反思并轉向東方，開始重視中國傳統文化。這里主要是從中國文化與西方文化對 “天人關系”的不同看法來說的。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀中曾經對人類社會的發展產生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進。但是人類社會發展到二十世紀末，西方哲學給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與 “天人二分”沒有關系。更何況這點東西方許多學者已有所認識，例如：1992年 1575名科學家發表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀提供一對人類社會發展作出積極貢獻之觀念，“天人合一”的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發展有著極為重要意義。

西方學者對我國儒家古老經典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門研究《周易》的著作。例如美國學者約翰·希里格斯在其與英國學者合著的《混沌七鑒——來自易學的永恒智慧》一書中說：《易經》對我們特別有啟示?；煦绲目茖W思想源于研究人員對氣象學、電路、湍流等復雜物理系統的研究。很明顯，《易經》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序問的關系，他們最終將這種關系稱為“太極”。該書又說：歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關系，尋求永恒變易中的穩定。我們的時代是一個來 自方方面面的思想和感知產生出巨大能量的時代。當代世界的社會狀況類似于物理系統中的非平衡態。新的相對穩定和意外結構有時會突然產生。或許，當未來社會朝我們未曾指望的方向發展時，混沌科學會幫助我們理解所發生的一切。

中華文化不僅可以在調整 “人與人的關系”和 “人與自然”的關系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學的思維方式和上層面也會對二十一世紀的哲學發展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會走向無所作為。同樣，如果中國哲學家不認真吸收西方哲學的重知識系統、重邏輯分析的精神，從西方哲學這個 “他者”來反觀自己的哲學問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當的解釋，使之成為具有現代意義的哲學。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關系，因而不能直接用于解決現代社會的人與自然的對立。就儒家”天人合一”觀念的哲學基礎而言，儒家在認識論上的” 主客二分”前提下的價值論上的”天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題 ，亦非是對如何處理人與自然關系的哲學探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎，把天地萬物當作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎 ，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統一和在宗教情感上的尊重。認識并認同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎，才是 自覺 自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權，會嚴重妨礙人類放下由科技理性所構筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態下那樣，“人對人是狼”，到處是 “一個人反對一個人的戰爭”，最后人們為了自身的生存，不得不達成協議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關系上 ，人類也同樣不無惰性地在環境報復的惡果下，以不得不承認 自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。

人類在最近幾十年發展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺 自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎中的 “兼愛”思想，則為解決人與 自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學家發表了一份 《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀提供一對人類社會發展作出積極貢獻之觀念，“天人合一” 的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發展有著極為重要意義。奧地利著名心理學家卡爾·容格指出：應該轉換西方人已經偏執化了的心靈，學習整體性領悟世界的東方智慧。當代西方 “過程哲學”認為，“天人合一”思想對解決當前的生態環境危機具有重要意義。美國學者約翰·希里格斯在其與英國學者合著的《混沌七鑒— — 來自易學的永恒智慧》一書中說：《易經》對我們特別有啟示。近二三十年來，特別是進入 21世紀以來，西方一些著名的學者把目光轉向了東方，轉向了中國。如羅素在 《西方哲學史》中就說：笛卡爾的哲學完成了或者說接近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經過基督教發展起來的精神、物質二元論。笛卡爾體系提出來精神和物質兩者平行而且彼此獨立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。然而，中國哲學的 “天人合一”思想認為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當代西方 “過程哲學”對二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國“天人合一”思維方式的影響。他們認為，應把環境、資源、人類視為自然構成中密切相聯的生命共同體，這將對解決當前的生態環境危機具有重要意義。但是，有人認為，擺脫生態環境的出路在于 “天人合一”觀來取代西方征服自然的觀念，然而問題并不如此簡單。在中國古代文明發展中，黃河流域的生態環境也遭到了嚴重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒有能實現。應該說傳統的 “天人合一”思想，實際上只限于對 自然規律知其然而順應自然、利用自然，卻沒有找到這一目標的途徑和手段。真正解決人和自然關系的能力和手段，只有在現代科學技術和現代工業的高度中才能產生出來。因此，中國傳統的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對對立的；二者既是對立的，又是互補的，合理的態度是恰當地把二者結合起來，通過改造自然、征服 自然去達到人和自然的和諧，這或許是解決當前人類面臨的生存危機的正確途徑。

參考文獻

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