倫理文化論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇倫理文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

喀納斯位于新疆阿勒泰地區(qū)布爾津縣境內(nèi)，被納入國家“人與生物圈”網(wǎng)絡(luò)，同時還是我國圖瓦人的主要聚居區(qū)。圖瓦人是20世紀70年代才開始被外界關(guān)注的族群，是蒙古族的一部分，被稱為蒙古圖瓦人。圖瓦人歷來有著保護牧場的強烈意識，形成了環(huán)境倫理觀中的選擇牧場的觀點——即把畜牧業(yè)的發(fā)展限制在自然界承受能力范圍之內(nèi)。這種傳統(tǒng)觀念控制了牲畜不斷擴張給有限的草場帶來壓力的狀況，也維護了整個喀納斯生態(tài)圈的整體平衡，有利于草場的可持續(xù)發(fā)展。在這樣嚴格遵循自然規(guī)律的背景下，圖瓦民族得以順利開展自己的畜牧業(yè)并長久的發(fā)展下去。圖瓦民族的傳統(tǒng)環(huán)境倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)旅游文化的重要基礎(chǔ)，對保護喀納斯生態(tài)資源，構(gòu)建喀納斯生態(tài)旅游文化教育機制具有重大意義。

（二）構(gòu)建喀納斯生態(tài)旅游文化教育機制具有急迫性

據(jù)課題組調(diào)查:諸多影響生態(tài)旅游健康發(fā)展的現(xiàn)象反映出喀納斯生態(tài)旅游業(yè)的發(fā)展與生態(tài)旅游文化教育之間存在現(xiàn)實反差；反映出生態(tài)旅游教育普及度和教育深度與喀納斯生態(tài)旅游發(fā)展的不相適應(yīng)，具體反映在旅游開發(fā)、管理和宣傳等各個方面。據(jù)課題組調(diào)查：喀納斯村、禾木村和白哈巴的村居民普遍表達了對旅游發(fā)展的積極態(tài)度，分別有86.4%、85.7%和86.5%的居民表示支持旅游業(yè)發(fā)展，并對旅游培訓(xùn)和就業(yè)表現(xiàn)出很強的參與意愿。但不支持者在原因上毫無例外地集中在對旅游開發(fā)“會”或者“可能會”毀壞他們既有的生態(tài)環(huán)境的顧慮上。現(xiàn)實說明構(gòu)建喀納斯生態(tài)旅游文化教育機制的急迫性。

二、環(huán)境倫理的演進與現(xiàn)代環(huán)境倫理內(nèi)容的重塑

（一）傳統(tǒng)環(huán)境倫理概述

中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀中“天人合一”思想與作為近代以來工業(yè)文明的理論基礎(chǔ)的機械自然觀相比，它主張世界的有機生成性而非機械組合性，它強調(diào)人與自然的血肉相依與和諧統(tǒng)一，而非為了人類的一己之私肆無忌憚地血腥屠戮其他生命物種甚至毀滅生命棲息的生存環(huán)境。“天人合一”思想是重建人與自然和諧關(guān)系的靈感源泉，它與人文主義精神及后現(xiàn)代生態(tài)思想中的科學(xué)精神相互補充，給現(xiàn)今的我們在面對如何與自然和諧相處，如何堅持可持續(xù)發(fā)展的這些問題上給出了很好的啟示作用。西方環(huán)境倫理學(xué)開始于18世紀末。工業(yè)革命取得巨大成功，人們收獲經(jīng)濟效益的同時，也釀成了災(zāi)難。森林資源遭到破壞，生態(tài)環(huán)境失衡，工業(yè)的發(fā)展帶來了空氣和水資源的污染。法國思想家阿爾貝特•施韋澤在1915年提出“敬畏生命”的倫理是西方環(huán)境倫理思想的本質(zhì)。保爾•泰勒在《尊重大自然》（1986）一書中表達了自然生物都有自己的權(quán)益，他提出的不傷害原則，不干涉原則，忠誠原則和補償正義原則成為捍衛(wèi)西方環(huán)境倫理規(guī)范的典范。我國西北少數(shù)民族多是“靠山吃山，靠水吃水”的“攫取型經(jīng)濟”的生活方式，對自然地依賴性大。從少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)觀念看，受信仰的影響，傳統(tǒng)文化中對自然地崇敬，敬畏之情尤為顯著。例如蒙古族的傳統(tǒng)文化中就蘊含著生態(tài)倫理觀念，其內(nèi)容可概括為人與自然環(huán)境和諧相處，與我們當今貫徹可持續(xù)的發(fā)展觀的理念不謀而合。

（二）可持續(xù)發(fā)展觀下環(huán)境倫理的內(nèi)容重塑

可持續(xù)發(fā)展是一種以自然資源的可持續(xù)利用和良好的生態(tài)環(huán)境為基礎(chǔ),以經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展為前提，以謀求社會的全面進步為目標，注重社會綜合發(fā)展的新型發(fā)展觀。中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想和西方的“敬畏生命”倫理以及西北少數(shù)民族崇拜自然并強調(diào)自然生態(tài)平衡的觀念對于環(huán)境倫理內(nèi)涵的重塑具有重要價值，是以“可持續(xù)發(fā)展”為核心的生態(tài)旅游文化的重要支撐。課題組認為：可持續(xù)發(fā)展觀下環(huán)境倫理的內(nèi)容至少包括兩方面內(nèi)涵——其一，環(huán)境與自然資源的開發(fā)利用不僅要關(guān)注眼前的利益，更要關(guān)注長久的利益，要將生態(tài)利益，社會利益與經(jīng)濟利益提到同樣的高度；其二，環(huán)境與自然資源在開發(fā)利用中遭到破壞，必須采取一系列措施確保生態(tài)資源的修復(fù)與再生利用，維護生物多樣性，這時候生態(tài)利益高于社會利益，更高于經(jīng)濟利益。

三、喀納斯自然保護區(qū)生態(tài)旅游文化教育機制的構(gòu)建

1.生態(tài)環(huán)境法制教育。

一方面，環(huán)境保護法律的實施保障是公平執(zhí)法。對景區(qū)從業(yè)人員開展生態(tài)環(huán)境法制教育，目的是使其在執(zhí)法過程中能正確制止不規(guī)范的行為或破壞景區(qū)自然資源的行為，維護景區(qū)的旅游資源，使他們的環(huán)境執(zhí)法的效率不斷提高，環(huán)境保護的監(jiān)測制度不斷完善，從業(yè)人員自身的專業(yè)素質(zhì)不斷加強。另一方面，在喀納斯旅游景區(qū)中，在限制游客數(shù)量的同時應(yīng)該規(guī)范游客的旅游行為，加大自然資源保護法和環(huán)境保護法的宣傳教育力度，提高游客以及潛在游客的環(huán)境保護意識。使具有環(huán)保意識的游客們能自覺自愿的維護環(huán)境的整潔，促進生態(tài)環(huán)境的和諧；又使環(huán)保意識較差的游客能規(guī)范自身旅游行為舉止。

2.可持續(xù)發(fā)展觀下的生態(tài)文明教育。

生態(tài)文明的標志是實現(xiàn)經(jīng)濟利益，生態(tài)利益與社會利益的統(tǒng)一。喀納斯從一個無人問津的游牧山區(qū)到現(xiàn)在的景區(qū)人數(shù)過剩的旅游勝地，旅游業(yè)發(fā)展速度之快是始料未及的。隨著游客的大量涌入，景區(qū)的生態(tài)環(huán)境遭到不同程度的破壞，在這種現(xiàn)狀下，對生態(tài)環(huán)境的保護，生態(tài)文明的教育普及顯得尤為重要。

3.環(huán)境科學(xué)知識教育。

生態(tài)旅游資源的規(guī)劃利用，自然資源的合理開發(fā)，景區(qū)動植物的精心呵護都是維護生態(tài)環(huán)境的平衡重要組成部分，這需要環(huán)境科學(xué)知識作支撐，教育先行是保障。

四、完善生態(tài)旅游文化教育的運行路徑

生態(tài)旅游文化教育具有明顯的素質(zhì)教育、文化教育、普遍教育的特征。通過生態(tài)旅游文化教育可以建立起一個尊重自然、各方和諧發(fā)展的旅游新環(huán)境,進而促進旅游業(yè)健康發(fā)展。就喀納斯景區(qū)的旅游發(fā)展來講,旅游倫理教育、保護生態(tài)環(huán)境教育要多層次、多方式、多渠道有序而超前地進行。

1.師資力量建設(shè)。

首先，打造一支固定的高素質(zhì)的講師隊伍，學(xué)科背景應(yīng)涵蓋環(huán)境科學(xué)、生態(tài)倫理、環(huán)境法治等方面，應(yīng)當足夠了解和熟悉喀納斯人文歷史和喀納斯自然風貌。其次，開展生態(tài)旅游文化的重要項目之一是宣傳環(huán)保知識。而環(huán)保知識的宣傳必須要有較龐大的講解員，培訓(xùn)中應(yīng)把社區(qū)管理者和社區(qū)志愿者看成是培訓(xùn)的首要對象。

2.教育資金上政府應(yīng)給予支持。

政府對環(huán)保事業(yè)的態(tài)度決定了環(huán)保事業(yè)發(fā)展的效果。政府應(yīng)積極優(yōu)化財政支出結(jié)構(gòu)，對環(huán)保事業(yè)加大資金投入和政策扶持力度，把環(huán)保教育的發(fā)展認真落到實處。開展環(huán)保宣傳活動需要投入大量人力，招募專業(yè)的教師和組織宣傳活動的工作人員，以及置辦基礎(chǔ)的環(huán)保設(shè)施和印發(fā)環(huán)保教育的材料。這些準備工作都需要一定的資金投入，政府應(yīng)給予資金支持以確保環(huán)保教育工作的順利進行。

3.豐富教育內(nèi)容與手段。

環(huán)境教育內(nèi)容上分為環(huán)境科學(xué)知識教育，環(huán)境法律法規(guī)知識教育和環(huán)境道德原理知識教育，手段上可以利用各種大眾媒體展開。通過具體的環(huán)保活動，在不破壞景區(qū)環(huán)境和諧的情況下,利用多種方式進行公益廣告宣傳,使講旅游倫理、講生態(tài)保護成為深入人心的理念,習(xí)以為常的行動。開展環(huán)保教育的宣傳活動，通過印發(fā)材料對居民進行專業(yè)系統(tǒng)的環(huán)境知識普及，提高了居民參與的積極性，也促進了環(huán)保教育活動的多元化。

篇（2）

（二）為客家地區(qū)區(qū)域經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展提供參考意見2012年7月國務(wù)院出臺《關(guān)于支持贛南等原中央蘇區(qū)振興發(fā)展的若干意見》，特別指出要“加強生態(tài)建設(shè)和環(huán)境保護，增強可持續(xù)發(fā)展能力”。而贛南等原中央蘇區(qū)所處的位置，正是贛南、閩西、粵北的三角地帶，與客家聚居地基本重合。在這樣一個背景下，以贛州為切入點，緊密結(jié)合當?shù)貙嶋H，深入挖掘客家傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化，為贛州提供生態(tài)保護與和諧發(fā)展同步進行的理論借鑒和實踐指導(dǎo)，對于喚醒客家人的生態(tài)文明意識，正確處理經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護的關(guān)系，堅持在發(fā)展中保護、在保護中發(fā)展，促進經(jīng)濟社會發(fā)展與資源環(huán)境相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)贛州生態(tài)文明建設(shè)與經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)“五位一體”，建設(shè)美麗贛州具有積極的意義。

二、客家傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化研究的路徑

客家傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化研究的路徑主要包括民居建筑、梯田耕作、、文學(xué)藝術(shù)、禁忌制度、村規(guī)民約等。

（一）民居建筑客家村落的選址、布局、座向、道路、池塘、樹木等基本都是根據(jù)"堪輿"理念建構(gòu)的，是自然環(huán)境和人文環(huán)境的完美結(jié)合。尤其客家圍屋作為客家人適應(yīng)當?shù)貜?fù)雜地理環(huán)境的建筑產(chǎn)物，選址和建造過程中積累了許多合乎生態(tài)的經(jīng)驗和原則，居所選址講究地理生態(tài)性，結(jié)構(gòu)布局體現(xiàn)出“天人合一”的要求，房屋功能表征著政治倫理生態(tài)，凝聚著以生命為核心的生態(tài)美學(xué)意蘊。圍龍屋的外形是“方與圓的有機結(jié)合體，方與圓寓意‘天圓地方’，整座屋宇即為一個小宇宙的象征，這便折射出客家人深諳‘天人合一’、人地和諧之道的文化風貌。”

（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人對山地環(huán)境長期感應(yīng)的結(jié)果，切實防止了水土流失，促進了土壤養(yǎng)分的累積，成為傳統(tǒng)山地農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中生產(chǎn)力和生產(chǎn)水平最高的生產(chǎn)方式。在此基礎(chǔ)上形成的“梯田耕作文化”，不僅是帶有濃郁山區(qū)小農(nóng)經(jīng)濟特色的文化體系，也是一個人地協(xié)調(diào)并具有美感功能的人工生態(tài)系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)的森林、梯田、村落和小氣候進行著一種復(fù)雜而有效的物質(zhì)和能量循環(huán)。

（三）客家人有自然崇拜的傳統(tǒng)。他們認為土地、房屋、水溪等都具有神性，稱為“伯公”（土地神）。俗語說，“入山先問伯公”，“伯公唔開口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群眾的生態(tài)價值觀中，有益于人們形成對自然環(huán)境的敬畏和尊重，在客觀上限制了人類的一些破壞自然的行為，對生態(tài)保護的具有積極意義。

（四）文學(xué)藝術(shù)客家山歌是客家人智慧的結(jié)晶，是客家人對大自然的感悟。如比較有名的疊字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山樹多；山聞山田蔭山水，山人山上唱山歌。”[3]P66體現(xiàn)了客家人親近自然、歌唱自然和呵護自然的氣質(zhì)，傳達著一種“天人舍一”的精神意蘊。客家的一些俗諺，如“山上樹木光，好田會變荒”、“高山開荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保護生態(tài)，注重與自然保持和諧關(guān)系的真實寫照。

篇（3）

二、基于環(huán)境倫理學(xué)視域的民族區(qū)域生態(tài)文化建設(shè)現(xiàn)狀分析

（一）工具理性的“去生態(tài)性”效應(yīng)

因少數(shù)民族區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的滯后性，決定了在工業(yè)發(fā)展道路的選擇上往往容易缺少足夠的反思，受經(jīng)濟增長、城鎮(zhèn)化、脫貧致富及相關(guān)政績愿景的驅(qū)動，少數(shù)民族地區(qū)自然將工業(yè)生產(chǎn)方式全盤引入，并在短期內(nèi)構(gòu)筑成的相對完整的工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)，加之少數(shù)民族地區(qū)因缺少開發(fā)而固有的豐富的工礦資源，決定了該地區(qū)工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)實現(xiàn)了對自然生態(tài)系統(tǒng)高速的“過度轉(zhuǎn)移”。出于盡快實現(xiàn)全國統(tǒng)一的工業(yè)生產(chǎn)水平和經(jīng)濟發(fā)展水平的目標，少數(shù)民族地區(qū)在工業(yè)生產(chǎn)開發(fā)自然資源方面自然少有考量，一切以經(jīng)濟增長為最高判別標準。改革開放三十多年，西南、內(nèi)蒙古地區(qū)豐富的林地、草原資源遭到了嚴重破壞，土地沙化現(xiàn)象嚴重。對工業(yè)化缺乏顧及的全盤引入，體現(xiàn)了建立在工業(yè)生產(chǎn)體系基礎(chǔ)上的工具理性，即將工業(yè)生產(chǎn)視為實現(xiàn)有用性、最大功效的唯一路徑，而將發(fā)展視為單線程的經(jīng)濟指標增長和人的功利目標實現(xiàn)。以工具理性引導(dǎo)下的生產(chǎn)方式，必然是以毫無節(jié)制地迎合現(xiàn)有生態(tài)資源的“失度轉(zhuǎn)移”，不假思索地以促動高速的工業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)濟增長為己任，從而形成了“工業(yè)財富登場、生態(tài)資源謝幕”的去生態(tài)化效應(yīng)。

（二）現(xiàn)代主義的“去民族性”效應(yīng)

少數(shù)民族地區(qū)之所以保留著相對完整的生態(tài)系統(tǒng)，這與少數(shù)民族特有的生產(chǎn)、生活方式有關(guān)。少數(shù)民族地區(qū)的生產(chǎn)方式落后于漢民族地區(qū)，在內(nèi)地工業(yè)化基本完成之際，少數(shù)民族地區(qū)的生產(chǎn)方式還停留在農(nóng)耕、游牧階段，而這種特有的生產(chǎn)方式一定程度上構(gòu)筑了濃郁的少數(shù)民族文化與風情。可以說，當代少數(shù)民族風情文化具有一定的“考古再現(xiàn)”價值，是研究任何民族族群曾經(jīng)建基于前工業(yè)生產(chǎn)方式之上的生活方式、思維方式和民族精神面貌的活化石。而當前少數(shù)民族地區(qū)的朝陽產(chǎn)業(yè)———旅游業(yè)，也是主打兩大品牌，一是自然生態(tài)，一個是民族風情，而這兩個品牌往往是共生共榮、互相交融的資源結(jié)構(gòu)，少數(shù)民族獨特的風土人情、習(xí)俗文化和精神面貌也確保了生態(tài)文化的個性和民族性。現(xiàn)代工業(yè)化生產(chǎn)方式講求的是整齊劃一、標準規(guī)范，為求高效率和高效益而忽視個性，在以技術(shù)上的對自然資源“失度轉(zhuǎn)移”的同時，又在思想意識上對民族文化資源進行全面的標準化改造，脫離了少數(shù)民族的生產(chǎn)生活而失去生命力。這種建基于工業(yè)文明的現(xiàn)代主義的自負，以壓倒性的態(tài)勢對少數(shù)民族區(qū)域生態(tài)文明體系中的民族文化屬性進行干預(yù)、消解和驅(qū)逐，也正是當代環(huán)境倫理學(xué)的反思內(nèi)容之一。

（三）功利主義的“去文化性”效應(yīng)

工業(yè)文明有著強烈的功利主義傾向，體現(xiàn)在對物質(zhì)利益的無止境攫取、物質(zhì)欲望的自覺培養(yǎng)和滿足上。相較而言，文化作為一種人類精神力量的多形式體現(xiàn)，表現(xiàn)為一種長期、穩(wěn)定而滯后的物質(zhì)利益產(chǎn)能模式。這也就決定了現(xiàn)代社會文化在物質(zhì)利益面前的非獨立性困境，即文化的價值已經(jīng)消失在人類精神世界中的自我把握、本質(zhì)力量對象化之中，蛻變?yōu)榇碳はM、迎合市場、拉動內(nèi)需的動機要素。在全國工業(yè)生產(chǎn)和國民經(jīng)濟區(qū)位中，少數(shù)民族地區(qū)自然要服從戰(zhàn)略性布局，要在統(tǒng)一的、整體的經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃上貢獻出自己的多類型資源，以支持全國化的工業(yè)生產(chǎn)，這里就包括獨具特色又亟待呵護的少數(shù)民族文化資源。而在工業(yè)生產(chǎn)的視野中，通過轉(zhuǎn)移資源、生產(chǎn)產(chǎn)品、創(chuàng)造利潤等一系列環(huán)節(jié)實現(xiàn)功利價值，自然就將代表少數(shù)民族精神本質(zhì)的民族文化也單純地視為產(chǎn)品或者是消費動機，將這種文化更多地賦予了物質(zhì)和功利的屬性和效能。比如，西南少數(shù)民地區(qū)獨具魅力的歌舞，雖然通過現(xiàn)代化的營銷模式擴大其在全國乃至世界影響力，收獲的巨大經(jīng)濟效益足以用于改善少數(shù)民族的物質(zhì)生活，并為其文化業(yè)態(tài)的延續(xù)和發(fā)展確保了資金支持，但代價卻是純質(zhì)態(tài)的民族文化基因遭到了工業(yè)化異變而成為一種櫥窗化商品，其自身固有的文化屬性也慢慢退場，代之以深層次的商品觀念和營銷邏輯。又如，很多參加青歌賽的西南少數(shù)民族歌手，取得名次后被收編至部隊文工團，經(jīng)過正統(tǒng)訓(xùn)練后，包括演唱風格、作品內(nèi)涵，均絲毫看不到原生態(tài)的意味，這也從一個角度反映了體現(xiàn)著少數(shù)民族獨特個性的“敬畏自然、萬物有靈”的生態(tài)文化的典型的失落。

三、民族生態(tài)文化建設(shè)的環(huán)境倫理學(xué)視域構(gòu)建路徑

（一）立足生態(tài)事業(yè)與產(chǎn)業(yè)

民族生態(tài)文化是社會意識，它所豎立其上的社會存在，即少數(shù)民族地區(qū)獨特的生態(tài)建設(shè)，包括生態(tài)事業(yè)和生態(tài)產(chǎn)業(yè)。環(huán)境倫理學(xué)并不是一味地、不加節(jié)制地反對現(xiàn)代化，更不是拒絕、停滯工業(yè)化生產(chǎn)而退回到農(nóng)耕時代，而是扎實深入工業(yè)化過程中人類生產(chǎn)行為與生態(tài)資源之間應(yīng)有的對象化、非對象化關(guān)系，自覺地診斷并克服現(xiàn)代化尤其是工業(yè)化對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，構(gòu)建符合新型的、集約工業(yè)生產(chǎn)方式以及工業(yè)反哺生態(tài)、復(fù)歸生態(tài)的文明類型。在這一指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)上就要推進國家對民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境的政策性保護和資金扶持，并大力發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)。支持生態(tài)視野、協(xié)調(diào)現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展與民族區(qū)域生態(tài)資源平衡的最佳途徑就是大力發(fā)展生態(tài)循環(huán)經(jīng)濟。生態(tài)循環(huán)經(jīng)濟倡導(dǎo)的循環(huán)發(fā)展的經(jīng)濟增長模式，完全符合民族地區(qū)經(jīng)濟增長模式轉(zhuǎn)型的要求，有助于民族地區(qū)擺脫傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展方式，把依賴資源消耗的傳統(tǒng)線性增長方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽可鷳B(tài)循環(huán)的經(jīng)濟發(fā)展，使民族地區(qū)走上發(fā)展循環(huán)生態(tài)經(jīng)濟的軌道。應(yīng)大力扶持民族特色發(fā)展低碳特色產(chǎn)業(yè)，立足少數(shù)民族的族情、地方區(qū)域的區(qū)情和發(fā)展現(xiàn)代集約化經(jīng)濟的商情，選擇適合本民族區(qū)域特色和實際的低碳特色產(chǎn)業(yè)。這種循環(huán)生態(tài)產(chǎn)業(yè)立足的是經(jīng)濟效益與生態(tài)效益雙贏目標，往往是在維護和優(yōu)化民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境的前提下，使少數(shù)民族獲得發(fā)展，人民獲得實惠。而這種產(chǎn)業(yè)模式所奉行的也正是環(huán)境倫理學(xué)作為一種“積極反思”價值理性的表現(xiàn)，即并不是把生態(tài)保護作為經(jīng)濟發(fā)展的對立面，而是將生態(tài)建設(shè)與克服貧困融為一體，形成真正的可持續(xù)的經(jīng)濟與生態(tài)雙贏。

（二）立足文化事業(yè)與產(chǎn)業(yè)

針對現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)對民族區(qū)域生態(tài)資源尤其是文化資源的“去文化效應(yīng)”，就要站在文化重建的高度上，推進國家對民族地區(qū)極富民族生態(tài)個性的資源進行保護、合理挖掘并進行品牌宣傳、營銷，使其保留文化業(yè)態(tài)的形式成為拉動區(qū)域經(jīng)濟增長點。因建基于生產(chǎn)方式之上的社會歷史與內(nèi)地的巨大差異，少數(shù)民族地區(qū)自然發(fā)生的生態(tài)文化往往奉行的是一種人類追求與自然和諧相處的行為準則和倫理規(guī)范，從文化層面上表現(xiàn)為保護環(huán)境、敬畏自然的生態(tài)思維及其文化意識，這一點在其倫理價值層面是與現(xiàn)代生態(tài)倫理價值有內(nèi)在的一致性，這種文化基因在少數(shù)民族當代生態(tài)文化構(gòu)建中往往能夠起到正確引導(dǎo)、積極促進的作用。少數(shù)民族往往是歌舞之鄉(xiāng)，、新疆、內(nèi)蒙古、云貴川等都是輸出歌舞文化的特色區(qū)域，而這些歌舞文化都有著天然、直接而彌久的“回歸自然、崇拜自然”的樸素生態(tài)文化觀。因此，可以通過現(xiàn)代文化產(chǎn)品生產(chǎn)、營銷的手段，將少數(shù)民族歌舞文化進行適度的、保存其生態(tài)文化內(nèi)質(zhì)的包裝，從而輻射全國、國際，繼而通過實有的產(chǎn)業(yè)、市場手段將相對符號化的少數(shù)民族生態(tài)文化進行實體化、流行化和日常化。當然，在這個過程中，還是要發(fā)揚并總結(jié)少數(shù)民族文化中優(yōu)秀的生態(tài)觀念和意識，為生態(tài)環(huán)境的保護、合理而節(jié)制地開發(fā)利用自然資源以及生態(tài)文明的制度和法律法規(guī)建設(shè)提供鮮活生動的文化氛圍。國家各級文化管理部門也應(yīng)確立文化產(chǎn)業(yè)的政策傾向性，強化宣傳教育，弘揚少數(shù)民族優(yōu)秀文化，把生態(tài)文明的理念滲透到生產(chǎn)、生活的每個方面。

篇（4）

2.這是首先要給學(xué)生解釋清楚的問題

概而言之，今天的文學(xué)理論已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的文學(xué)理論，它已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化。以往傳統(tǒng)的文學(xué)理論基本局限在文學(xué)的范圍之內(nèi)，基本問題是研究文學(xué)內(nèi)部的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，如文學(xué)本質(zhì)論、創(chuàng)作論、文學(xué)批評等，即便承認文學(xué)與社會存在緊密的關(guān)聯(lián)，但主要還是從文學(xué)的角度來闡釋社會背景對作家、作品的影響。而當下的文學(xué)理論由于受二十世紀西方文化思潮的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與文化轉(zhuǎn)向的雙重影響，吸收進大量的非文學(xué)方面的理論，把符號學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)等學(xué)科知識統(tǒng)統(tǒng)吸收進來，使得文學(xué)理論不再僅僅局限于文學(xué)自身的領(lǐng)域，在向后現(xiàn)代社會邁進的途中，文學(xué)理論就如文學(xué)在五四中所起的作用一樣，遠遠躍出自己的范圍領(lǐng)域，積極參與社會的文化表意實踐，把“文學(xué)場”置換成“文化場”，從而發(fā)揮其過去不可能發(fā)揮的作用。尤其是二十世紀九十年代以來的文學(xué)理論呈現(xiàn)出跨學(xué)科、跨文化的多元格局特征，研究對象幾乎包含整個社會文化現(xiàn)象、文化事件的熱點問題，在東西方世界的影響十分普遍。文學(xué)理論甚至有時被簡稱為理論，其含義即指其作用的廣泛性。具體而言，當代文學(xué)理論的前沿部分主要包含結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義、后殖民批評、后精神分析學(xué)、后現(xiàn)代主義文論、符號學(xué)批評、審美人類學(xué)、文化研究理論等，這些理論如何在視覺文化對象上靈活運用呢？這是視覺文化研究課程中最核心的問題。比較好的教學(xué)方法是選擇一些當代社會的經(jīng)典個案來進行闡釋分析，讓學(xué)生注意什么樣的個案應(yīng)該用什么相關(guān)理論來解釋，即“一把鑰匙開一把鎖”。

舉例來說，在分析《大話西游之月光寶盒》《羅拉快跑》等后現(xiàn)代主義風格的電影時，可引導(dǎo)學(xué)生回憶文學(xué)理論課程中關(guān)于后現(xiàn)代主義文化思潮理論的內(nèi)容部分，并加以適當補充，進而介紹什么是后現(xiàn)代藝術(shù)，它的特點有哪些，與現(xiàn)代主義藝術(shù)、傳統(tǒng)藝術(shù)的區(qū)別，后現(xiàn)代常用的藝術(shù)表現(xiàn)手法有哪些等。這樣學(xué)習(xí)之后，學(xué)生不但對后現(xiàn)代藝術(shù)與理論有了基本的認識，而且還把現(xiàn)代主義、傳統(tǒng)藝術(shù)都聯(lián)系起來，對整個藝術(shù)史都有一個初步的把握，擴展了知識量。在介紹攝影與繪畫的區(qū)別時，可以運用德國理論家本雅明的“靈韻”理論來講解從手工業(yè)到機械大工業(yè)的時代變化，進而帶來繪畫藝術(shù)的衰落與攝影藝術(shù)的興起。也可以運用羅蘭•巴特的神話學(xué)理論來解析一張黑人少年向法國國旗敬禮照片的深層含義，白人殖民主義對殖民地人民心理的影響可以從這張照片見出。教師還可以結(jié)合學(xué)生的生活實際來講授，比如在闡釋大家都關(guān)心的時尚潮流文化現(xiàn)象時，圍繞時尚與認同這一主題，來分析中產(chǎn)階級的小資情調(diào)，并以村上春樹作品的流行現(xiàn)象為個案，詳細解讀中產(chǎn)階級的形成條件，及其在觀念、行為、物質(zhì)以及生活方式上所具有的特征，使學(xué)生對未來可能的生活狀態(tài)有一個預(yù)先的理解。由于一個成熟的消費社會將是以中產(chǎn)階級為主體的社會，而中產(chǎn)階級又是指有文化修養(yǎng)，受過高等教育，至少掌握一門外語，經(jīng)濟獨立的社會群體，他們是城市人群的主要組成部分，他們的生活方式與品質(zhì)，都市化的浪漫情調(diào)都會對城市中的其他群體產(chǎn)生廣泛的影響，又因為中產(chǎn)階級的主要來源就是大學(xué)生，他們代表著未來與希望，所以討論時尚、認同、小資情調(diào)這些問題對大學(xué)生們是十分必要的，能夠使他們明確人生觀與世界觀。在對此類問題解讀的過程中，主要運用的是齊美爾、波德里亞、羅蘭•巴特等人的消費社會理論。

篇（5）

(一)企業(yè)人力資源倫理化管理的內(nèi)涵倫理化管理是指在“應(yīng)當”的管理思想指導(dǎo)下,通過對組織資源和組織成員的工作進行計劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制,制定組織希望達到的管理目標,并盡可能以好的效果和高的效率實現(xiàn)組織效益和道德目標的過程。其目的是通過管理措施使整個組織的制度化達到該組織期望的道德程度。隨著時代的變遷以及人們關(guān)于企業(yè)觀念的改變,人們對人的認識從早期的“機器人”、“經(jīng)濟人”層面發(fā)展到“社會人”、“復(fù)雜人”、“自我實現(xiàn)人”層面,并對人的管理提出了一系列新理念。現(xiàn)在這種思想隨著管理倫理化而逐漸進入管理領(lǐng)域,當代西方管理理論發(fā)展的一個引人注目之處,是越來越重視企業(yè)倫理問題的研究,這已開始成為當代管理的新趨勢。人作為企業(yè)眾多資源中的一種資源其重要性越來越突出,面對知識經(jīng)濟和入世的挑戰(zhàn),企業(yè)要在激烈的競爭中生存和發(fā)展并始終充滿生機和活力,必須以人為本,重視對人的管理。企業(yè)人力資源倫理化管理,從宏觀方面來說,就是要通過合理、科學(xué)地配置人力資源,協(xié)調(diào)好各部門、各地區(qū)之間的協(xié)作關(guān)系,并為社會成員提供機會均等的就業(yè)、教育、發(fā)展等,形成平等、互助、尊重知識、尊重人才的良好氛圍,為社會創(chuàng)造更多的財富;從微觀方面來說,就是要通過為企業(yè)員工提供公平的上崗、報酬、調(diào)動和晉升機會,為職員提供達到基本安全和衛(wèi)生等相關(guān)標準的勞動條件,并進行安全教育和培訓(xùn),界定公正、公開、明確的工資和獎勵制度,與員工分享利潤,直至達到更高的倫理層次,即尊重員工,創(chuàng)造人文化的、充滿人性關(guān)懷的和諧工作環(huán)境和友好的人際關(guān)系,以提高企業(yè)人力資源管理從業(yè)者的管理理念和員工的工作責任心,做到情、理、法并重,真正實現(xiàn)企業(yè)人力資源管理平臺的人性化和倫理化。

(二)企業(yè)人力資源倫理化管理的現(xiàn)實意義

1.倫理本身具有特殊的管理功能。道德既指出什么是惡的、不應(yīng)該的,又指出什么是善的、應(yīng)該的。道德規(guī)范出于人們社會生活的日積月累、約定俗成,不必通過企業(yè)的行政命令或制度規(guī)范來制訂或修改,道德制裁也不需要外在的批準。倫理道德為員工確立了行為邊界,在共同的“應(yīng)當如何”的價值信念基礎(chǔ)上,使得企業(yè)與員工之間的行為期望有了合理的預(yù)期,減少了利益上的沖突和摩擦,也有力地遏制了一些違規(guī)違法、“搭便車”等機會主義行為,減少了企業(yè)管理制度的運行成本,提高了本論文由整理提供管理效率。此外,倫理化的管理氛圍更能夠激起員工的干勁。管理者也越來越清楚地認識到,大多數(shù)人在充滿信任、責任和抱負的環(huán)境中能夠取得最出色、最富創(chuàng)造性的成果,而這種環(huán)境只有在誠實、信賴、公平和尊重等價值觀念的基礎(chǔ)上才能建成。

2.倫理化的管理方式契合人們內(nèi)心的道德需求。傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假設(shè)下的人力資源管理模式,越來越不適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的實際。以知識和技能為核心的人力資本是企業(yè)在知識經(jīng)濟時代應(yīng)對復(fù)雜多變的市場競爭環(huán)境,不斷獲得可持續(xù)發(fā)展優(yōu)勢的關(guān)鍵性資源,是構(gòu)筑企業(yè)核心競爭力的基石。如何促進人力資本的價值實現(xiàn),是現(xiàn)代人力資源管理需要解決的問題。倫理化的管理方式契合了人們內(nèi)心的道德需求,滿足了人們對精神食糧的渴求。

3.倫理化的管理促進企業(yè)人力資本的充分發(fā)揮。企業(yè)是人的事業(yè),人是企業(yè)的靈魂。企業(yè)的創(chuàng)始人與后繼者對企業(yè)自身的存在價值、企業(yè)自身與員工之間關(guān)系的不斷反思與拷問,使得管理方式的源頭上存在著道德化管理的需求。企業(yè)作為社會中的生產(chǎn)服務(wù)組織,既是一個贏利組織,也是企業(yè)成員共同發(fā)展的載體。工作不僅是員工生存的手段,也是個人健康成長和實現(xiàn)自我價值的途徑。受人尊重、被公平對待、富有人情味的管理模式,是大多數(shù)員工內(nèi)心的真摯渴望,也是促進企業(yè)人力資本充分發(fā)揮的必要前提。

4.倫理化管理是企業(yè)獲得競爭優(yōu)勢的個性化戰(zhàn)略。隨著人才資源競爭的日趨激烈,企業(yè)之間吸引人才的方式差異越來越小,如高工資和良好的福利待遇,比較高的權(quán)力與地位,而企業(yè)人力資源管理的倫理化,創(chuàng)造了良好的企業(yè)文化氛圍,使得企業(yè)能夠吸引優(yōu)秀的人才加盟。在影響雇主—雇員關(guān)系的因素中,工作環(huán)境在吸引、保留員工和提高員工敬業(yè)度三方面都起著至關(guān)重要的作用,企業(yè)應(yīng)將人力資源管理作為創(chuàng)建工作環(huán)境的首要推動力。因而企業(yè)的倫理化管理也成為企業(yè)獲得競爭優(yōu)勢的一個源泉。總之,管理和倫理相結(jié)合是現(xiàn)代管理發(fā)展的總趨勢。倫理是反映和調(diào)節(jié)人們之間利益關(guān)系的價值觀念和行為規(guī)范,是價值理性和工具理性的統(tǒng)一,它與管理緊密聯(lián)系,相互滲透;而人力資源作為企業(yè)最重要的資源,決定著企業(yè)的興衰成敗,其管理對象的特殊性使得人力資源管理本身的倫理審視既必要又可能。在市場經(jīng)濟條件下,人力資源管理既要符合倫理的要求,又要發(fā)揮倫理的管理作用,使對員工的管理達到科學(xué)性與合理性的統(tǒng)一。

二、我國企業(yè)人力資源倫理化管理中的困境

倫理化管理是現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的潮流和趨勢,但是就目前而言,我國企業(yè)人力資源管理的倫理化水平仍然處在低迷狀態(tài),存在較嚴重的倫理缺失問題,這主要表現(xiàn)在以下幾方面。

(一)認識誤區(qū)

1.員工仍然被作為達到企業(yè)目的的手段,而不是目的本身。人力資源管理的目的被定義為通過有效的人力資源管理活動實現(xiàn)組織的目標,因而現(xiàn)有的各種人力資源管理基本上停留于人是一種“資源”,以及企業(yè)如何充分有效地利用人力資源的層面上,這種倫理觀念并沒有從根本上解決人在管理中的地位問題,它不過是把關(guān)心和滿足員工的期望和利益作為提高效率、獲取利潤的手段。

2.對人性的認識缺乏倫理視角。現(xiàn)有的人力資源的管理主要是從經(jīng)濟學(xué)和管理學(xué)視角認識人性的,而從倫理學(xué)視角看,道德需要是人的本質(zhì)需要。恩格斯在《英國工人階級狀況》中提出,考察人的生活狀況也就是要看一看生活在一定條件下的人在道德、體格和智力等方面的面貌是怎樣的。可見,知識和能力決定著員工能夠為組織做什么,而道德品質(zhì)則影響著員工知識和能力的發(fā)揮程度,在人力資源各因素中具有核心作用。

3.互惠倫理觀念指向的單向度。企業(yè)倡導(dǎo)互惠互利,追求企業(yè)與員工的利益共享,但在本質(zhì)上卻是一種利己主義,至多是開明的利己主義。因為,互惠倫理思考問題的核心是圍繞著企業(yè)利益展開的,而不是著眼于員工的發(fā)展,其結(jié)果是:有關(guān)倫理問題的思考實際上是圍繞著員工如何對企業(yè)講道德,如何培養(yǎng)員工對企業(yè)的忠誠,而對于企業(yè)應(yīng)該如何以更道德的方式對待員工方面的關(guān)注相對欠缺,由此導(dǎo)致了一些企業(yè)處于道德缺失狀態(tài),某些企業(yè)甚至出現(xiàn)了嚴重的道德失范行為。

(二)價值觀與目標沖突企業(yè)價值觀通過與員工價值觀的契合,對員工基本價值觀產(chǎn)生影響,并引導(dǎo)他

們的動機、態(tài)度和行為。人的自主性和人的參與性正是倫理視角中最高貴的價值。從博弈論的角度看,在最優(yōu)價值觀下,企業(yè)價值觀與員工目標一致,企業(yè)重視人的價值,則員工就會同樣回報企業(yè);在最差價值觀下(即企業(yè)價值觀與員工目標沖突,等同于無倫理氛圍的價值觀),員工會盡可能少地為企業(yè)出力。在無限次博弈之后,企業(yè)與員工之間的博弈達到子博弈納什均衡,即員工會采取與特定價值觀相對應(yīng)的倫理行為進行工作。這種倫理困境主要表現(xiàn)在:重利輕義,重制度輕人性,員工個人的能力與品質(zhì)的差異被格式化,個人的發(fā)展被忽視,個人的目標也成了犧牲品。

(三)能力瓶頸人力資源管理人員的素質(zhì)將直接影響公司倫理規(guī)范和準則的執(zhí)行力度。一個缺乏相關(guān)知識和運用技巧的人力資源管理人員不能制定出符合人性的倫理的政策目標,也不能對人力資源管理實踐活動做出正確的評估。如:當企業(yè)經(jīng)歷了裁員、精簡機構(gòu)后,人力資源管理者需要做那些幸存下來的員工的思想工作,但此時他們可能并沒有接受過處理復(fù)雜心理問題方面的專門教育和培訓(xùn),這不利于客觀、準確地對員工培訓(xùn)結(jié)果進行考核;而沒有績效考核的相關(guān)理論,就不能對員工績效做出正確的評價,從而違反公正、客觀的倫理原則,造成倫理困境的產(chǎn)生

三、企業(yè)人力資源倫理化管理模式的構(gòu)建

倫理化管理是企業(yè)彌補人力資源不足的有效途徑。現(xiàn)代企業(yè)應(yīng)把增強倫理意識和提高倫理敏感度作為人力資源管理的主要任務(wù)。人力資源管理職業(yè)人員必須以合理的倫理原則為基礎(chǔ),通過相關(guān)的倫理框架模型來確定其履行職責所應(yīng)采用的途徑和方法。通過上述對企業(yè)人力資源倫理化管理困境的分析,我們提出當代企業(yè)人力資源倫理化管理模式的構(gòu)建。

(一)明確認識:樹立以人為本的觀念要想建立人力資源倫理化管理模式,企業(yè)必須先轉(zhuǎn)變思想,樹立以人為本的觀念。康德早就指出,人是目的而不是手段,理性人應(yīng)該永遠把人看作目的,而永遠不要把人只看作實現(xiàn)目的的手段。這就要求企業(yè)不能把員工當成賺錢的工具,而應(yīng)該把員工當成企業(yè)的主人,關(guān)心員工、尊重員工、發(fā)展員工;為員工提供一個安全的生產(chǎn)環(huán)境,保證員工的人身安全,了解員工的生活狀況,及時幫助員工排憂解難;在人格和權(quán)利上尊重員工,站在一個平等的地位上和員工交流,注意聽取員工的建議,充分調(diào)動員工的積極性,幫助員工實現(xiàn)自我的價值。在人力資源管理研究中引入倫理視角,就是要突破以往人力資源管理的局限,將人的全面發(fā)展作為人力資源管理的目的,使一切為了人、人的利益高于一切的價值觀成為人力資源管理最基本的價值導(dǎo)向。

(二)遵循原則:堅持互惠互利、誠實、公平公正等倫理原則

1.互惠互利原則。互惠互利原則是企業(yè)應(yīng)樹立的一種重要的倫理原則,企業(yè)與員工是一種契約關(guān)系,雙方是互利的共同體。不僅員工需要對企業(yè)講道德,建立員工對企業(yè)的忠誠,為實現(xiàn)企業(yè)的目標而努力;企業(yè)也需要以道德的方式對待員工,為員工創(chuàng)造施展才能的舞臺,使員工在實現(xiàn)企業(yè)目標的基礎(chǔ)上實現(xiàn)自身的價值,得到應(yīng)有的報酬。只有互惠互利,二者之間的合作關(guān)系才能持續(xù)下去;只有二者目標一致,才能達到兩者之間的平衡,實現(xiàn)企業(yè)的長遠發(fā)展。

2.誠信原則。誠信是立人之本,也是一個企業(yè)的發(fā)展之道。從人力資源倫理化管理角度看,誠信是員工之間進行協(xié)作的基礎(chǔ),是一種普遍的行為規(guī)范。作為一個管理者,誠信是獲得威望的基礎(chǔ),只有努力兌現(xiàn)自己的諾言,才能得到員工的信任和尊重。同時對員工也要進行誠信教育,這樣可以形成一種相互信任、相互依賴的人際關(guān)系。人人講誠信會使誠信變成企業(yè)文化的一部分,這種企業(yè)文化可以創(chuàng)造一種和諧的人際關(guān)系,加強企業(yè)的凝聚力和競爭力。

3.公平公正原則。對個體來講,公平涉及每個人短期和長期的物質(zhì)精神利益,涉及人的尊嚴、地位以及相互關(guān)系;對整個企業(yè)來講,公平涉及上下級關(guān)系、群體氛圍、團隊凝聚力以及組織績效、可持續(xù)發(fā)展等問題。提高組織公平感可以提高員工對工作的滿意度,降低離職率、缺勤率等,提高員工的工作績效,實現(xiàn)組織的目標。因此,企業(yè)在進行人力資源管理的各項活動中應(yīng)該堅持公平公正的原則。人力資源管理中公平公正倫理原則的貫徹可以通過各種途徑實現(xiàn)。根據(jù)瑟保特和沃爾克的研究,不管最終的分配結(jié)果是否公平,只要員工實際參與,公平感就會顯著地提高。因此,在企業(yè)內(nèi)部,應(yīng)該以關(guān)心、理解、信任員工為取向,力求讓員工成為企業(yè)決策的核心,成為知情者和參與者。另一方面,企業(yè)還要公正地對待員工,在員工的職位升遷、薪酬升降、接受培訓(xùn)等方面給予員工均等的機會,不搞任何形式的種族、性別和工種歧視。

(三)制度保障:將倫理因素納入人力資源管理制度流程

1.人力資源管理者必須在制定管理程序的同時,制定體現(xiàn)企業(yè)倫理價值觀和員工職業(yè)道德要求的制度流程。例如,企業(yè)可以建立清晰的倫理制度,明確企業(yè)的核心倫理價值體系(提倡什么和反對什么);在員工手冊或職位說明書中,除了明確對員工的專業(yè)要求,還要說明對員工的職業(yè)道德要求。

2.設(shè)立專業(yè)機構(gòu)保障倫理管理。人力資源倫理化管理最直接的方法是設(shè)立道德管理部門,以監(jiān)督人力資源管理的行為模式,使人力資源部真正成為提高企業(yè)生產(chǎn)力的顧問中心,促進產(chǎn)業(yè)關(guān)系與雇員關(guān)系的和諧發(fā)展。

3.建立人力資源管理保密制度。對于掌握企業(yè)商業(yè)機密的人力資源管理,亟待建立保密制度。如何預(yù)防人力資源管理者的跳槽以及因獵頭公司挖角而造成的一系列連帶雇員流失及企業(yè)機密泄露的問題是企業(yè)人才管理的難題。建議企業(yè)在人員配置中,針對道德附加值較多的高級管理崗位(如采購、銷售、財務(wù)、人力資源管理等)建立動態(tài)跟蹤考察制度,在公平原則的基礎(chǔ)上增加職責透明度,營造健康的企業(yè)保密氛圍。

(四)能力提升:對員工進行倫理化培訓(xùn)隨著理論和實踐研究的深入,我國對企業(yè)倫理也日益重視,但還不能把企業(yè)倫理原則、思想很好地滲透到企業(yè)人力資源管理的日常活動中,員工普遍缺乏倫理困境的相關(guān)知識及識別和解決能力,所以有必要進行有計劃性和針對性的培訓(xùn)。這主要包括三種類型:培訓(xùn)員工對倫理困境識別的能力;培養(yǎng)人力資源管理者及一般人員解決問題的能力;訓(xùn)練人力資源管理者以倫理的方式履行管理職能的能力

1.培養(yǎng)員工識別倫理困境的能力。主要是要使員工明確企業(yè)的倫理規(guī)范,知道什么應(yīng)該做,什么不應(yīng)該做,從而使人力資源專業(yè)人員正確地診斷和認識問題,在決策時充分考慮道德因素而做出更符合倫理需求的行為。超級秘書網(wǎng)

2.培養(yǎng)人力資源管理者及一般人員解決問題的能力。有必要豐富人力資源管理者和一般人員的理論基礎(chǔ),讓管理者運用人力資源倫理管理的相關(guān)理論解決已發(fā)生或即將發(fā)生的問題,深層次理解過程背后的理論,正確分析人力資源管理倫理問題的前因變量,預(yù)防倫理困境的發(fā)生。3.中國要在經(jīng)濟全球化的背景下與國際經(jīng)濟接軌,就要了解國際通用的倫理準則和各國的文化差異,善于發(fā)現(xiàn)、貫徹并獎勵那些符合倫理的行為,有針對性和恰當?shù)貙嵤┤肆Y源管理職能。而且在履行人力資源管理職能的過程中,還要體現(xiàn)真正的公平、公正,要切實貫徹員工參與決策、評價和反饋的相關(guān)政策,鼓勵員工承擔重要的、有一定風險的工作,在實現(xiàn)組織目標的情況下促進員工個人能力的發(fā)展。倫理化管理是現(xiàn)代管理的必然趨勢,也是企業(yè)獲得競爭力的重要源泉。我國企業(yè)人力資源倫理化管理還處于起步和摸索階段,在這不平坦的必經(jīng)之路上,先行的企業(yè)必然要先經(jīng)歷痛苦,也必然要先享受先行者的競爭優(yōu)勢。

參考文獻

[1]〔美〕R•韋恩•蒙迪,羅伯特•M•諾埃.人力資源管理[M].葛新權(quán),鄭兆紅,等,譯•北京:經(jīng)濟科學(xué)出版社,1998.

[2]馬克思,恩格斯•馬克思恩格斯全集:第3卷[M]•北京:人民出版社,1960.

[3]陳炳富,周祖城•企業(yè)倫理學(xué)概論[M]•天津:南開大學(xué)出版社,2000.

[4]歐陽潤平•義利共生論———中國企業(yè)倫理研究[M]•長沙:湖南教育出版社,2000.

[5]蘇勇•管理倫理學(xué)[M]•北京:東方出版中心,1998.

[6]〔美〕P•普拉利•商業(yè)倫理[M]•洪成文,等,譯•北京:中信出版社,2000.

[7]〔美〕丹尼爾•雷恩•管本論文由整理提供理思想的演變[M]•李柱流,趙睿,等,譯•北京:中國社會科學(xué)出版社,2000.

[8]齊善鴻•新人力資源管理[M]•深圳:海天出版社,1999.

篇（6）

1建筑文化的定義

文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學(xué)和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術(shù)和建筑等。而文明指的是人類所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關(guān)建筑領(lǐng)域所體現(xiàn)和表達的民族或地域的特征。

2建筑文化的四個主要方面

(1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學(xué)、經(jīng)濟和美學(xué)等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。

建筑不僅可以體現(xiàn)各個時代的先進技術(shù)和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內(nèi)部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現(xiàn)與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側(cè)窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經(jīng)沒有界限，天堂就在人間。

建筑的藝術(shù)美有它的規(guī)律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現(xiàn)過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術(shù)力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當?shù)氐奈幕^念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業(yè)家要顯示自己高效益的經(jīng)營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業(yè)家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節(jié)能生態(tài)的面貌出現(xiàn)，試圖體現(xiàn)信息時代“非物質(zhì)性”和虛擬空間的存在而產(chǎn)生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。

建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關(guān)聯(lián)。

(2)建筑反映了人們的生活模式。

丘吉爾有句名言:“人創(chuàng)造建筑，建筑創(chuàng)造了人。”人總是以自己的理想模式來建造房子，并改造其周圍的環(huán)境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統(tǒng)家庭“兒世同堂”理想的產(chǎn)物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節(jié)制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業(yè)為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經(jīng)濟關(guān)系的典范。

(3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。

和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現(xiàn)代語言學(xué)基礎(chǔ)之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結(jié)構(gòu)等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂?shù)榷籍a(chǎn)生于本地區(qū)的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構(gòu)成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師D里布斯金設(shè)計的猶太人博物館中，他運用解構(gòu)主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構(gòu)地”把他們挑出來予以消滅，那么，現(xiàn)在興造的猶太人博物館，也就如實用解構(gòu)手法來表現(xiàn)這一段極端反理性的歷史。 轉(zhuǎn)貼于 (4)建筑的營造方式和職業(yè)特點，構(gòu)成了社會運行中的一種有特殊規(guī)律的經(jīng)營文化，也在一定范圍內(nèi)制約了社會的人際關(guān)系。

建筑業(yè)是社會的重要支撐經(jīng)濟，它涉及多個社會職業(yè)和科學(xué)學(xué)科，有著獨特的運行方式和經(jīng)營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經(jīng)濟時期的分工合作制等，都構(gòu)成了一種隸屬于社會運行方式的經(jīng)營文化和人際關(guān)系。

在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture，也就是“最高’(arch-)的“技術(shù)”(tec-)意思。現(xiàn)在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設(shè)計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設(shè)計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應(yīng)當更多地宣傳建筑師使人居環(huán)境(包括自然的、人造的和文化的環(huán)境)的設(shè)計師。社會應(yīng)當更關(guān)懷建筑師的創(chuàng)造性勞動，為他們提供一個更好的創(chuàng)作環(huán)境。

3結(jié)語

篇（7）

1.培育與人為善、樂于助人的道德情感

千百年來，中國傳統(tǒng)社會一直主張建立和諧友愛的人際關(guān)系，與人為善、推己及人。中國的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛”原則，崇尚“仁者愛人”，尤其要“推己及人”，關(guān)心他人。因此“仁愛”是我國千百年來的核心價值體系中的最為重要的價值，孔子強調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），在現(xiàn)代社會人和人的相處中，我們應(yīng)當學(xué)會從別人的立場出發(fā)，設(shè)身處地地從別人的角度考慮問題，我不愿意別人強加于我的一切事情，也應(yīng)當自覺地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實現(xiàn)。而“泛愛眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國則長期以來是百姓的生活處事哲學(xué)，今天尤其應(yīng)當廣泛推廣。從構(gòu)建和諧社會這個長遠目標來看，儒家的“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關(guān)系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當今現(xiàn)實社會，尤顯獨特的意義和價值。助人為樂一直是我國的傳統(tǒng)美德，自古以來我國就有“君子成人之美”、“為善最樂”、“博施濟眾”等流傳久遠的格言。把幫助他人看作自己的份內(nèi)之事，看作自己的人生快樂之源，這是現(xiàn)代社會公民應(yīng)有的社會公德，是富有愛心的表現(xiàn)。對于我們的大學(xué)生來說，要求他們在社會生活中踐行樂于助人的精神，把助人為樂看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進而養(yǎng)成為一種習(xí)慣，上升到精神境界，將會是他們未來人生路上取之不盡、用之不竭的精神財富，正如有人云：“贈人玫瑰，手有余香。”

2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關(guān)系

中國的傳統(tǒng)道德一直認為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標志。“凡人之所以為人者，禮義也。”（《禮記•冠義》）禮也是人的立身之本。孔子曰：“不學(xué)禮，無以立。”（《論語•季氏》）《左傳》中也曾說：“禮，人之干也。無禮，無以立。”（《左傳•昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也。”（《孟子•告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人。“道德者，行也，而非言也。”思想教育工作是一項周期長、成效慢的工作，文化化人、素質(zhì)培養(yǎng)更是一項潤物細無聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學(xué)生“內(nèi)化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹典型、學(xué)英雄，高高在上，讓學(xué)生覺得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識與學(xué)生生活行為融為一體，讓德育教育基于學(xué)生的生活土壤，引導(dǎo)學(xué)生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們在思想政治理論課及相關(guān)人文課程的教學(xué)中，加大實踐考核力度，從規(guī)范學(xué)生的日常行為禮節(jié)開始，通過一些具體的技術(shù)性訓(xùn)練改變學(xué)生的精神面貌。同時老師要做到言教與身教的結(jié)合，切實踐行“德高為師，身正為范”。細節(jié)化教育是提高德育實效性的重要前提。規(guī)范的具體，權(quán)利的明確，首先可以讓學(xué)生能夠正確地認識自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長處，能寬容地看待他人的缺點，尊重他人；第三是正確對待名利，不居功，不爭名奪利，增強合作意識，正確處理分工與合作、競爭與協(xié)調(diào)的關(guān)系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實的融合，人文的熏陶，胸襟的開闊，長此以往經(jīng)過努力，營造出一種關(guān)愛他人、團結(jié)互助、維護公平、伸張正義的社會氛圍，在全社會形成知榮辱、講正氣、比奉獻、促和諧的良好風尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會。

3.踐行見利思義、顧全大局的行為準則

從國家利益和整體利益的原則出發(fā)，主張“義以為上”、“先義后利”、“見利思義”，首先“義然后取”，“重利輕義”和“見利忘義”被否定。這種倡導(dǎo)“先義后利”和否定“見利忘義”的思想，強調(diào)奉獻犧牲和責任擔當?shù)膫鹘y(tǒng)，不僅在中華民族的歷史發(fā)展中起到了積極的促進作用，而且在當前對提高我國廣大社會成員的思想道德水平仍有重要的現(xiàn)實意義。當今校園里，大多數(shù)大學(xué)生仍然保持著中國傳統(tǒng)的、樸實的與人為善的品格，在日常生活中能夠友好地和諧地與人相處，但現(xiàn)實社會上的種種不良風氣，諸如市場經(jīng)濟的逐利性及各種社會上的不正之風已經(jīng)嚴重侵蝕了大學(xué)校園，影響著師生的價值取向、思維方式、行為習(xí)慣。不少學(xué)生過分看重個人利益和個人價值，在處理個人與他人、個人與社會的關(guān)系時，片面偏向個人一邊，片面追求個人利益的實現(xiàn)，甚而為了一己私利，黑白是非不分，又或者事不關(guān)己高高掛起。在與他人的人際交往中，表現(xiàn)出明顯的功利色彩，盡量選擇對自己有益處的、有幫助的、有影響的交往對象，并以之提高充實自己。古人云：“小勝靠智，大勝靠德。”現(xiàn)代社會的發(fā)展越來越表明，一個人事業(yè)的成功，更多是由非智力因素特別是人的道德品行來決定的。縱觀古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的優(yōu)秀品質(zhì)：強烈的責任感、使命感、進取心、自信心，愛國、關(guān)心他人、樂于助人、勤奮上進、勇于奉獻。一個內(nèi)心缺乏精神信仰、道德低下、意志品質(zhì)不堅定的人，很容易在物欲泛濫的洪流中隨波逐流，墮落沉淪。欲立事，先立人。所謂“厚德載物”，就是說，想要載物必須要有厚德，即深厚的德澤育人利物。人生在世，修德第一。

篇（8）

如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學(xué)、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀新儒家的新意旨。

田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認為，不可一概否認政治去道德化的合理性，至少該承認政治的去道德化是把政治當作科學(xué)加以研究的前提。

事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟學(xué)（最成熟的社會科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的“賢能政治”理念，認為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強烈反對今天有些儒學(xué)研究者所表達的思想。他們認為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學(xué)、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴重的方法論錯誤。“全盤西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認為，須對傳統(tǒng)文化進行細致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當代的道德標準為終極標準，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當代人的智慧。

這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術(shù)對人權(quán)原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等。現(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認為，人類憑其理性能認知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術(shù)。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預(yù)自然事物時將越來越能排除災(zāi)難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。

郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”。“中華價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。

張學(xué)智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。

其實，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學(xué)的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統(tǒng)的對話之中。

二、當代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了。恢復(fù)人的意識與做人的價值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經(jīng)驗中去驗證情智的價值和錯誤。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認的價值，而且力圖用美學(xué)語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉。“一般”在探尋普遍真理的科學(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的。”“實際世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內(nèi)含價值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。

我認為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點特別值得關(guān)注：（1）強調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強調(diào)靈動思維和靈動表達的重要性。

徐春認為，當代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認自然的內(nèi)在價值、承擔對自然的責任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認到天地自然的內(nèi)在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說和“天地之心”學(xué)說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔起對自然的責任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。

德國公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對當代環(huán)境倫理的重要啟示。他認為，倫理關(guān)心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調(diào)要超出對人類生命本身的關(guān)注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認為人類作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預(yù)先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關(guān)系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨立性。只有當我們認為自然在自我完善時，才可以把自己認作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應(yīng)對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當代政治倫理、經(jīng)濟倫理

俞榮根認為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認為仁義是全球倫理的價值支點。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調(diào)敬，而較不強調(diào)畏。不像基督教強調(diào)人應(yīng)該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。

曹剛認為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責任倫理精神。責任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當代中國社會發(fā)展的精神路標，體現(xiàn)了當代中國社會的新風貌。只有責任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關(guān)于經(jīng)濟與文化之關(guān)系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟文化觀：“經(jīng)濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當今物質(zhì)欲望強烈、國際經(jīng)濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應(yīng)該由道德來領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來支配經(jīng)濟，必使經(jīng)濟與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應(yīng)了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。

德國慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上。現(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。

秩序倫理認為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。

秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結(jié)果。合理的道德準則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當遵守倫理準則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因為當時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個前提：（1）追求的應(yīng)該是長遠利益；（2）我們應(yīng)當照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構(gòu)的自我約束行動。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責任：提供社會福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負責，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責任：（1）企業(yè)為自身的行動和產(chǎn)生的后果負責；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負責；（3）企業(yè)具有話語責任。

篇（9）

師者,傳道、授業(yè)、解惑也。作為高中化學(xué)教師，如何把化學(xué)理論與現(xiàn)實生活的聯(lián)系？真正為學(xué)生授業(yè)、解惑的師者，正是化學(xué)教師同共探索的方向。下面是本人教學(xué)中累積的化學(xué)理論在生活中應(yīng)用：

一、日日相伴的化學(xué)品——食鹽、碘化合物

我們知道食鹽的主要成分就是氯化鈉,這是人們生活中最常用的一種調(diào)味品。但是它的作用絕不僅僅是增加食物的味道,它是人體組織的一種基本成分,對保證體內(nèi)正常的生理、生化活動和功能,起著重要作用。Na+和Cl-在體內(nèi)的作用是與K+等元素相互聯(lián)系在一起的,錯綜復(fù)雜。其最主要的作用是控制細胞、組織液和血液內(nèi)的電解質(zhì)平衡,以保持體液的正常流通和控制體內(nèi)的酸堿平衡。Na+與K+、Ca2+、Mg2+還有助于保持神經(jīng)和肌肉的適當應(yīng)激水平；NaCl和KCl對調(diào)節(jié)血液的適當粘度或稠度起作用；胃里開始消化某些食物的酸和其他胃液、胰液及膽汁里的助消化的化合物,也是由血液里的鈉鹽和鉀鹽形成的。此外,適當濃度的Na+、K+和Cl-對于視網(wǎng)膜對光反應(yīng)的生理過程也起著重要作用。此外，常用淡鹽水漱口,不僅對咽喉疼痛、牙齦腫疼等口腔疾病有治療和預(yù)防作用,還具有預(yù)防感冒的作用。（此知識在人教版高一化學(xué)的《堿金屬》）

碘化鉀、碘化鈉、碘酸鹽等含碘化合物,在實驗室中是重要試劑;在食品和醫(yī)療上,它們又是重要的養(yǎng)分和藥劑,對于維護人體健康起著重要的作用。碘是人體內(nèi)的一種必需微量元素,是甲狀腺激素的重要組成成分。正常人體內(nèi)共含碘15mg～20mg,其中70%～80%濃集在甲狀腺內(nèi)。人體內(nèi)的碘以化合物的形式存在,其主要生理作用通過形成甲狀腺激素而發(fā)生。因此,甲狀腺素所具有的生理作用和重要機能,均與碘有直接關(guān)系。人體缺乏碘可導(dǎo)致一系列生化紊亂及生理功能異常,如引起地方性甲狀腺腫,導(dǎo)致嬰、幼兒生長發(fā)育停滯、智力低下等。我國是世界上嚴重缺碘的地區(qū),全國約有四億人缺碘。政府也采取了一些措施,如:提供含碘(碘的化合物)食鹽和其他食品(如高碘蛋),井水加碘,食用含碘豐富的海產(chǎn)品等,其中以含碘食鹽最為方便有效。1991年3月我國政府向國際社會做出莊嚴承諾：2000年在中國大陸消除碘缺乏病。（此知識在人教版高一化學(xué)的《鹵族元素》）

二、人生五味子之一——醋（酸）

醋的化學(xué)名字叫乙酸，分子式為CH3COOH。醋不僅是一種調(diào)味品，而且還有很多用途：1、在烹調(diào)蔬菜時，放點醋不但味道鮮美，而且有保護蔬菜中維生素C的作用（因維生素C在酸性環(huán)境中不易被破壞）。2、在煮排骨、雞、魚時，如果加一點醋，可以使骨中的鈣質(zhì)和磷質(zhì)被大量溶解在湯中，從而大大提高了人體對鈣、磷的吸收率。3、患有低酸性胃病（胃酸分泌過少，如萎縮性胃炎）的人，如果經(jīng)常用少量的醋作調(diào)味品，既可增進食欲，又可使疾病得到治療。4、在魚類不新鮮的情況下，加醋烹飪不僅可以解除腥味，而且可以殺滅細菌。5、醋可以作為預(yù)防痢疾的良藥。痢疾病菌一遇上醋就一命嗚呼，所以在夏季痢疾流行的季節(jié)，多吃點醋，可以增加腸胃內(nèi)殺滅痢疾病菌的作用。6、醋還可以預(yù)防流行性感冒。將室內(nèi)門窗關(guān)嚴，將醋倒在鍋里漫火煮沸至干，便可以起到消滅病菌的作用。7、擦皮鞋時，滴上一滴醋，能使皮鞋光亮持久。8、銅、鋁器用舊了，用醋涂擦后清洗，就能恢復(fù)光澤。9、殺雞鴨前20分鐘，給雞鴨灌一些醋，拔毛就容易了。10、衣服上沾染了水果汁，用醋一泡，一搓就掉。11、用醋浸泡暖水瓶中的水垢，可以達到除垢的目的。12、夏天毛巾易發(fā)生霉變而出異味，用少量的醋洗毛巾就可以消除異味。（此知識在人教版高二化學(xué)的《烴的衍生物》）

三、自愿吸食的毒藥——香煙

從化學(xué)角度介紹一下吸煙過程中產(chǎn)生有害成分的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)及危害。香煙點燃后產(chǎn)生對人體有害的物質(zhì)大致分為六大類：（1）醛類、氮化物、烯烴類，這些物質(zhì)對呼吸道有刺激作用。（2）尼古丁類，可刺激交感神經(jīng)，引起血管內(nèi)膜損害。（3）胺類、氰化物和重金屬，這些均屬毒性物質(zhì)。（4）苯丙芘、砷、鎘、甲基肼、氨基酚、其他放射性物質(zhì)。這些物質(zhì)均有致癌作用。（5）酚類化合物和甲醛等，這些物質(zhì)具有加速癌變的作用。（6）一氧化碳能減低紅血球?qū)⒀踺斔偷饺砣ツ芰ΑＷ罱毡緦W(xué)者研究表明，煙霧中還含有迄今為止已知物質(zhì)中毒性最強的化合物"二惡英"。它們會引發(fā)和惡化各種疾病，例如，癌癥、肺炎、氣管炎、高血壓、骨質(zhì)增生、各種心腦血管病、哮喘以及不育等病癥。根據(jù)世界衛(wèi)生組織提供的資料，全世界每年約有1000萬人死于與吸煙有關(guān)的疾病。青少年正處于生長發(fā)育時期，呼吸道粘膜容易受損，吸煙的危害性更大。據(jù)調(diào)查，小于15歲開始吸煙的人，比不吸煙的人肺癌發(fā)病率高17倍。所以，我國中小學(xué)生守則規(guī)定學(xué)生不準吸煙。（此知識在人教版高二化學(xué)的有機物中貫穿）

四、學(xué)習(xí)的助手——筆

1、鉛筆芯是由石墨摻合一定比例的粘土制成的，當摻入粘土較多時鉛筆芯硬度增大，筆上標有Hard的首寫字母H。反之則石墨的比例增大，硬度減小，黑色增強，筆上標有Black的首寫字母B。

2、圓珠筆：油墨是一種粘性油質(zhì)，是用胡麻子油、合成松子油（主含萜烯醇類物質(zhì)）、礦物油（分餾石油等礦物而得到的油質(zhì)）、硬膠加入油煙等而調(diào)制成的。在使用圓珠筆時，不要在有油、有蠟的紙上寫字，不然油、蠟嵌人鋼珠沿邊的銅碗內(nèi)影響出油而寫不出字來，還要避免筆的撞擊、曝曬，不用時隨手套好筆帽，以防止碰壞筆頭、筆桿變型及筆芯漏油而污染物體。如遇天冷或久置未用。筆不出油時，可將筆頭放入溫水中浸泡片刻后再在紙上劃動筆尖，即可寫出字來。

3、鋼筆：筆頭用各含5％～10％的Cr、Ni合金組成的特種鋼制成的筆。鉻鎳鋼抗腐蝕性強，不易氧化，是一種不銹鋼，該種筆的抗腐蝕性能好，但耐磨性能欠佳。

五、生活中得力助手：

（一）、除去衣服上的污漬：

下面向您介紹幾種常見的污漬的簡易的除去方法：

1、汗?jié)n：方法一：將有汗?jié)n的衣服在10%的食鹽水中浸泡一會，然后再用肥皂洗滌。方法二：在適量的水中加入少量的碳胺[（NH4）2CO3]和少量的食用堿[Na2CO3或NaHCO3]，攪拌溶解后，將有汗?jié)n的衣服放在里面浸泡一會，然后反復(fù)揉搓。2、油漬在油漬上滴上汽油或者酒精，待汽油（或酒精）揮發(fā)完后油漬也會隨之消失。3、藍墨水污漬：方法一：在適量的水中加入少量的碳胺[（NH4）2CO3]和少量的食用堿[Na2CO3或NaHCO3]，攪拌溶解后，將有藍墨水污漬的衣服放在里面浸泡一會，然后反復(fù)揉搓。方法二：將有藍墨水污漬部位放在2％的草酸溶液中浸泡幾分鐘,然后用洗滌劑洗除。4、血漬因血液里含有蛋白質(zhì)，蛋白質(zhì)遇熱則不易溶解，因此洗血漬不能用熱水。方法一：將有血漬的部位用雙氧水或者漂白粉水浸泡一會，然后搓洗。方法二：將蘿卜切碎，撒上食鹽攪拌均勻，十分鐘之后擠出蘿卜汁，將有血漬的部位用蘿卜汁浸泡一會，然后搓洗。5、果汁漬新染上的果汁漬用食鹽水浸泡后，再用肥皂搓洗。如果染上的時間較長了，則可以用洗汗?jié)n的法一。6、鐵銹漬：在熱水中加入少許草酸，攪拌，使草酸全部溶解，將有鐵銹漬的部位放在草酸溶液中浸泡十分鐘，然后再用肥皂搓洗。7、茶漬將有茶漬的部位放在飽和食鹽水中浸泡，然后用肥皂搓洗。

（二）、水壺巧除垢

1、將空水壺放在火上，燒干水垢的水分，看到壺底水垢有裂紋時，將壺迅速取下放到冷水中，壺底水垢因熱脹冷縮而脫落下來。2、在燒水的壺中放一團口罩布，水垢會被口罩布吸附，壺上就不易結(jié)水垢了。3、燒水的壺中有了水垢，可放入一些醋，再加水，燒開一會兒，水垢可除去。4、用鋁壺燒水時，放一小勺小蘇打，燒沸10分鐘，水垢可除去。

（三）、快速彭脹饅頭

在面粉中加入適當?shù)陌状祝–H3COOH）和蘇打（Na2CO3）使之產(chǎn)生二氧化碳氣體使饅頭彭脹，松軟可口。化學(xué)反應(yīng)請大家想一想？

此外,通過高中化學(xué)理論中，還可鑒別“真絲”與“人造絲”、鑒別真假金銀、食品中的防腐劑、酒精和苯酚的消毒作用等。

總之，生活處處有化學(xué)。關(guān)鍵在于我們是否留心觀察，在生活中學(xué)習(xí)到知識。今后，讓我們繼續(xù)為“高中的化學(xué)理論在生活中應(yīng)用”累積知識。

參考資料：

篇（10）

孔子倫理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，簡而之為“孝”“忠”。這一倫理思想從內(nèi)外兩個維度奠定了明清徽州宗族文化的基礎(chǔ)：一方面通過“教化”的手段，使家族每個成員在內(nèi)心知曉忠孝禮義廉恥，皆以彬彬君子所具備的“仁”為修身之目的；同時也強調(diào)了宗族倫理道德外在“禮”的實踐標準，即尊守族規(guī)家法、尊孝長輩、定期參加家族活動、維護宗族名聲以及保護宗族財產(chǎn)等等。孔子的倫理思想以及明清徽州宗族文化的內(nèi)涵．成為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，并且至今仍對中國社會產(chǎn)生著重要的影響。

在中國歷代王朝，宗族家庭始終是個人在社會中得以立足的基點和依靠。在明清時期．有清人趙吉士指出：“新安各姓，聚族而居．絕無雜姓攙人者．其風最為近古。出入齒讓．姓各有宗祠統(tǒng)之，歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂．新安有數(shù)種風俗勝于他邑：千年之蟓，不動一壞；千丁之族，未嘗散處；千載譜系．絲毫不紊；主仆之嚴。雖數(shù)十世不改．而宵小不敢肆焉”¨j一。從上文看出．在這種有共同的始祖、共同的血緣關(guān)系、共同的集體活動、共同的聚居地點、共同的族規(guī)家法、共同的公共財產(chǎn)之中，形成了徽州的宗族文化，并成為當?shù)匚幕暮诵膬?nèi)涵之一。

大體說來．徽州宗族文化可以由內(nèi)在與外在兩個方面的特征構(gòu)成。聚族而居、族規(guī)家法、宗族祠堂、族譜等是其外在的眾多特征表現(xiàn)．而內(nèi)化于宗族文化之中的則是強調(diào)族人道德品格與學(xué)識的修養(yǎng)。也即上文之中的“出人齒讓”和“彬彬合度”。明清時期徽州宗族文化的發(fā)達，與其歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境和發(fā)達的徽商經(jīng)濟相聯(lián)系，但在宗族文化的根本上是與孔子所開創(chuàng)的儒家倫理思想密不可分的。

孔子倫理思想的起點是殷周時期的宗法制度。“敬宗尊祖”不僅是人們感情的一種歸依和寄托，也是內(nèi)化于國人心靈深處的倫理傳統(tǒng)。這種倫理傳統(tǒng)在表達人之為人的家庭觀念的同時。也很早就賦予其特定的政治功能。“周人嫡庶之制本為天子諸侯繼統(tǒng)法而設(shè)”，“周初宗法，雖不可考，其見于七十子后學(xué)所述者，則喪服小記日：‘別子為祖，繼別為宗，繼稱者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。敬宗所以尊祖爾也。”t西周的宗法制度不僅規(guī)定著社會的倫理規(guī)范，也明確的體現(xiàn)著“家天下”的政治統(tǒng)治秩序。春秋時期的“敬宗尊祖”進一步延續(xù)著殷周宗法制的政治內(nèi)涵。各族不僅普遍建立了宗廟以維系著族人，而且各個諸侯國也往往利用由祖先神所表現(xiàn)出來的宗法關(guān)系以加強相互問的關(guān)系。忠孝道德教育的滲入，使得祭祖敬祖隱含了很濃厚的倫理道德色彩。面對春秋末期的禮崩樂壞和社會動蕩．孔子在繼承了傳統(tǒng)祖先祟拜觀念的同時又將其進一步發(fā)揮．提出了以“孝”“忠”為核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家倫理思想，把內(nèi)在的道德修養(yǎng)目標“仁”與外在的道德實踐標準“禮”統(tǒng)一起來．使得宗族文化表現(xiàn)在內(nèi)外兼修的兩個層面上，繼而追求達到儒家追求的文質(zhì)彬彬的君子家族形象。

就孔子倫理思想而言．其內(nèi)在的核心目標是追求個人達到“仁”的最高境界。一方面．孔子認為“君子學(xué)道則愛人”(《論語·陽貨》)．是為“仁者愛人”。其所指“仁”，即為人的本質(zhì)．既包括普遍的道德準則和價值判斷，也包括了推己及人乃至兼濟天下的踐行觀。另一方面他又提出：“克己復(fù)禮為 (《論語·顏淵≯)。這又是針對于個人而言．要嚴格約束自己的行為．使個人的行為完全符合“禮”的規(guī)范。同時．孔子認為對于“仁”的追求，要通過“教化”來實現(xiàn)。教化能使人達到“事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交．言而有信”(《論語·學(xué)而》)的崇高境界。

孔子倫理思想中以“仁”為最高追求的學(xué)說．內(nèi)化在徽州的各宗族文化之中．則表現(xiàn)為無論是世家大族，還是普通宗族，在其家規(guī)族法上均有興辦族學(xué)．資助族中貧困子弟讀書的條文，進而通過此種“教化”來實現(xiàn)族人的“仁”的境界。例如，歙縣《潭渡孝里黃氏家訓(xùn)》載：“子姓十五以上，資質(zhì)穎敏，苦志讀書者，眾加獎勵．量佐其筆札膏火之費。另設(shè)義學(xué)以教宗黨貧乏子弟。”又如休寧茗注洲吳氏《家規(guī)》載：“族中子弟有器字不凡．資稟聰慧而無力從師者，當收而教之．或附之家塾，或助之膏火。”這樣，迨至明代嘉靖年間，徽州已是“十戶之村，無廢誦讀。”入清之后，它更是“遠山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師。”明清徽州教育發(fā)達．人文郁起。當時由該地各宗族普遍設(shè)置的各種家塾、族學(xué)、蒙館、義塾等星羅棋布．散處徽州六邑之外。徽州地區(qū)按政府定例還設(shè)置了以培養(yǎng)科舉人才為其宗旨的府學(xué)、縣學(xué)，各地興辦了大批的社學(xué)。據(jù)康熙《徽州府志》統(tǒng)計，當時徽州有社學(xué)五百六十二所．縣塾五所。此外，徽屬六邑還有許多書院，講學(xué)蔚然成風。據(jù)統(tǒng)計，明清時期徽州府六邑共有書院五十四所．其中以紫陽書院為最著名。重視教育，效果明顯。明清時期，徽州“以才人仕．以文垂世者”愈來愈多，各方面的人才不斷涌現(xiàn)，徽文化呈現(xiàn)出空前的繁榮，尤其是明清時期徽州的科舉入仕者眾多。據(jù)統(tǒng)計，中舉者明代徽州有198名．清代則有698名。中進士者，明代徽州有392名，占全國進人總數(shù)的1．55；清代則有226名，占到全國進士總數(shù)的0．86。科舉成功的意義，一方面是使徽州許多宗族成為當?shù)叵碛忻氖兰掖笞澹硪环矫嬉灿辛Φ卮龠M了徽州社會的儒教化，孔子“忠”、“孝”為核心的倫理道德進一步內(nèi)化于徽州的宗族文化之中。孔子倫理道德中個人的內(nèi)在修養(yǎng)與外在的宗法制度和禮儀形式是相聯(lián)系在一起的。明清徽州宗族文化中，類似于族法家規(guī)、家族祠堂和族譜等都是孔子倫理思想另一方面的重要表現(xiàn)。

在孔子的倫理思想中，強調(diào)以“忠”“孝”為核心的“君君，臣臣，父父．子子”儒家倫理思想，可以在明清時期徽州的族規(guī)家法上得到體現(xiàn)。如《茗洲吳氏家規(guī)》80條．其中一條即規(guī)定：“子孫有發(fā)達登仕籍者，須體祖宗培植之意，效力朝廷．為良臣，為忠臣，身后配享先祖之祭。有以貪墨聞?wù)撸谧V上消除其名。”在這里．“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割。《明經(jīng)胡氏譜序》則強調(diào)了“孝悌”的重要性：“孝弟之行興于家．而一鄉(xiāng)化之；孝弟之行興于國．而天下化之。夫小而一家．大而一國，由家以及鄉(xiāng)．由鄉(xiāng)以及國，由國以及天下．而其本則在乎身也。身能體乎孝弟之實，然后能行乎其家。蓋有諸中者，必形諸外，此亦自然之效矣。然所以為孝弟者．豈獨在于親親長長而已哉?蓋家之有譜．所以經(jīng)世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之義，而欲盡孝弟之道者．誠不可以不知所重也……由是推之，其治國平天下之道莫大基于此也。”這體現(xiàn)了“修、齊、治、平”思想與中國傳統(tǒng)社會的宗法性之間的內(nèi)在聯(lián)系。對于違法族規(guī)家法者，宗族家長是不會對之視而不見、放任自流的。

雖然族規(guī)家法只是宗族族人間的規(guī)范，沒有國家法律的約束力，但是在本宗族之內(nèi)卻具有無可否認的強大制約力量。族長有權(quán)根據(jù)族規(guī)宗法對觸犯者進行懲處，維護族規(guī)家法的權(quán)威和神圣。以維護宗法統(tǒng)治的合法性。教化與懲處相結(jié)合。有效地強化了宗族制度。

徽州各宗族不僅有族產(chǎn)義田這種共同物質(zhì)財產(chǎn)．而且還有作為家族的象征符號以及聯(lián)系族眾的精神紐帶的宗族祠堂。祠堂作為宗族文化的重要組成部分。提供了族眾進行歲時祭祀和定期聚會的重要場所。徽州的各個宗族都非常重視祠堂的功能，尤其是世家名族．莫不“家多故舊，自六朝唐宋以來．千百年世系比比皆是。人們重宗誼、修世好，村落家構(gòu)祖祠。歲時合族以祭。”∞《新安歙西溪南吳氏世譜》指出興建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，報本追遠；下以聯(lián)屬親疏，互敘禮讓”。《古歙縣溪許邦伯門修建祠祀?yún)R存》這樣記載：“族之有祠．所以序昭穆，辨長幼，上報本始，下合子姓者也”可見，興建祠堂主旨在于通過祖先崇拜來報本追遠，激發(fā)族眾的宗族歸屬感，進一步強化對血族至親的恭敬孝順。這與孔子所提倡的“親親”思想是一脈相承的。正如前文所述．孔子的“君子學(xué)道則愛人”(《論語·陽貨》)，是為“仁者愛人”。

在將愛推及他人的同時，肯定包括身邊的血緣族親。在孔子開創(chuàng)的儒家倫理思想中．作為生活倫理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入則孝，出則弟。”(《論語·學(xué)而))“事父母．能竭其力。”(同上)“父母之年．不可不知也。一則以喜，一則以懼。”((論語·里仁))子女也要時刻關(guān)心父母的身體，一方面為父母的高壽而欣喜；另一方面又為父母的年高體弱而擔憂，這也就是所謂的“父母在．不遠游，游必有方。”((論語·為政))