青年政治論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇青年政治論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

所謂“第四媒體”，是繼報刊、廣播、電視等傳統(tǒng)三大媒體之后的新興媒體，習(xí)慣上被定義為“互聯(lián)網(wǎng)”。然而，隨著手機的迅速發(fā)展和普及，手機短信媒體又以嶄新的面貌出現(xiàn)在我們眼前，并成為“第四媒體”的又一個重要的組成部分。“第四媒體”自產(chǎn)生以來，迅速滲透到了人們生活的各個領(lǐng)域，其對社會的影響是直接和客觀的。青年群體由于其具備一定的知識技能，并存在著好奇性、叛逆性、受壓抑性以及良好的接受性等心理特征，使其一開始就成為“第四媒體”的主要使用群體。因此，“第四媒體”環(huán)境對青年受眾思想觀念、道德規(guī)范、政治觀點的影響也是直接和客觀的。另一方面，科學(xué)技術(shù)所具有的“雙刃劍”功能又使得“第四媒體”環(huán)境在為青年思想政治教育工作帶來機遇的同時，也帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。因此，在“第四媒體”條件下，青年思想政治教育工作必須有所創(chuàng)新。

一、“第四媒體”的特征

第一，從“第四媒體”的特征來看，雖然不同的學(xué)者有不同的觀點，但普遍的觀點認為，“第四媒體”的特征可以歸納為五個主要的方面:一是廣泛性和特定性的統(tǒng)一。與傳統(tǒng)傳播媒介需要特定的物質(zhì)條件、固定的地點、活動空間和既定的時間，受眾在接收信息上受到了諸多限制相比，“第四媒體”要廣泛開放得多，因此在很大程度上促進了創(chuàng)新觀念的產(chǎn)生和發(fā)展，也造成了受眾在“第四媒體”中行為觀念的差異性;二是虛擬性與真實性的統(tǒng)一。虛擬性可以被認為是“第四媒體”最重要的特征，虛擬的主體在虛擬的環(huán)境下進行虛擬的活動，充分顯示了“第四媒體”的虛擬性特征;然而，在“第四媒體”條件下，又存在著真實的一面:虛擬環(huán)境的內(nèi)容是現(xiàn)實生活中的客觀環(huán)境的反映;“第四媒體”的用戶在虛擬代號的后面，又是客觀存在的個人或群體;三是互動性與單向性的統(tǒng)一。傳統(tǒng)媒體中的信息傳播是單向流動的，受眾僅僅是信息的接受者。在“第四媒體”中，受眾在選擇信息的同時，還可以利用手機短信、電子郵件、BBS等進行討論。另外，“第四媒體”下的點對點、點對面、面對面的傳播方式實際上就是一種平等、互動的信息交流;四是即時性與易逝性的統(tǒng)一。“第四媒體”的開放性、互動性特征又使其在信息傳播過程中具有了即時性特點。但是，為追求時效性而進行的頻繁的信息動態(tài)更新，客觀上就容易形成信息的“瞬時化”和“碎片化”;五是海量性與有限性的統(tǒng)一。與傳統(tǒng)媒體相比較，“第四媒體”傳播的信息內(nèi)容是無所不包的，但是，信息的選擇最終還是由受眾群體來決定的，受眾群體在選擇信息時會根據(jù)自己的愛好和需要來選擇，因此又是有限的。

第二，從“第四媒體”的形態(tài)來看，由于“第四媒體”在外延上包含著互聯(lián)網(wǎng)和手機短信網(wǎng)絡(luò)，因而其形態(tài)也有所不同。互聯(lián)網(wǎng)的主要形態(tài)包括萬維網(wǎng)(即3W網(wǎng))、電子郵件報刊、電子公告版等;而手機短信媒體的主要形態(tài)則可以從其服務(wù)功能的形態(tài)的分析，它包括普通的短信息服務(wù)、增強型短信息服務(wù)和多媒體短信息服務(wù)，其服務(wù)內(nèi)容包括交易型、資訊型、娛樂型及數(shù)據(jù)庫型等多種類型。

二、“第四媒體”與思想教育的機遇和挑戰(zhàn)

1.“第四媒體”背景下思想教育面臨的機遇

首先，“第四媒體”的發(fā)展提高了青年思想政治教育者的素質(zhì)和能力，增強了思想政治教育工作的效率。一是“第四媒體”環(huán)境下，青年思想政治教育者能夠掌握最新和最全面的信息，了解各門科學(xué)的理論前沿，必將大大增強青年思想政治教育工作的效率;二是“第四媒體”的出現(xiàn)有利于青年思想政治教育者即時的、全面的、準確的掌握受教育者的心理動向，有針對性地進行教育，減少了實踐中摸索的時間，提高了思想政治教育工作的有效性;三是“第四媒體”環(huán)境下多媒體技術(shù)的運用，使青年思想政治教育者的教育手段有了根本性的改變;傳統(tǒng)單向的灌輸式的思想政治教育方式逐漸被“雙向互動式”與“灌輸式”相結(jié)合的思想政治教育方式所取代，思想政治教育者與受教育者之間真正實現(xiàn)了互動，從而有利于青年思想政治教育者教育手段和方式的改變。其次，“第四媒體”環(huán)境下信息的海量和迅速傳播，必然導(dǎo)致新的網(wǎng)絡(luò)文化的產(chǎn)生和傳播，有利于青年受眾吸收優(yōu)秀的文化營養(yǎng)，增強自身思想觀念、政治觀點和道德規(guī)范的科學(xué)性。一是網(wǎng)絡(luò)文化的現(xiàn)代化豐富性，有助于開闊青年人的視野，更新觀念，與時俱進;有助于青年人確立全球觀念、效率觀念和民主觀念;有助于增強青年人的創(chuàng)新意識、自由平等及合作意識;二是在“第四媒體”環(huán)境下，信息的海量和即時傳播的，有助于青年受眾道德智商的培養(yǎng)。

2.“第四媒體”背景下思想教育面臨的挑戰(zhàn)

“第四媒體”是一把“雙刃劍”，它在為新時期的青年思想政治教育帶來機遇的同時，也帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。首先，“第四媒體”環(huán)境下青年思想政治教育者與信息傳播者的相背離性。隨著“第四媒體”的迅速出現(xiàn)和普及，打破了傳統(tǒng)的思想政治教育優(yōu)勢，表現(xiàn)為傳播者大眾化了。在“第四媒體”環(huán)境中，作為信息傳播者的相當數(shù)量的人群與真正的思想政治教育者還存在著差距。青年群體由于是“第四媒體”的主要使用群體，因此這種傳播者大眾化必然會帶來青年思想政治教育工作有效性的弱化;其次，“第四媒體”環(huán)境下，青年受眾的主動性增強帶來的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)媒體中信息的單向傳遞性特征，使得受眾始終是被動接受信息，處于信息傳遞的客置。一方面，受眾所接受的信息，都是由傳播者經(jīng)“把關(guān)人”過濾之后傳向受眾的;另一方面，即使受眾具有一定的信息選擇能力，但是這種權(quán)力是相對的、有條件的，要受到諸如傳媒條件、時空條件的限制;在“第四媒體”環(huán)境下，受眾擁有的權(quán)利前所未有地增強了，他們不僅可以自由選擇信息，也可以自由信息;信息的重要與否不再完全由傳播者決定，從而可能會出現(xiàn)一些負面的信息;再次，在“第四媒體”環(huán)境下，青年受眾對“第四媒體”的信息依賴程度的加強，將會使青年群體面臨被異化的危險。一方面是青年信息需要的異化，另一方面是“第四媒體”的異化，無論是信息需要的異化還是“第四媒體”的異化，都將最終導(dǎo)致青年這一“第四媒體”主要使用群體的異化。

三、“第四媒體”背景下青年思想政治教育策略分析

從“第四媒體”環(huán)境優(yōu)化的途徑來看，主要包括技術(shù)途徑和非技術(shù)途徑。首先，從技術(shù)層面來看:一是被動式的技術(shù)途徑，主要是“把關(guān)人”的信息過濾、刪減、屏蔽和“封殺”有害信息。這雖然能在一定程度上阻止有害信息向青年受眾傳播，從而起到預(yù)防和補救作用，保障“第四媒體”環(huán)境的青年思想教育的有效進行。但這只是消極的被動式技術(shù)手段，不能從根本上保證青年思想政治教育的健康合理發(fā)展;二是主動式的技術(shù)途徑，主要是要在應(yīng)用“使用與滿足”理論的基礎(chǔ)上，讓青年思想政治教育進網(wǎng)絡(luò)，包括建立專業(yè)的思想政治教育網(wǎng)站，宣揚主旋律;在各個影響較大的網(wǎng)站上，將思想政治教育的內(nèi)容融人到形象生動的欄目當中;建立相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)青年思想政治教育工作的評估機制等。其次，從非技術(shù)層面來看，主要是要建立媒介監(jiān)督制度，加強網(wǎng)絡(luò)宏觀管理，獨立運行的“第四媒體”監(jiān)督組織應(yīng)具有信息、學(xué)者參與、公眾動員等功能。同時，要以法治網(wǎng)，加強網(wǎng)絡(luò)法治監(jiān)管力度;要加強和完善信息網(wǎng)絡(luò)立法;加強信息網(wǎng)絡(luò)方面的執(zhí)法和司法;積極參與國際信息網(wǎng)絡(luò)方面規(guī)則的制定;加強信息網(wǎng)絡(luò)管理人才的培養(yǎng)等。超級秘書網(wǎng)：

篇（2）

目前，單位主業(yè)是費收工作，因此，收費員是所站的重要力量。其中，大部分為80后、90后等年輕人。這些青年職工具有鮮明的個性，個別的還并帶有叛逆色彩。收費員每天在崗?fù)すぷ靼诵r，工作方式枯燥、單調(diào)，不僅需要熬夜工作，薪酬待遇也和和外界傳聞相差甚遠，漸漸磨滅了他們的工作熱情。加之當前基層所站沒有部門流動機制，收費員常年呆著三尺崗?fù)ぃ瑳]有跨部門鍛煉機會，導(dǎo)致青年職工獲提拔的機會較少。因此，不少收費員工作比較被動，進取心不強，將最初的理想拋到腦后，抱著做一天和尚撞一天鐘的心態(tài)開展工作，出現(xiàn)大問題沒有，小問題不斷現(xiàn)象。

1.2交友困難，情緒低落

人屬于社會群體動物，不管從事何種工作都需和人交流。收費所站亦如此。但一些青年職工人際關(guān)系緊張，下班后不是沉迷于虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界就是蒙頭大睡，交友困難，這主要表現(xiàn)在兩方面：一是工作壓力大，同事之間關(guān)系生疏。高速收費工作看似輕松，實際上壓力很大，加上工作繁忙，同事之間根本沒有多余時間進行有效溝通。特別是收費站一般是單人工作，這也決定了收費員之間極少有機會溝通。二是收費站地理位置偏遠，收費員難以接觸到本單位之外的人員，因此，交友困難，在受挫時往往找不到傾訴對象，情緒容易低落，看問題比較消極。

1.3存在不平等意識

近年來我國高速公路進行了一系列高端改革，因此，也相應(yīng)調(diào)整了勞動關(guān)系。這讓部分青年職工感到不公平，片面地認為待遇是自己工作的動力，只有待遇提高了才有勁兒努力工作，否則，就應(yīng)付了事。

2加強青年職工思想政治建設(shè)的對策

2.1堅持以人為本，加強思想教育

要想做好思想政治工作，必須遵循以人為本的理念。政工干部要講究方式方法，主動去了解青年職工，掌握他們的思想動態(tài)與不同訴求。然后，有針對性地去加以解決，積極幫助他們解決工作與生活中的難題。對于他們反映的普遍問題必須予以高度重視，要及時為其解決，從而讓每個青年職工感受到黨團組織的溫暖。另外，政工干部要采用“多表揚，少批評”的方式開展思想政治工作，以充分激發(fā)青年職工的工作熱情，消除負面情緒，最大限度發(fā)揮其主觀能動作用。要善于將社會上的熱點、難點問題和思想政治教育相結(jié)合，并運用通俗易懂的方式將大道理講出來，從而達到相應(yīng)的教育目的。同時，還要主動攻占網(wǎng)絡(luò)陣地，通過單位內(nèi)部局域網(wǎng)積極宣傳健康向上的價值觀與企業(yè)文化，達到寓教于樂的目的。

2.2利用半軍事化管理優(yōu)勢，積極開展組織活動

為更好地管理青年職工，抓好思想政治工作，筆者認為可以充分利用半軍事化管理模式優(yōu)勢，豐富內(nèi)涵。黨團組織要想方設(shè)法將青年職工的思想統(tǒng)一到黨政工作的中心路線上來，做好青工思想工作。同時，還應(yīng)想青工之所想，急青工之所急，積極為他們排憂解難。積極組織年輕人喜愛的競賽活動，豐富教育載體，如崗位大比拼、歌唱比賽、羽毛球賽等。要注意將思想教育與崗位責(zé)任意識相融合，做到寓教于樂，樂有所學(xué)。這樣不僅能豐富青年的業(yè)余生活，也為他們提供了一個展示自我特長與興趣愛好的平臺。

篇（3）

隨著社會的不斷發(fā)展，思想政治教育在國有企業(yè)中的影響越來越大，但是隨著時代的更新，越來越多的“新鮮血液”注入到國有企業(yè)之中，使得國有企業(yè)發(fā)展又有了新的動力，但是與此同時，如何在國有企業(yè)中對青年員工進行思想政治教育培訓(xùn)實施，便成了社會所關(guān)注的問題。

1.思想政治教育在國有企業(yè)青年員工中實施存在的問題

1.1思想政治教育機制不夠完善

在現(xiàn)實中的思想政治教育機制是相當?shù)牟煌晟频模趯衅髽I(yè)青年員工進行思想政治教育普及的時候，沒有完善的機制進行總體統(tǒng)籌，這樣就使得工作很難良好可持續(xù)性的進行開展。思想政治教育機制的不完善，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.1.1思想政治教育工作的開展缺乏保障機制，缺乏統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)協(xié)調(diào)。

1.1.2對于國有企業(yè)青年員工的思想政治教育培養(yǎng)的投入力度不夠，使其沒有良好的理論導(dǎo)師和實踐機會。1.1.3激勵機制不完善，使得國有企業(yè)的青年員工缺乏必要的積極性，思想政治教育工作的配合性非常低。

1.2思想政治教育的工作方法單一、陳舊，缺乏時效性

對于國有企業(yè)的青年員工來說，是比較與時俱進，追求時尚的，但是在進行思想政治教育工作的開展時就是十分的抵觸，這種教育模式的枯燥。死板，方式方法的單一、理論的陳舊，極大的磨滅了青年員工的學(xué)習(xí)積極性，更不用說將思想政治教育與實際工作相結(jié)合了。

2.促進國有企業(yè)青年員工思想政治教育工作的發(fā)展措施

對于國有企業(yè)青年員工思想政治教育工作的方法，在倉道來主編的《思想政治教育學(xué)》中就有提到說：“是以思想政治教育工作者為主導(dǎo)，思想政治教育對象參與的思想政治教育活動，為使思想政治教育對象想成正確的思想教育觀念和良好的道德品質(zhì)所施加教育影響的各種方式、程序和手段的總和。”從這句話中可以看出，思想政治教育工作對于國有企業(yè)員工的發(fā)展有著至關(guān)重要的影響。所以國有企業(yè)在進行青年員工思想政治教育時，一定要與時俱進，多創(chuàng)新思想教育方法，將思想政治教育貫徹到每個企業(yè)環(huán)節(jié)中去，將青年員工的思想政治教育工作于國有企業(yè)本身的經(jīng)濟發(fā)展相結(jié)合起來。

2.1思想政治教育與國有經(jīng)濟發(fā)展相結(jié)合

將青年員工的思想政治教育工作于國有企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展工作相結(jié)合的核心就是，將思想政治教育深入到每個國有企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的環(huán)節(jié)當中去。國有企業(yè)經(jīng)濟的快速發(fā)展就是將思想政治教育與經(jīng)濟工作完美的結(jié)合，通俗來講就是，國有企業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展離不開思想政治教育的理論指導(dǎo)，而思想政治教育的理論實踐有離不開國有企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的各個環(huán)節(jié)；如果國有企業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展離開了思想政治教育理論的指導(dǎo)，就會偏離經(jīng)濟發(fā)展的方向，如果思想政治教育理論缺乏經(jīng)濟發(fā)展的實踐探索，就會變得死板，難以發(fā)揮自身的理論價值。因此國有企業(yè)的發(fā)展一定要維護好這兩者的協(xié)調(diào)發(fā)展，使其相互配合，不斷的完善。如果利用國有企業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展與思想政治教育理論的結(jié)合來指導(dǎo)國有企業(yè)青年員工的思想政治教育工作，那么就要做到：首先是青年員工要正確的認識到國有企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展與思想政治教育之間的關(guān)系。青年員工一定要看清是相輔相成、密不可分的，但是在現(xiàn)實理論與實踐的磨合中也會產(chǎn)生矛盾和沖突，因此思想政治教育的工作者要意識到企業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展核心是把生產(chǎn)搞上去，促進經(jīng)濟的大力發(fā)展，而思想政治教育工作也是這個核心的理論指導(dǎo)，為其服務(wù)的。其次是思想政治教育的工作者要明白國有企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展環(huán)節(jié)的工作流程，明白其每一步是如何與思想政治教育理論的結(jié)合發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上探究，繼而進行完善。

2.2思想政治教育與企業(yè)文化建設(shè)相結(jié)合

企業(yè)文化是一個企業(yè)發(fā)展的動力和源泉，是激勵企業(yè)員工共同努力、共同奮斗的價值理論，是一個企業(yè)在發(fā)展的過程中，逐步形成的以企業(yè)精神和經(jīng)營管理理念為核心的價值體系。一個好的國有企業(yè)文化可以積極的引導(dǎo)青年員工在一個和諧的工作氛圍中進行思想政治教育的培養(yǎng)創(chuàng)造更好的企業(yè)精神，塑造更好的企業(yè)形象，與此同時，一個良好的國有企業(yè)文化可以使青年員工正確的認識到國有企業(yè)的規(guī)章制度，樹立員工規(guī)范的工作行為，使員工可以更好的約束自己和努力工作，積極的為國家和企業(yè)創(chuàng)造價值。所以從中可以看出，良好的企業(yè)文化與青年員工的思想政治教育發(fā)展目標是一致的，都是為了國有企業(yè)共同的利益，為了國家更好的發(fā)展。

3結(jié)語

思想政治教育對于國有企業(yè)青年職工來說是一個復(fù)雜的系統(tǒng)工程工作，隨著我國社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展和社會主義市場經(jīng)濟制度的進一步完善，國有企業(yè)也會隨之進一步的深化改革，國有企業(yè)的青年員工也會呈現(xiàn)出各種各樣的新的思想特點，對于國有企業(yè)青年職工的思想教育工作也會變得復(fù)雜多變，會有各種新的狀況和問題出現(xiàn)。那么這就說明，在新時期下的國有企業(yè)青年職工的思想政治教育工作還是需要引起相關(guān)部門的重視的，工作的任務(wù)還是十分艱巨的。我們要從理論和實踐兩個方面入手，既要加強國有企業(yè)青年員工的思想政治教育培訓(xùn)，又要在實踐中將各種理論落實到實處，從工作理念、工作方法、工作態(tài)度等多個方面進行考核。為國有企業(yè)青年員工的思想政治教育做好準備，促進新時期的思想政治教育在國有企業(yè)青年員工中得到良好的發(fā)展【2】。

參考文獻：

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如何加強和改進青年思想政治教育，提高教育的實效性，已經(jīng)成為一個令人關(guān)注的問題。思想政治教育的理論和實踐證明，教育者的建構(gòu)性主導(dǎo)功能要與教育對象的自覺自為、能動積極的自我教育相結(jié)合才能使整個教育過程富有成效。近年來，從教育和自我教育相結(jié)合的向度思考提高思想政治教育的實效性，學(xué)校思想政治教育工作者做了不少有益的探索。

教育和自我教育相結(jié)合，既符合現(xiàn)代教育理論，又貼近學(xué)生的實際，有利于促進學(xué)生的全面發(fā)展。我們應(yīng)該對這一原則進行理論上的挖掘，充分揭示該原則的全面價值意蘊所在，闡明它的操作意向，使它充分科學(xué)化、明確化。在此，相對于思想政治教育教育對象的自我教育活動，我們傾向于將教育者的教育活動視為他人教育而展開下面的論述。

一、“教育和自我教育相結(jié)合”的價值體認問題

他人教育和自我教育結(jié)合的價值是什么呢?明確這一問題具有恒久性的意義。

人是教育的起點和歸宿，教育最終要解決的是人的發(fā)展問題。我國教育家葉圣陶說：“教育的目的是為了達到不教育。”前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基在《給教師的建議》中也說：“只有能夠激發(fā)學(xué)生進行自我教育的教育才是真正的教育。”其實質(zhì)是在承認任何教育的最終途徑都是通過“自我教育”的基礎(chǔ)上，在教育中巧妙地把對學(xué)生的教育變成其內(nèi)在“自我教育”的需要，實現(xiàn)主體自我教育為主體所接受，教育的目的才得以實現(xiàn)，教育的價值才得以體現(xiàn)。

思想政治教育是一種培養(yǎng)人、發(fā)展人的素質(zhì)的一種社會實踐活動，其根本價值指向就是不斷提高人的主體意識和主體能力，并成為自我教育、自我管理的社會主體，促進人的全面發(fā)展。青年思想政治教育達到的結(jié)果是青年群體的自我教育、自我服務(wù)、自我管理和青年個體的自我認識、自我發(fā)展、自我超越。青年思想政治教育凸現(xiàn)培養(yǎng)“合格建設(shè)者”、“可靠接班人”，創(chuàng)造社會物質(zhì)財富等價值的同時，更強調(diào)提升青年的德性和精神境界的精神價值。其價值核心是青年自身內(nèi)在的價值體現(xiàn)，是青年作為人才體現(xiàn)出的價值，是青年的素質(zhì)全面發(fā)展的價值。

我們知道，在思想政治教育過程中，教育和自我教育的相結(jié)合其實是一種境遇性的交往式存在方式，尤其是現(xiàn)代思想政治教育，它愈來愈顯示出它的平等性、開放性、對等性、民主性、主體性色彩，舊式的居高臨下、自以為是的教育模式已經(jīng)逐步地轉(zhuǎn)化為相互辨識、相互交往、平等互動，最終達成一種“視界融合”的教育取向和習(xí)慣。

當前，青年思想政治教育存在的主要問題是針對性較差，實效性不強，一個根本原因就是忽視了青年的主體性存在。實際上青年較為成熟的主體意識客觀上要求我們尊重學(xué)生的主體性，開展主體性教育，而且青年的世界觀、人生觀、價值觀并未完全成熟，青年的主體性也還有待進一步培養(yǎng)、引導(dǎo)和發(fā)展。

所以，“教育和自我教育相結(jié)合”根本指向在教育對象身上，通過他人教育啟發(fā)教育對象的自我教育意識，他人教育要為自我教育準備必要的客觀條件，使教育對象在開放、多元、變動不居的教育環(huán)境中依據(jù)教育者所傳遞的價值觀進行自我選擇和自主建構(gòu)，并對自己的選擇切實地承擔(dān)選擇的責(zé)任。“教育和自我教育相結(jié)合”價值應(yīng)該是：培養(yǎng)教育對象自我教育意識、自我教育習(xí)慣和自我教育能力的教育意向和動機，努力培養(yǎng)教育對象的價值觀，確立正確的價值標準，在多元化的開放社會中對自我進行積極負責(zé)的精神建構(gòu)和身心發(fā)育，這也是一個人真正實現(xiàn)精神成長、永不衰竭的動力所在。說到底就是．其根本目的是為了學(xué)生的成長，為了學(xué)生的成人成才。

心理學(xué)研究表明，需要是行為的根本動因，沒有人的需要就不可能形成人的主觀動機，也就不可能有人的積極行為。培養(yǎng)青年自我教育意向和動機．關(guān)鍵在于培養(yǎng)和激發(fā)教育對象思想政治需要。人的思想政治教育需要是“融求知需要、求證需要和自我實現(xiàn)需要于一體的一種需要”。在校青年又都具有“青年意識與行為的未定性與二重性”的明顯特點．迫切需要來自思想政治教育者的解釋和說明的介入，這是教育和自我教育的最佳結(jié)合時機，如果教育者抓不住這一時機，或者教育的針對性不強、解釋力不足、說服力不強、作用力度不夠，就會造成人的思想政治教育需要的消退和疲軟。

長期以來，青年思想政治教育中不同程度存在：強制灌輸“宏大敘事”話語體系，忽視從需要中找到與之相一致的契合點；教育活動與學(xué)生生活世界隔離，有意無意回避現(xiàn)實問題，造成學(xué)校與社會的反差，形成滿足需要的假象；“我講你聽”、“我打你通”，缺乏互動；忽視學(xué)生自身實踐體驗，把“掌握”等同“認同”；把終極目標作為起點，忽視學(xué)生個體差異性。這在一定程度上泯滅了人的旺盛的思想政治教育需要，使之荒蕪化，同時也使人誤以為思想政治教育的重要性只是在“紙面上的”重要性，其實是可有可無的。事實證明“有為才有位”，思想政治教育如果長期無所作為，其重要性和地位都會受到損害。

二、“教育和自我教育相結(jié)合的切人點問題

他人教育和自我教育二者的對接時，重心和動力是什么的問題、切入點是什么等問題是一個被長期遮蔽起來了的重要問題。

激發(fā)教育對象的自我教育的需要是“教育和自我教育相結(jié)合”的切入點。現(xiàn)在我們都知道，思想政治教育要富有實效性，關(guān)鍵在于針對性，即針對思想政治教育的需要，針對需要的現(xiàn)狀開展教育工作。這就要求，開發(fā)和利用一切能夠有效滿足教育對象的思想政治教育需要、解決教育對象需要沖突的思想政治教育活動中的認知成分和情意成分。只有這樣才能為自我教育準備條件，激發(fā)起教育對象接受思想政治教育的積極性和主動性。

因此，只有研究教育對象的需要，支持并盡可能滿足他們的正當合理的需要，豐富和發(fā)展他們的健康需要，疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化他們的不合理需要，力爭與教育對象的自我教育渴望和訴求在性質(zhì)上同構(gòu)并完全契合，才能有效地保證他人教育和自我教育的對接和溝通，才能使二者順利地實現(xiàn)教育內(nèi)在矛盾轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)的順利鏈接而不致于“掉鏈子”，才能保證寶貴的教育資源不被浪費掉、糟蹋掉，才能保證教育時機不被延誤。

有學(xué)者經(jīng)過長達2O年調(diào)查研究，總結(jié)出青年的需要理論(1℃O理論)，即青年的需要基本分為三類：成才需要(Needfortalent)包括專業(yè)學(xué)習(xí)、追求真理、榮譽與自尊和道德修養(yǎng)等；成長需要(Needforgrowth)包括充裕物質(zhì)、藝術(shù)欣賞與娛樂、愛情、鍛煉身體和友誼等；服從需要(Needforobey)包括遵守紀律、勞動與衛(wèi)生和師生感情。這三類需要的相對強度，由強至弱依次為：成才需要、成長需要和服從需要。這說明，青年關(guān)注成才、滿足成長、兼顧服從，需要層次向“自我實現(xiàn)型”轉(zhuǎn)變。針對青年的需要，思想政治教育才有了被接受的現(xiàn)實可能性，他人教育和自我教育才能協(xié)同動作。

1．滿足青年成才需要，推進以德育為首位的素質(zhì)教育。高等教育已從以前單一的重傳授專業(yè)知識轉(zhuǎn)變到今天的重視培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神與實踐能力，注重提高素質(zhì)。這正符合青年日益增長的成才需要。“思想政治素質(zhì)是最重要的素質(zhì)。”青年首先要學(xué)會做人，因為做人是做事的基礎(chǔ)。學(xué)校以育人為本，育人以育德為先。意大利詩人但丁有句名言：一個知識不全的人可以用道德來彌補，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補。為滿足青年不斷增長的成才需要，我們必須全面實施以德育為核心的素質(zhì)教育。幫助學(xué)生全面成才。

2．確保青年成長需要，促進思想道德、科學(xué)文化和健康素質(zhì)協(xié)調(diào)發(fā)展。為保證青年的健康成長，學(xué)校、家庭和社會需要共同努力。思想政治教育如能正確引導(dǎo)青年對物質(zhì)需要的滿足方法，則有利于我國目前的經(jīng)濟建設(shè)，更好地引導(dǎo)青年以積極的方式投入到全面建設(shè)小康社會的大潮中。青年對屬于成長需要的愛情和友誼的需要上升，這是人的基本需要，但作為教育者，應(yīng)當引導(dǎo)青年樹立正確的戀愛觀和友誼觀，不能因此耽誤學(xué)業(yè)，耽誤成才。針對青年對藝術(shù)欣賞與娛樂和鍛煉身體的需要下降，我們應(yīng)在校園文化建設(shè)上下功夫，把高雅藝術(shù)引進校園，在積極提高青年思想政治素質(zhì)的同時，提高青年的身心健康水平。

3．提高青年服從需要，強化對遵紀守法為基礎(chǔ)的法制教育。新時期思想政治教育的重要內(nèi)容是教育人們知法、守法、用法。我們要在思想政治教育中強化法制教育的內(nèi)容，要使思想道德建設(shè)的內(nèi)容法制化。遵紀守法是青年的一個基本素質(zhì)，但我們在強調(diào)青年遵紀守法的同時，更要注意保證規(guī)章制度的有效性，這是規(guī)章制度得以實施的根本。

三、“教育和自我教育相結(jié)合”的保障問題

筆者認為，他人教育與自我教育雙方的情感問題，是個瓶頸問題，是他人教育和自我教育二者能否結(jié)合和持續(xù)結(jié)合的保障。因為，教育者與教育對象之間、教育對象對教育內(nèi)容的情感情緒因素，雙方動機方向契合程度，對教育和自我教育相結(jié)合的實現(xiàn)程度和質(zhì)量都有影響。情感融洽，契合度越高，共識部分越多，教育過程就越積極，結(jié)合效果也越好，教育者的教育意圖完成得也越充分，教育對象的教育需要也能得到較大程度的滿足，教育和自我教育的目的也就都可能得到最大程度的實現(xiàn)。反之，“情感抗拒”，結(jié)合會產(chǎn)生隔膜，發(fā)生阻斷，使教育質(zhì)量、教育過程大打折扣。

因此，必須重視交互主體性原則，以引導(dǎo)和服務(wù)為載體，構(gòu)建雙方平等與親和的情感，杜絕“情感抗拒”。

交互主體理論認為，交互主體的任何一方都不可能以單純主體的姿態(tài)把其他主體當作單純的客體來取得其他主體的認同和理解，也不可能直接達到對其他主體的改造。所謂主體性，就是指作為認識主體在處理外部世界關(guān)系時表現(xiàn)自覺性、選擇性、自主性和創(chuàng)造性。德國的胡塞爾認為，主體之間不能是一種因果關(guān)系，同時也不應(yīng)該是一種純粹形式邏輯推理關(guān)系，而是一種“同情”關(guān)系。嚴格說來，科學(xué)的教育行為中并不存在教育者和教育對象的兩背式主客體關(guān)系。因此，我們對待他人不能采取自然主義的態(tài)度，而要采取互尊、互愛的人道態(tài)度，在交互主體中把自我與他人放在完全獨立平等的地位。

青年思想政治教育過程，實際上是教育者與學(xué)生之間交流思想和感情的過程。只有兩者的積極性都得到充分調(diào)動，才能杜絕雙方的“情感抗拒”現(xiàn)象。因此，要創(chuàng)造熱愛、向往、仰慕、親切、和善等有助于教育過程正向運動的情感情緒，避免厭惡、鄙夷、憎恨、提防、生冷、抵觸等不利于教育過程正向運動的情感情緒的出現(xiàn)，使教育過程“喜人”而不是“煩人”。而最主要還是取決于教育者以真誠、飽滿的教育熱情地做好引導(dǎo)和服務(wù)。

1．充分調(diào)動學(xué)生的主觀能動性。思想政治教育的任務(wù)就是要將社會意識轉(zhuǎn)化為學(xué)生的自我意識，但教育者不能將其觀點、立場移植給學(xué)生。傳統(tǒng)的思想政治教育，特別是課堂教學(xué)，長期以來都是以教育者的教導(dǎo)、解惑為主，學(xué)生缺乏主動參與和親身體驗過程，學(xué)生的主觀能動性往往得不到有效的發(fā)揮，影響了思想政治教育的效果。為此，作為教育者應(yīng)創(chuàng)造條件引導(dǎo)學(xué)生參與到教育過程中來，自己觀察、比較、思考、判斷和選擇，自主地調(diào)節(jié)自己的作為，在生活實踐中完善自己的品格。我們要多給學(xué)生提供自我教育的機會。面對學(xué)生自我意識發(fā)展中存在一些消極的傾向，我們不能簡單地否定和批評，而應(yīng)該積極幫助引導(dǎo)。不能板著面孔對其大加訓(xùn)斥，而應(yīng)該認真分析學(xué)生產(chǎn)生這些認識的社會原因和主觀原因，并努力尋找端正學(xué)生思想認識的理論和現(xiàn)實依據(jù)；更應(yīng)該給學(xué)生講清正確分析、看待各種社會現(xiàn)象的方法，積極引導(dǎo)學(xué)生的自我認識向更深層發(fā)展。學(xué)生的自我意識越強，其學(xué)習(xí)的主體性表現(xiàn)就越充分，其探索的欲望就越強烈，學(xué)生就會變被動為主動，變接受教育為自覺探索。:

2．在教育內(nèi)容的選擇上要尊重學(xué)生的自主性。學(xué)生對思想政治教育內(nèi)容的接受是有選擇的，都會從自己的需要、興趣出發(fā)進行選擇。教師要尊重、關(guān)心學(xué)生的各種需要，這樣才能調(diào)動學(xué)生的積極性、主動性和創(chuàng)造性。因此，思想政治教育一方面要體現(xiàn)國家、社會對學(xué)生在思想政治上的要求；另一方面必須把握學(xué)生的興奮點，對于學(xué)生普遍關(guān)注的問題，要重點講解和積極引導(dǎo)，即要主動抓住社會的熱點和難點問題，正面教育學(xué)生；要針對社會消極現(xiàn)象，正面引導(dǎo)學(xué)生；尋找學(xué)生最關(guān)心的問題，如學(xué)生的自身發(fā)展問題、就業(yè)問題，耐心開導(dǎo)學(xué)生，幫助學(xué)生解答一些疑難問題，使思想政治教育更有針對性和吸引力。

篇（5）

2.對于組織案例的討論上

案例的討論在案例教學(xué)中處于關(guān)鍵的重要性地位，這一環(huán)深刻的連接著抽象的理論知識和具體的現(xiàn)實實際，對于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，其組織案例的討論能力則是重要的一環(huán)。但是在組織對案例討論時，需要注意以下幾個方面的問題：第一，在參與案例討論時，一定要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。在之前的傳統(tǒng)教學(xué)中，教師處于主導(dǎo)地位，學(xué)生則往往都是被動受教，在原有的基礎(chǔ)上教師與學(xué)生相互分離，所傳授的知識也不能完全的被學(xué)生消化，這樣做的結(jié)果直接影響到學(xué)生參與教育教學(xué)活動的積極性和主動性，顯而易見，學(xué)生的積極性和主動性定會相應(yīng)減少，其學(xué)習(xí)能力也會下降，所以一定要激發(fā)其參與意識，明確教學(xué)的主導(dǎo)是學(xué)生，只有將學(xué)生和教師放在該放在的地位上，這樣所帶來的結(jié)果將是截然不同的，其教學(xué)案例也會順利開展。第二，師生互動務(wù)必要充分具體。古人云良好的師生關(guān)系應(yīng)該是和諧平等民主的師生關(guān)系，只有學(xué)生和教師的相互討論，才能對某一問題的分析和認知得到更全方面的理解和掌握，只有這樣才能使得討論開展的順利、高效。第三，注重討論的主題，切不可囫圇吞棗一把抓。通過對所給案例的討論，一定要明確一個主題，其主題內(nèi)容必須要具體，并限定討論的相關(guān)內(nèi)容以及話題的設(shè)定，通過這樣有目的有針對性的討論，才能使現(xiàn)有的討論變得更加具體。

3.對于教師對案例選擇的評述上

教師在組織一堂案例討論的時候，學(xué)生們對所選案例難免會理解的不到位，但是在這個時候，教師切不可一刀切，一定要全面的分析學(xué)生所給出的答案，這也是案例教學(xué)中關(guān)鍵性的步驟之一。在這一過程中，教師必須要注意如下幾個問題：首先，明確原則，立場鮮明。給予學(xué)生們在討論中所闡述的正確論述和一些閃光點充分的肯定和贊美，對錯誤的理解一定要給學(xué)生講述該想法錯誤的原因以及明確該問題的正確論述，對于一些問題的理解偏差，教師要幫助學(xué)生轉(zhuǎn)入正軌，并分析問題出錯的原因，這樣既能讓學(xué)生們真正體會到正確的是非觀，價值觀，而且也能明確學(xué)生在未來的日常活動中所應(yīng)該有的態(tài)度。其次，總結(jié)和評述語言必須精煉。準確且具有說服力的語言更容易讓人信服，既然學(xué)生信任你，那么在課前教師就需要做好與案例相關(guān)的閱讀、總結(jié)、及其文章的歸納整理工作，對學(xué)生所討論出來的結(jié)果進行更深層次的分析和解讀，對于這一環(huán)節(jié)，既是教師拼能力的環(huán)節(jié)也是對教師綜合實力的考察。

篇（6）

2、論文選題應(yīng)與研究方向一致，論文應(yīng)具有較高的學(xué)術(shù)價值或較好的實踐價值，碩士學(xué)位論文的選題應(yīng)遵循的原則是：

(1)選題的著眼點應(yīng)從本門學(xué)科出發(fā)，著重選擇對經(jīng)濟和社會發(fā)展具有理論價值和實踐意義的課題;

(2)課題應(yīng)具有先進性，使研究生有可能在論文中提出新見解;

(3)課題的份量和難易程度要適當，應(yīng)能在1年至1年半時間內(nèi)完成;要考慮完成論文的條件是否具備;

(4)選題應(yīng)盡量結(jié)合研究生所在學(xué)科的研究方向或?qū)煹目蒲腥蝿?wù);

(5)選題應(yīng)考慮研究生本人的基礎(chǔ)和實際能力，結(jié)合研究生本人的特長。

3、論文選題可在第二學(xué)期開始，不應(yīng)遲于第三學(xué)期。

二、論文開題

(一)開題時間

碩士學(xué)位論文開題報告可在第三學(xué)期開始，開題報告完成時間不應(yīng)遲于第四學(xué)期。

(二)開題報告內(nèi)容

1、題目的來源及意義。

2、國內(nèi)外該領(lǐng)域的研究現(xiàn)狀。

3、課題研究主題及主要內(nèi)容。

4、課題研究方法。

5、工作量和工作進度安排(包括文獻閱讀、方案設(shè)計、論文撰寫等)。

6、主要參考文獻目錄。

(三)論文開題工作程序

1、論文題目選定后，研究生應(yīng)填寫《中國青年政治學(xué)院碩士學(xué)位論文開題報告》一份，經(jīng)導(dǎo)師簽署意見后報學(xué)科組。

2、研究生的開題報告通過學(xué)科組初審后，由學(xué)科組邀請有關(guān)教師、專家作為評議人參加研究生論文開題報告會，報告會具體組織工作由研究生所在系(部、所)負責(zé)。報告會上由研究生匯報所選論文課題的目的和意義、當前國內(nèi)外該課題的研究動態(tài)和研究成果、研究方案、論文內(nèi)容及安排、完成論文的時間和預(yù)期結(jié)果、可能存在的問題及解決方法等方面的情況。研究生報告后，指導(dǎo)教師可以作必要的補充和說明。然后，評議人就選題的意義，方案是否正確和完善，研究成果的學(xué)術(shù)水平、科學(xué)意義、經(jīng)濟或社會效益等進行審核和評議。

3、根據(jù)研究生的開題報告和對問題的回答,評議人對研究生的開題報告進行評議。評議人的評議意見分為“同意”、“棄權(quán)”和“不同意”三種。獲評議人2/3(含)同意的開題報告為通過;未獲評議人2/3同意的開題報告為不通過。未通過開題報告的研究生應(yīng)在指定時間內(nèi)對論文開題報告作進一步修改、補充，重新參加論文開題報告會。

4、《研究生論文開題報告》經(jīng)導(dǎo)師、學(xué)科負責(zé)人批準簽字后，連同《碩士學(xué)位論文開題報告評議表》報研究生處備案。

(四)開題報告考評依據(jù)：

1、成績合格的依據(jù)：

(1)具有獨立搜集和綜合分析資料的基本能力;選題合理，能掌握與本選題有關(guān)研究方向的國內(nèi)外動態(tài)，學(xué)術(shù)思想清晰。

(2)研究方案可行，基本掌握關(guān)鍵問題;對可能遇到的主要問題，分析思路基本正確;開題條件基本具備。

(3)研究工作計劃安排合理。

2、成績不合格的依據(jù)：

篇（7）

人民音樂家冼星海，他的政治地位和歷史功績不容否定。他的愛國主義精神完全能從他的音樂作品（特別是聲樂作品）的創(chuàng)作中體現(xiàn)出來。如：《救國軍歌》、《到敵人后方去》等救亡歌曲和他的代表作《黃河大合唱》,都體現(xiàn)了這種精神,也表達了人民的心聲,鼓舞了人民的斗志。這是他在歌曲創(chuàng)作領(lǐng)域的偉大成就，也是中國歌曲創(chuàng)作的寶貴財富，值得后輩學(xué)習(xí)和借鑒。但是，從冼星海的《創(chuàng)作札記》反映出來的交響樂創(chuàng)作思想和創(chuàng)方法，以及20世紀50年代主流思想對交響樂創(chuàng)作導(dǎo)向的負面影響，值得認真反思。

一、冼星海標簽式創(chuàng)作方法與標題的關(guān)系

冼星海著《我們學(xué)習(xí)音樂的經(jīng)過》[1]中的《創(chuàng)作札記》，記載了他所有作品的寫作目的、原因、背景和作品的反響等。對歌曲記錄非常簡單，只有演唱后的社會反應(yīng)。器樂作品記載很具體：主題材料的來源、寫作前的構(gòu)思、作品表現(xiàn)的內(nèi)容和創(chuàng)作目的與動機等。如：《中國狂想曲》“作品包含五部份，中國民間流行的歌曲，把它加以變化，遂成了狂想曲形成：1.開始小快板、中板然后古情歌，2.《五月鮮》小快板，3.廣東的《下山虎》中板，4.陜西的《觀燈》小快板，5.陜北的《秧歌》。”如：音畫《中國生活》則用現(xiàn)成音調(diào)：《在河上》、《船民歌》、《拉犁歌》、《耕耘》、《青年苦力們進行曲》、《頂硬上》、《中國農(nóng)村之夜》、《催眠曲》等等。

這些作品的創(chuàng)作材料都是用這種現(xiàn)成的標簽式音調(diào)，拼湊組合的。他的《第二交響樂》更明確：“詳細內(nèi)容可分為：行板：音樂開始描寫和平時代的(前)蘇聯(lián)……但德國法西斯（以下簡稱法西斯）已向歐洲各國侵襲，把主要四個主調(diào)作了介紹：

A.(前)蘇聯(lián)；B.英國；C.美國；D.法西斯。a是 (前)蘇聯(lián)動員。b是(前)蘇聯(lián)與英國鑒定互助條約。c是(前)蘇聯(lián)與美國鑒定互助條約。德國法西斯再力拼其全力，以三十步兵師、十三個坦克師、五個摩托化等進攻莫斯科，(前)蘇聯(lián)消滅了法西斯的二七一六輛坦克、五九八一架載重車、六六門大炮、四五八門迫擊炮等。第二戰(zhàn)線的實現(xiàn)。法西斯被最后殲滅……”如此等等。

冼星海試圖用這些現(xiàn)成的音調(diào)（例如《國際歌》和美國、英國的國歌等音調(diào)）去引起聽眾的聯(lián)想。這種插標簽式的使用主導(dǎo)動機，想通過標題文字含義去囊括標簽內(nèi)容的創(chuàng)作法，他嘗試用交響樂表現(xiàn)歷史，用音符去“直譯”新聞報道，這違背了音樂的特殊規(guī)律（音樂藝術(shù)的非視覺性和非語義性），脫離了音樂形象的創(chuàng)造，在今天看來既無必要也不可能。但是50年有大量音樂家推崇，這值得我們反省。

二、冼星海《創(chuàng)作札記》中的美學(xué)觀

從《創(chuàng)作札記》上看，他對早期作品如：聲樂曲《牧歌》、《雨的鄉(xiāng)村》、《夜曲》等；器樂曲組曲《作品二號》、re小調(diào)小提琴協(xié)奏曲等記錄得很簡單，只有名稱，沒有作品內(nèi)容的注釋，后期的每一件都有內(nèi)容注釋。

現(xiàn)在分析他的注釋有兩個目的：第一，為作品構(gòu)思現(xiàn)實主義內(nèi)容，如 “《第一交響曲》內(nèi)容說明”“第一組曲《后方》內(nèi)容有……”等等。他后期所有器樂作品都有“內(nèi)容”或“內(nèi)容可分為”的文字說明。第二，是為了讓更多的人理解自己作品。

具體分析其原因，冼星海回國后，在轟轟烈烈抗日救亡運動的感召下，用高昂的鮮明的愛國主義歌詞為內(nèi)容創(chuàng)作革命歌曲，激勵著每一個中國人的愛國主義的革命熱情，為那高漲的抗日救亡革命運動起了推波助瀾的作用，為抗戰(zhàn)的勝利立下了偉大的功績，他的歌曲成為戰(zhàn)斗的武器，前進的號角，其政治意義遠遠超過了的藝術(shù)價值，音樂的審美功能已經(jīng)升華為一種不屈精神，音樂的價值被升華為一種“精神武器”，音樂被“實用化”。

但根據(jù)音樂的非語義性、非視覺性和空間時間性判斷，除了歌曲有歌詞的文字內(nèi)容外，交響樂、組曲、協(xié)奏曲等純音樂，肯定沒有描述寫具體內(nèi)容的功能。

三、20世紀50年代音樂家的導(dǎo)向

50年代的音樂家說冼星海：“他遺留給我們典范作品，將永遠成為我們的榜樣。我們必須沿著他們的道路繼續(xù)前進，創(chuàng)作更多更好的現(xiàn)實主義作品。”如：馬思聰在說：“嚴格地說，星海的某些作品在技術(shù)上是存在著缺陷的，是不夠成熟的……”

丁善德的說：“他們都是以音樂為武器向敵人進行頑強斗爭的英雄……星海同志的作品是多樣化的。從形式上分為：群眾歌曲、歌劇、器樂曲、交響曲、大合唱等，富于戰(zhàn)斗性，具有獨特風(fēng)格。偉大的先行者，遺留給我們典范作品，將永遠成為我們的榜樣。我們必須沿著他們的道路繼續(xù)前進，創(chuàng)作更多更好的現(xiàn)實主義作品。”

馬可說：“星海的《第三交響樂》包含許多現(xiàn)實的戰(zhàn)斗內(nèi)容，是根據(jù)《》和許多政治、經(jīng)濟學(xué)材料來寫的。”

20世紀80時年代，音樂家瞿維先生：“絕大部份同志都肯定這部作品。構(gòu)思十分雄偉，可以說是我國音樂史上第一部有氣魄的史詩性的富有哲理性的交響樂。”

這些音樂家，都肯定冼星海在交響樂中追求的現(xiàn)實主義內(nèi)容，贊成冼星海要用交響樂來寫政治論文，馬可也是以推崇贊揚的態(tài)度來談冼星海的《第三交響樂》，歌頌冼星海的創(chuàng)作，把他的作品視為經(jīng)典。

但這種導(dǎo)向給人們在認識、創(chuàng)作、欣賞交響樂時帶來難以克服的困難。這實際上全然不顧交響樂表現(xiàn)上的特點。我們要從音樂表現(xiàn)的非語義性視角，認識交響樂的表現(xiàn)特點，審視冼星海交響樂創(chuàng)作思想和創(chuàng)作方法，遵循音樂藝術(shù)的特殊規(guī)律，不能將交響樂創(chuàng)作“實用化”， 放棄交響樂中的“標簽式”作曲法，放棄“史實細節(jié)”描寫，放棄“政治論文”推理和翻譯，探索中國交響樂健康科學(xué)發(fā)展的道路，創(chuàng)作更多更好的優(yōu)秀作品。

[參考文獻]

[1] 冼星海.我們學(xué)習(xí)音樂的經(jīng)過[M]．北京：人民音樂出版社，1980.

[2] 馬思聰.紀念聶耳、星海[J].人民音樂,1955,（10）.

[3] 丁善德.沿著聶耳、星海的道路前進[J].人民音樂,1955,（10）.

篇（8）

一、譯介學(xué)與傳統(tǒng)翻譯的關(guān)系

譯介學(xué)是把翻譯視為一種文化交流溝通的現(xiàn)象，而不是研究翻譯技巧、翻譯藝術(shù)、翻譯理論的。它是在廣闊的歷史文化背景中捕捉和理解各種翻譯現(xiàn)象，它是跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)研究實踐。［2］

從研究視角上看，譯介學(xué)研究是從不同民族、不同國家的文化角度出發(fā)，把翻譯看作為一種文化現(xiàn)象進行探討；而傳統(tǒng)翻譯則是從翻譯本身出發(fā)，研究語言、理論、技巧等問題。打個比方，譯介學(xué)關(guān)注的是譯本在某國流傳所產(chǎn)生的文化溝通的影響，而傳統(tǒng)翻譯關(guān)心的是譯本是否忠于原著以及翻譯水平等。［4］

在研究目的上，譯介學(xué)研究翻譯的目的是把它作為不同民族、不同語言、不同國家文學(xué)、文化交流對話的一種手段，進而考察它對改善文化生態(tài)和人文環(huán)境、傳播人文精神以及建設(shè)人類多元文化方面的作用和影響；傳統(tǒng)的翻譯則是總結(jié)翻譯理論和經(jīng)驗來指導(dǎo)翻譯實踐，提高翻譯質(zhì)量為目的。另外，譯介學(xué)把研究翻譯的重點放在不同民族、不同國家文學(xué)、文化的互識、互補、互證、互融和共建上；而傳統(tǒng)翻譯的研究更多地注重語言的轉(zhuǎn)換過程、翻譯水平及翻譯經(jīng)驗等。［6］

二、創(chuàng)造性叛逆

“創(chuàng)造性叛逆”這一說法是法國社會學(xué)家Robert Escarpit提出的。［1］他說：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆。說翻譯叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預(yù)料到的語言里；說翻譯是創(chuàng)造性，那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進行一個嶄新的文學(xué)交流，它不僅延長了作品的生命，而且賦予了它第二次生命。”

可見，所謂“創(chuàng)造性叛逆”指的是文學(xué)翻譯采用本國讀者所能接受的形式，并對所要表達的內(nèi)容加以改造變形。所以譯文不是要如何達到最大限度的等值，而是譯文如何及為何偏離原文。正由于這一地位的確定，原作、譯作和創(chuàng)作處于系列關(guān)系之中。譯介學(xué)認為在譯本中原作者及其文化語境不可能完全退場或消失，而是自始至終作為一種文化力在制約譯本的意義詮釋和讀解。另一方面，由于語言的置換，譯語文化的意義特征融于譯本之中，使譯本與原作得以區(qū)別開來，譯語文化和譯語讀者的特色闡釋都會給譯本涂上民族性色彩。因此，翻譯文學(xué)是具有民族性和異域性雙重特征的文本實體，應(yīng)該擁有與外國文學(xué)和民族文學(xué)三足鼎立的獨立地位。可見，從譯介學(xué)的角度來看，翻譯本身就是一種創(chuàng)造性叛逆，那是因為翻譯造就了不同文化交流和碰撞。在這個碰撞過程中，譯者和讀者都參與了創(chuàng)造性叛逆，譯者的創(chuàng)造性叛逆各種各樣，具體表現(xiàn)為有意識的和無意識的。下面分成幾種情況來進行闡述。

三、譯者的創(chuàng)造性叛逆

1.歸化與異化

歸化與異化是譯者翻譯的個性化體現(xiàn)。所謂“歸化”是譯者用極其自然流暢的譯語去表達原著的內(nèi)容，這樣會不同程度地存在譯語文化“吞并”原著文化的問題。［3］但主張以譯語文化為歸宿的譯者認為：1）試圖把源語文化體系強加于譯語文化，一般來說是不現(xiàn)實的。因此，譯文不僅要克服語言的障礙，而且要克服文化的障礙；2）因為翻譯就是交際，譯者的責(zé)任之一就是避免文化的沖突；3）如果譯文表達的內(nèi)容和形式在讀者對世界了解的知識范圍之內(nèi)，讀者就能更好地了解譯文；4）從交際的觀點來看，即使原文中每一個詞在譯文中都能用“對等詞”譯出來，也不一定保證譯文對讀者所起的作用能與原文對原文讀者所起的作用一樣，因為譯文讀者往往用自己的文化觀念來理解譯文的內(nèi)容。因此，在翻譯界出現(xiàn)了一批以譯語文化為歸宿的“歸化派”。歸化翻譯隨處可見，比如，在英漢互譯中，“饅頭”與“steamed bread”，“一箭雙雕”與“kill two birds with one stone”都肯定了譯語文化的立場。還有站在產(chǎn)品促銷立場的“coca cola（可口可樂）”等。

正好相反，“異化”就是譯語文化“屈從”源語文化的現(xiàn)象。［3］主張在譯文中保留源語文化的譯者認為：1）有必要讓讀者了解異國文化，而且這也是讀者閱讀譯作的目的之一；2）譯者相信讀者有能力理解異國文化的特異之處；3）翻譯起到文化交流的作用，這是翻譯的主要目的；4）譯文如果不能傳達源語世界的現(xiàn)象，就不能算“忠實于原作”。像“武裝到牙齒”和“armed to teeth”，“一國兩制”和“One country，two systems”都體現(xiàn)了源語文化的特征。

可見，譯者的歸化和異化是譯者有意識的創(chuàng)造性叛逆，如果考慮到作者的意圖、文本的類型、翻譯的目的和讀者的要求，歸化和異化均有存在和應(yīng)用的價值。一方面，以介紹中國文化為目的的哲學(xué)著作、政治論文、歷史乃至民間故事，一般都以源語文化為歸宿，因為這類作品就是要把源語文化介紹給譯文的讀者。另一方面，一些實用性的文章，如宣傳資料、通知、公告、廣告、新聞報道乃至通俗文學(xué)和科普著作，一般可遵循以目的語為歸宿的原則。無論如何，一個譯者如果能夠通過技巧始終如一地為明確文化立場服務(wù)，而這種立場又能反映時代的發(fā)展趨勢，并被讀者理解接受，那么，他的譯文就是上品。

以楊憲益先生和霍克斯先生兩人所譯的《紅樓夢》為例，兩位譯者采取了不同的文化傾向。例如：

真是“天有不測風(fēng)云，人有旦夕禍福”。

Truly，Storms gather without warning in nature，and bad luck befalls men overnight.（Yang：155）

I know “the weather and human life are both unpredictable”.（Hawkes：231）

癩蛤蟆想吃天鵝肉。

A toad hankering for a taste of swan（Yang：164）

A case of the toad on the ground wanting to eat goose in the sky.（Hawkes：242）

我們可以看到楊憲益先生基本遵循以源語文化為歸宿的原則，而霍克斯先生則遵循以目的語文化為歸宿的原則。當然，“歸化”和“異化”不是矛盾的，而是互為補充的。對譯者來說，在翻譯過程中要有深刻的文化意識，一旦遵循了一種基本原則，就要盡可能保持這種傾向。

2.誤譯與漏譯

絕大多數(shù)的誤譯與漏譯都屬于無意識的創(chuàng)造性叛逆。除了純技術(shù)上的誤譯，比如把“億”翻成了million、把cow錯當了crow等，其他誤譯反映了譯者對另一種文化的誤解和誤釋，是文化和文學(xué)交流的阻滯點，它能鮮明、突出地反映不同文化之間的碰撞、扭曲與變形。例如英譯者在翻譯陶詩《責(zé)子》中“阿舒已二八”譯成“Ashu is eighteen years old”，顯然譯者不知“二八”是十六的意思。還有前幾年Scott Turow寫的小說“Presumed Innocent”被譯成《假設(shè)的無辜者》，從字面上看好像不錯。其實它是由西方的法律術(shù)語presumption of innocence“無罪推定”變化而來的，所以正確的應(yīng)該譯成《推定無罪者》。

除了無意的誤譯，還存在有意的誤譯。原因有兩種，一是因為譯者為迎合本民族文化心態(tài)和習(xí)慣，故意不用正確手段翻譯。如托爾斯泰的三部曲《苦難的歷程》英譯名是“Road to Calvary”，而Calvary是耶酥被釘上十字架的地方，在這里“苦難”被抹上宗教的色彩；二是譯者強行引入外來文化的模式和語言方式。例如美國詩人龐德翻譯的漢詩有意不理會英語語法的規(guī)則，將李白的“荒城空大漠”譯成“Desolate castle，the sky，the wide desert”有意仿效中國古詩的并置手法，從而引發(fā)了美國的一場新詩運動。

有意的誤譯和無意的誤譯不同之處還在于后者是一眼便看出來的“硬傷”，前者從字面上看似不是錯誤，只是在強調(diào)文化意識的情況下才看出它的遺憾，因此叫“暗傷”。所以，譯介學(xué)把翻譯看作跨語言和文化的信息交流，從而時時保持警惕的文化意識，不以找到字面上的對應(yīng)為滿足，這應(yīng)該是比較健全的翻譯觀。

漏譯也分成無意和有意。無意的漏譯多為一言半語，通常不會產(chǎn)生什么文學(xué)影響。有意的漏譯又叫節(jié)譯。節(jié)譯的原因很多，考慮到接受地的風(fēng)俗習(xí)慣，為迎合接受地讀者的趣味，為便于傳播，或出于道德、政治原因，等等。例如蟠溪子翻譯的《迦因小傳》，譯者為了不與中國傳統(tǒng)道德相抵觸，故意把原著男女主人公兩情繾綣、未婚先孕的情節(jié)刪去。

3.轉(zhuǎn)譯與編譯

轉(zhuǎn)譯與編譯屬于特殊型的創(chuàng)造性叛逆，它們都使原作經(jīng)受了“兩度變形”。轉(zhuǎn)譯指的是借助一種語言去翻譯另外一種語言作品。在大多數(shù)情況下，轉(zhuǎn)譯是不得已而為之的，尤其是翻譯小語種的文學(xué)作品。但是，文學(xué)翻譯不可避免地融入譯者對原著的理解和闡述，甚至融入譯者的語言風(fēng)格、人生經(jīng)驗?zāi)酥羵€人氣質(zhì)。因此，通過媒介語轉(zhuǎn)譯其他語種的文學(xué)作品會產(chǎn)生“二度變形”也就不難理解了。

編譯不僅包括語言文字的轉(zhuǎn)換，而且包括文學(xué)樣式和體裁的改變。例如林紓把易卜生的劇本《群鬼》譯成文言文小說《梅孽》。雖然編譯的叛逆表現(xiàn)在文學(xué)作品的樣式和體裁上，但文學(xué)作品翻譯本身就存在創(chuàng)造性叛逆，所以從嚴格意義上講，它也是對原作進行了“兩度變形”。

四、讀者的創(chuàng)造性叛逆

如果我們承認文學(xué)翻譯的最終目的是文學(xué)交流，那么脫離了讀者接受的文學(xué)翻譯就是一堆廢紙，因為只有在讀者的接受中，文學(xué)翻譯才能實現(xiàn)其交流的目的。［5］我們都知道翻譯是一種再創(chuàng)造，但我們卻較少注意到當譯者把譯作奉獻給讀者后，讀者以他自己的方式，并調(diào)動他自己的人生經(jīng)驗，也加入了這個再創(chuàng)造過程。而讀者的再創(chuàng)造是在譯者翻譯的基礎(chǔ)之上進行的，因此他的再創(chuàng)造與譯者相比，就更富有創(chuàng)造性，更富有叛逆性。

1.主觀的創(chuàng)造性叛逆

讀者主觀的創(chuàng)造性叛逆主要來自他的世界觀、文學(xué)觀念、個人閱歷等。例如將“In the country of blind，the one-eyed man is king.”譯成：“蜀中無將軍，廖化充先鋒。”不同的讀者讀到譯文時會有不同的反應(yīng)：（1）自然，這種表達合情合理；（2）佩服，這位外國作家連中國的《三國演義》中的典故都知道；（3）懷疑，難道西方人也知道中國的《三國演義》中的典故嗎？可見，由于讀者各自特定的文化和社會身份，以及不同的受教育程度，他們無法在閱讀過程中產(chǎn)生相同的反應(yīng)。讀者的主觀叛逆可見一斑。

2.客觀的創(chuàng)造性叛逆

客觀的創(chuàng)造性叛逆，這里所指的客觀因素是指不同的文化環(huán)境與不同的歷史環(huán)境。我們知道，作者在從事文學(xué)創(chuàng)作時，他的心目中總是有其特定的對象，并相信作品可以被他們所理解。但由于翻譯給作品披上了另一種語言的外衣，被介紹給他所意料之外的對象閱讀，而這些對象與他處在不同的文化環(huán)境，有時甚至還處在不同的歷史時代，于是作品的變形就在這樣的接受中發(fā)生了。例如英國作家Swift的《格列佛游記》是一部政治諷刺小說，但小說被介紹到其他國家后，人們感興趣的是作者描寫出來的充滿怪異的大人國、小人國的故事，變成了一本輕松有趣的兒童讀物。英國小說《牛虻》在英國本土不十分出名，但在二十世紀五十年代，中國青年在學(xué)習(xí)蘇聯(lián)《鋼鐵是怎樣煉成的》的熱潮中，從小說主人公那里知道了這本英國小說，于是《牛虻》成了當時青年的案頭必備讀物，當時的青年從中學(xué)到了高昂的革命精神。但到了“”時期，在當時的政治氣候下，青年不僅感受不到書中昂揚的革命精神，相反覺得這本書充滿了資產(chǎn)階級人性論，甚至把它看作“黃”。接受環(huán)境的創(chuàng)造性叛逆由此赫然可見。

以上我們從譯介學(xué)的角度探討了翻譯中的創(chuàng)造性叛逆。但無論如何，翻譯策略的選擇最終還要視原作的文體和翻譯的目的而定。翻譯中所碰到的問題不外乎是語言差異和文化差異。就文化差異而言，不同的目標文化對于出發(fā)文化有不同的接受狀態(tài)，而不同的文化狀態(tài)對于出發(fā)文化的文化因子又有一定的選擇偏向。因此，在文化交流中，翻譯的地位很重要，它不再被僅僅看作是語言符號的轉(zhuǎn)換，還是一種跨文化轉(zhuǎn)換的模式。

參考文獻：

［1］羅貝爾?埃斯卡皮著.王美華，于沛譯.文學(xué)社會學(xué)［M］.合肥：安徽文藝出版社，1987.

［2］謝天振.譯介學(xué)［M］.上海，上海外語教育出版社，1999.

［3］郭建中.文化與翻譯［M］.北京，中國對外翻譯出版公司，2001.

［4］孫景堯，謝天振.比較文學(xué)［M］.北京，高等教育出版社，1997.

［5］劉獻彪，劉介民.比較文學(xué)教程［M］.北京，中國青年出版社，2001.

［6］Nida，Eugene.Language，Culture and Translating［M］.Shanghai：Shanghai Foreign Language Press，1993.摘 要： 在西方，翻譯常被看作是一種“創(chuàng)造性叛逆”。譯者翻譯原作是一個“創(chuàng)造性叛逆”的過程，讀者閱讀譯作也經(jīng)歷了一個“創(chuàng)造性叛逆”過程。本文從譯介學(xué)的角度，以譯者和讀者兩個身份來具體闡述譯者在翻譯中和讀者在閱讀譯作時的一些“創(chuàng)造性叛逆”特征。

關(guān)鍵詞： 翻譯 創(chuàng)造性叛逆 譯介學(xué)

一、譯介學(xué)與傳統(tǒng)翻譯的關(guān)系

譯介學(xué)是把翻譯視為一種文化交流溝通的現(xiàn)象，而不是研究翻譯技巧、翻譯藝術(shù)、翻譯理論的。它是在廣闊的歷史文化背景中捕捉和理解各種翻譯現(xiàn)象，它是跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)研究實踐。［2］

從研究視角上看，譯介學(xué)研究是從不同民族、不同國家的文化角度出發(fā)，把翻譯看作為一種文化現(xiàn)象進行探討；而傳統(tǒng)翻譯則是從翻譯本身出發(fā)，研究語言、理論、技巧等問題。打個比方，譯介學(xué)關(guān)注的是譯本在某國流傳所產(chǎn)生的文化溝通的影響，而傳統(tǒng)翻譯關(guān)心的是譯本是否忠于原著以及翻譯水平等。［4］

在研究目的上，譯介學(xué)研究翻譯的目的是把它作為不同民族、不同語言、不同國家文學(xué)、文化交流對話的一種手段，進而考察它對改善文化生態(tài)和人文環(huán)境、傳播人文精神以及建設(shè)人類多元文化方面的作用和影響；傳統(tǒng)的翻譯則是總結(jié)翻譯理論和經(jīng)驗來指導(dǎo)翻譯實踐，提高翻譯質(zhì)量為目的。另外，譯介學(xué)把研究翻譯的重點放在不同民族、不同國家文學(xué)、文化的互識、互補、互證、互融和共建上；而傳統(tǒng)翻譯的研究更多地注重語言的轉(zhuǎn)換過程、翻譯水平及翻譯經(jīng)驗等。［6］

二、創(chuàng)造性叛逆

“創(chuàng)造性叛逆”這一說法是法國社會學(xué)家Robert Escarpit提出的。［1］他說：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆。說翻譯叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預(yù)料到的語言里；說翻譯是創(chuàng)造性，那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進行一個嶄新的文學(xué)交流，它不僅延長了作品的生命，而且賦予了它第二次生命。”

可見，所謂“創(chuàng)造性叛逆”指的是文學(xué)翻譯采用本國讀者所能接受的形式，并對所要表達的內(nèi)容加以改造變形。所以譯文不是要如何達到最大限度的等值，而是譯文如何及為何偏離原文。正由于這一地位的確定，原作、譯作和創(chuàng)作處于系列關(guān)系之中。譯介學(xué)認為在譯本中原作者及其文化語境不可能完全退場或消失，而是自始至終作為一種文化力在制約譯本的意義詮釋和讀解。另一方面，由于語言的置換，譯語文化的意義特征融于譯本之中，使譯本與原作得以區(qū)別開來，譯語文化和譯語讀者的特色闡釋都會給譯本涂上民族性色彩。因此，翻譯文學(xué)是具有民族性和異域性雙重特征的文本實體，應(yīng)該擁有與外國文學(xué)和民族文學(xué)三足鼎立的獨立地位。可見，從譯介學(xué)的角度來看，翻譯本身就是一種創(chuàng)造性叛逆，那是因為翻譯造就了不同文化交流和碰撞。在這個碰撞過程中，譯者和讀者都參與了創(chuàng)造性叛逆，譯者的創(chuàng)造性叛逆各種各樣，具體表現(xiàn)為有意識的和無意識的。下面分成幾種情況來進行闡述。

三、譯者的創(chuàng)造性叛逆

1.歸化與異化

歸化與異化是譯者翻譯的個性化體現(xiàn)。所謂“歸化”是譯者用極其自然流暢的譯語去表達原著的內(nèi)容，這樣會不同程度地存在譯語文化“吞并”原著文化的問題。［3］但主張以譯語文化為歸宿的譯者認為：1）試圖把源語文化體系強加于譯語文化，一般來說是不現(xiàn)實的。因此，譯文不僅要克服語言的障礙，而且要克服文化的障礙；2）因為翻譯就是交際，譯者的責(zé)任之一就是避免文化的沖突；3）如果譯文表達的內(nèi)容和形式在讀者對世界了解的知識范圍之內(nèi)，讀者就能更好地了解譯文；4）從交際的觀點來看，即使原文中每一個詞在譯文中都能用“對等詞”譯出來，也不一定保證譯文對讀者所起的作用能與原文對原文讀者所起的作用一樣，因為譯文讀者往往用自己的文化觀念來理解譯文的內(nèi)容。因此，在翻譯界出現(xiàn)了一批以譯語文化為歸宿的“歸化派”。歸化翻譯隨處可見，比如，在英漢互譯中，“饅頭”與“steamed bread”，“一箭雙雕”與“kill two birds with one stone”都肯定了譯語文化的立場。還有站在產(chǎn)品促銷立場的“coca cola（可口可樂）”等。

正好相反，“異化”就是譯語文化“屈從”源語文化的現(xiàn)象。［3］主張在譯文中保留源語文化的譯者認為：1）有必要讓讀者了解異國文化，而且這也是讀者閱讀譯作的目的之一；2）譯者相信讀者有能力理解異國文化的特異之處；3）翻譯起到文化交流的作用，這是翻譯的主要目的；4）譯文如果不能傳達源語世界的現(xiàn)象，就不能算“忠實于原作”。像“武裝到牙齒”和“armed to teeth”，“一國兩制”和“One country，two systems”都體現(xiàn)了源語文化的特征。

可見，譯者的歸化和異化是譯者有意識的創(chuàng)造性叛逆，如果考慮到作者的意圖、文本的類型、翻譯的目的和讀者的要求，歸化和異化均有存在和應(yīng)用的價值。一方面，以介紹中國文化為目的的哲學(xué)著作、政治論文、歷史乃至民間故事，一般都以源語文化為歸宿，因為這類作品就是要把源語文化介紹給譯文的讀者。另一方面，一些實用性的文章，如宣傳資料、通知、公告、廣告、新聞報道乃至通俗文學(xué)和科普著作，一般可遵循以目的語為歸宿的原則。無論如何，一個譯者如果能夠通過技巧始終如一地為明確文化立場服務(wù)，而這種立場又能反映時代的發(fā)展趨勢，并被讀者理解接受，那么，他的譯文就是上品。

以楊憲益先生和霍克斯先生兩人所譯的《紅樓夢》為例，兩位譯者采取了不同的文化傾向。例如：

真是“天有不測風(fēng)云，人有旦夕禍福”。

Truly，Storms gather without warning in nature，and bad luck befalls men overnight.（Yang：155）

I know “the weather and human life are both unpredictable”.（Hawkes：231）

癩蛤蟆想吃天鵝肉。

A toad hankering for a taste of swan（Yang：164）

A case of the toad on the ground wanting to eat goose in the sky.（Hawkes：242）

我們可以看到楊憲益先生基本遵循以源語文化為歸宿的原則，而霍克斯先生則遵循以目的語文化為歸宿的原則。當然，“歸化”和“異化”不是矛盾的，而是互為補充的。對譯者來說，在翻譯過程中要有深刻的文化意識，一旦遵循了一種基本原則，就要盡可能保持這種傾向。

2.誤譯與漏譯

絕大多數(shù)的誤譯與漏譯都屬于無意識的創(chuàng)造性叛逆。除了純技術(shù)上的誤譯，比如把“億”翻成了million、把cow錯當了crow等，其他誤譯反映了譯者對另一種文化的誤解和誤釋，是文化和文學(xué)交流的阻滯點，它能鮮明、突出地反映不同文化之間的碰撞、扭曲與變形。例如英譯者在翻譯陶詩《責(zé)子》中“阿舒已二八”譯成“Ashu is eighteen years old”，顯然譯者不知“二八”是十六的意思。還有前幾年Scott Turow寫的小說“Presumed Innocent”被譯成《假設(shè)的無辜者》，從字面上看好像不錯。其實它是由西方的法律術(shù)語presumption of innocence“無罪推定”變化而來的，所以正確的應(yīng)該譯成《推定無罪者》。

除了無意的誤譯，還存在有意的誤譯。原因有兩種，一是因為譯者為迎合本民族文化心態(tài)和習(xí)慣，故意不用正確手段翻譯。如托爾斯泰的三部曲《苦難的歷程》英譯名是“Road to Calvary”，而Calvary是耶酥被釘上十字架的地方，在這里“苦難”被抹上宗教的色彩；二是譯者強行引入外來文化的模式和語言方式。例如美國詩人龐德翻譯的漢詩有意不理會英語語法的規(guī)則，將李白的“荒城空大漠”譯成“Desolate castle，the sky，the wide desert”有意仿效中國古詩的并置手法，從而引發(fā)了美國的一場新詩運動。

有意的誤譯和無意的誤譯不同之處還在于后者是一眼便看出來的“硬傷”，前者從字面上看似不是錯誤，只是在強調(diào)文化意識的情況下才看出它的遺憾，因此叫“暗傷”。所以，譯介學(xué)把翻譯看作跨語言和文化的信息交流，從而時時保持警惕的文化意識，不以找到字面上的對應(yīng)為滿足，這應(yīng)該是比較健全的翻譯觀。

漏譯也分成無意和有意。無意的漏譯多為一言半語，通常不會產(chǎn)生什么文學(xué)影響。有意的漏譯又叫節(jié)譯。節(jié)譯的原因很多，考慮到接受地的風(fēng)俗習(xí)慣，為迎合接受地讀者的趣味，為便于傳播，或出于道德、政治原因，等等。例如蟠溪子翻譯的《迦因小傳》，譯者為了不與中國傳統(tǒng)道德相抵觸，故意把原著男女主人公兩情繾綣、未婚先孕的情節(jié)刪去。

3.轉(zhuǎn)譯與編譯

轉(zhuǎn)譯與編譯屬于特殊型的創(chuàng)造性叛逆，它們都使原作經(jīng)受了“兩度變形”。轉(zhuǎn)譯指的是借助一種語言去翻譯另外一種語言作品。在大多數(shù)情況下，轉(zhuǎn)譯是不得已而為之的，尤其是翻譯小語種的文學(xué)作品。但是，文學(xué)翻譯不可避免地融入譯者對原著的理解和闡述，甚至融入譯者的語言風(fēng)格、人生經(jīng)驗?zāi)酥羵€人氣質(zhì)。因此，通過媒介語轉(zhuǎn)譯其他語種的文學(xué)作品會產(chǎn)生“二度變形”也就不難理解了。

編譯不僅包括語言文字的轉(zhuǎn)換，而且包括文學(xué)樣式和體裁的改變。例如林紓把易卜生的劇本《群鬼》譯成文言文小說《梅孽》。雖然編譯的叛逆表現(xiàn)在文學(xué)作品的樣式和體裁上，但文學(xué)作品翻譯本身就存在創(chuàng)造性叛逆，所以從嚴格意義上講，它也是對原作進行了“兩度變形”。

四、讀者的創(chuàng)造性叛逆

如果我們承認文學(xué)翻譯的最終目的是文學(xué)交流，那么脫離了讀者接受的文學(xué)翻譯就是一堆廢紙，因為只有在讀者的接受中，文學(xué)翻譯才能實現(xiàn)其交流的目的。［5］我們都知道翻譯是一種再創(chuàng)造，但我們卻較少注意到當譯者把譯作奉獻給讀者后，讀者以他自己的方式，并調(diào)動他自己的人生經(jīng)驗，也加入了這個再創(chuàng)造過程。而讀者的再創(chuàng)造是在譯者翻譯的基礎(chǔ)之上進行的，因此他的再創(chuàng)造與譯者相比，就更富有創(chuàng)造性，更富有叛逆性。

1.主觀的創(chuàng)造性叛逆

讀者主觀的創(chuàng)造性叛逆主要來自他的世界觀、文學(xué)觀念、個人閱歷等。例如將“In the country of blind，the one-eyed man is king.”譯成：“蜀中無將軍，廖化充先鋒。”不同的讀者讀到譯文時會有不同的反應(yīng)：（1）自然，這種表達合情合理；（2）佩服，這位外國作家連中國的《三國演義》中的典故都知道；（3）懷疑，難道西方人也知道中國的《三國演義》中的典故嗎？可見，由于讀者各自特定的文化和社會身份，以及不同的受教育程度，他們無法在閱讀過程中產(chǎn)生相同的反應(yīng)。讀者的主觀叛逆可見一斑。

2.客觀的創(chuàng)造性叛逆

客觀的創(chuàng)造性叛逆，這里所指的客觀因素是指不同的文化環(huán)境與不同的歷史環(huán)境。我們知道，作者在從事文學(xué)創(chuàng)作時，他的心目中總是有其特定的對象，并相信作品可以被他們所理解。但由于翻譯給作品披上了另一種語言的外衣，被介紹給他所意料之外的對象閱讀，而這些對象與他處在不同的文化環(huán)境，有時甚至還處在不同的歷史時代，于是作品的變形就在這樣的接受中發(fā)生了。例如英國作家Swift的《格列佛游記》是一部政治諷刺小說，但小說被介紹到其他國家后，人們感興趣的是作者描寫出來的充滿怪異的大人國、小人國的故事，變成了一本輕松有趣的兒童讀物。英國小說《牛虻》在英國本土不十分出名，但在二十世紀五十年代，中國青年在學(xué)習(xí)蘇聯(lián)《鋼鐵是怎樣煉成的》的熱潮中，從小說主人公那里知道了這本英國小說，于是《牛虻》成了當時青年的案頭必備讀物，當時的青年從中學(xué)到了高昂的革命精神。但到了“”時期，在當時的政治氣候下，青年不僅感受不到書中昂揚的革命精神，相反覺得這本書充滿了資產(chǎn)階級人性論，甚至把它看作“黃”。接受環(huán)境的創(chuàng)造性叛逆由此赫然可見。

以上我們從譯介學(xué)的角度探討了翻譯中的創(chuàng)造性叛逆。但無論如何，翻譯策略的選擇最終還要視原作的文體和翻譯的目的而定。翻譯中所碰到的問題不外乎是語言差異和文化差異。就文化差異而言，不同的目標文化對于出發(fā)文化有不同的接受狀態(tài)，而不同的文化狀態(tài)對于出發(fā)文化的文化因子又有一定的選擇偏向。因此，在文化交流中，翻譯的地位很重要，它不再被僅僅看作是語言符號的轉(zhuǎn)換，還是一種跨文化轉(zhuǎn)換的模式。

參考文獻：

［1］羅貝爾?埃斯卡皮著.王美華，于沛譯.文學(xué)社會學(xué)［M］.合肥：安徽文藝出版社，1987.

［2］謝天振.譯介學(xué)［M］.上海，上海外語教育出版社，1999.

［3］郭建中.文化與翻譯［M］.北京，中國對外翻譯出版公司，2001.

篇（9）

中圖分類號：C916.1　文獻標識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)06-0135-05

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目(11YJC880076)；浙江省教育廳資助項目(Y200906862)。

作者簡介：駱徽(1979－)，男，浙江義烏人，哲學(xué)博士，溫州大學(xué)學(xué)院講師；劉雪飛(1980－)，女，安徽明光人，教育學(xué)博士，溫州大學(xué)學(xué)院講師。

一、秩序與正義的概念解讀

首先，“秩序”一詞，在古代漢語中指“次序”，表明事物之間按照一定次序組合的有序性。在現(xiàn)代漢語中，“秩序”通常指某種行為規(guī)則或某種比較穩(wěn)定的狀態(tài)，與混亂無序相對。在英語中，“秩序”一詞與“order”相對應(yīng)。哈耶克認為，所謂的秩序，指的是這樣一種事態(tài)，在其間，無數(shù)且各種各樣的要素之間的相互關(guān)系是極為密切的，所以我們可以從我們對整體中的某個空間部分或某個時間部分所作的了解中學(xué)會對其余部分作出預(yù)期，或者至少是學(xué)會作出頗有希望被證明為正確的預(yù)期。所以，秩序作為人的存在規(guī)則，意味著社會的有序性、可控性、穩(wěn)定性、安全感以及人們行為的良序互動和對社會生活的理性預(yù)測，對于人類社會生活而言是不可或缺的一種價值。因此，哈耶克指出，“就討論任何一種復(fù)雜現(xiàn)象來說，秩序都是一個不可或缺的概念”。

在現(xiàn)實中，秩序常常與規(guī)范、準則等作為等價概念來使用，但二者有一定區(qū)別。秩序是各種規(guī)范的實踐過程，規(guī)范是秩序的表象特征。人類社會秩序是人與人之間關(guān)系的制度化和規(guī)范化，“一定社會關(guān)系的維持和發(fā)展，也就是一定社會秩序的建立和運行過程，有什么樣的社會關(guān)系，就有什么樣的秩序模式。”推廣到國際社會，國際秩序或世界秩序就是以國家為主的國際社會行為體之間關(guān)系的制度化和規(guī)范化。這些行為體的存在及其交往互動構(gòu)成世界秩序。它們之間有什么樣的關(guān)系，就會有相應(yīng)的秩序模式。同時，秩序也是一種福利，國際社會的秩序狀態(tài)就反映了國際社會的利益分配機制。在國際社會上，國際秩序一方面是國家的一種福利形式，另一方面也是保障和增進其它形式福利的手段、途徑。

秩序是人類最基本的需要，是人類得以生存的前提。人作為一種有生命力的生物體，具有同所有生物一樣的自我保護的本能。這種自我保護本能導(dǎo)致人與人之間為了獲取更多的生存資源而相互競爭、沖突、甚至殘殺。如果不對人的這種本能給予一定的約束，使人與人之間的競爭具有一定的秩序，人類就會連基本的生存需求也無法得到滿足，并將最終在自相殘殺中走向毀滅。古希臘哲學(xué)家和政治家梭倫對此有十分深刻的認識：“人們總想用不正當?shù)男袨閬戆l(fā)財致富；他們彼此明搶暗偷，甚至對神圣的或公共的財產(chǎn)也不放過，……那時整個城邦就會遭到一種不治之癥的降臨，不久便會喪失自由，誘發(fā)戰(zhàn)爭和自相殘殺的斗爭。而使許許多多的人毀滅于他們的青春時代”。為此，他認為必須用“公道”和“正義”來限制人們對財富的永無止境的追逐。他所說的“公道”和“正義”其實就是以“公道”和“正義”為準繩的國家法律制度。

秩序可以滿足人們對行為選擇及其事件發(fā)生的可預(yù)期性需求。“社會的秩序，在本質(zhì)上便意味著個人的行動是由成功的預(yù)見所指導(dǎo)的，這亦即是說人們不僅可以有效地運用他們的知識，而且還能夠極有信心地預(yù)見到他們能從其他人那里所獲得的合作”。隨著人類社會的發(fā)展，人類的社會生活也變得日益復(fù)雜，人們在社會交往中的行為表現(xiàn)以及社會事件的發(fā)生和發(fā)展都具有很大的不確定性和多變性，這種不確定性和多變性不僅使人感到不安和焦慮，而且使社會交往變得困難。因此，人類社會就需要以某種方式使復(fù)雜多變的社會生活具有一定的穩(wěn)定性和有序性。在穩(wěn)定、有序的社會環(huán)境中，人們對于自己在某種特定場合應(yīng)如何行動以及他人將會對自己的行為作何種反應(yīng)可以有一定的預(yù)期。這種可預(yù)期性既可以滿足人們對安全的心理需求，又可以實現(xiàn)人們對生活便利和活動效率的追求。“如果不存在秩序、一貫性和恒長性的話，則任何人都不可能從事其事業(yè)，甚或不可能滿足其最基本的需求”。

社會穩(wěn)定就是形成和維護一種良好的社會秩序。各種社會活動有序進行，人們的思想和行為處于一種有序的狀態(tài)，各得其所，相安無事。要形成一種良好的社會秩序，就必須事先對各種社會關(guān)系作出安排，事先設(shè)定人們的權(quán)力義務(wù)，設(shè)計人們的行為規(guī)則并保證人們按規(guī)則行動。原始社會的秩序是通過習(xí)慣、依靠道德和宗教自發(fā)形成的。國家出現(xiàn)以后，人們的利益多元化，因而只能依靠法律的作用自覺地創(chuàng)設(shè)并維護社會秩序。秩序意味著對個人行為的規(guī)范和約束，勢必會損害個人的一些利益。那么，這種個人利益損失限制在什么程度內(nèi)才能為大多數(shù)人接受呢?這就涉及到社會正義問題。秩序里面應(yīng)當包含人們對正義的要求。

其次，正義是一個歷史的范疇，它是私有制的產(chǎn)物。在原始社會的自然狀態(tài)下，人人都是平等的、為公的，因而無所謂正義與不正義。在未來的理想社會，人們的各方面需要都能得到最大限度的滿足，人人都處于理想的高水平的平等之中，因而亦無所謂正義與不正義。只有在私有制社會里。一方面是人被自私與欲望驅(qū)使，另一方面是自然和社會還不能滿足人們的需要時，正義才得以產(chǎn)生。因為在這種情況下，如果放縱人們的欲望，如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀態(tài)。因此，當人類進入私有制社會以后，正義既是治國安邦的原則，同時也是“樹立社會秩序的基礎(chǔ)”。

正義原指事物之間的一種平衡的關(guān)系或秩序。正義的原始含義乃是指由宇宙萬物根據(jù)其各自的規(guī)定地位所構(gòu)成的適當?shù)谋壤椭刃颉８鶕?jù)古希臘人的觀念，每件事物都有它的規(guī)定地位和職責(zé)，一旦有事物突破它的界限。就會有一種超人類的法則來懲罰這種侵犯。恢復(fù)侵犯者所破壞的那種永恒的秩序，這種永恒的秩序就是正義。現(xiàn)在，人們用正義來表示關(guān)于人與人之間關(guān)系的一種道德抽象、理想目標、價值取向和善惡判斷標準，它所指稱的是人與人之間的一種合理的、平衡的關(guān)系。

在道德上，正義表現(xiàn)為善，其本源是由自愛而產(chǎn)生的對他人的愛和對人類秩序的愛，其表現(xiàn)形式是善行(或為他人謀福利)和創(chuàng)造秩序的行為。善行所遵守的原則是：“在善與惡之間，必須總是選擇善；在善與更善、惡與小惡之間必須選擇更善和小惡”。而創(chuàng)造秩序的行為則具有建立和維護安全狀態(tài)的傾向，它不僅制止自己對他人的生命與利益的干擾，而且，只要可能也阻止他人進行這種干擾。這就要求各行為主體在處理相互之間的關(guān)系時，必須要有理性，因為“人類只有在遵循理性的命令的范圍內(nèi)，才是善良的”。

在利益分配上，正義表現(xiàn)為“每人得其所應(yīng)得”，它不僅為社會權(quán)利，而且為人權(quán)奠定了道德基礎(chǔ)。這種分配上的正義所遵循的基本原則是：(1)穩(wěn)定財物占有；(2)根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物；(3)履行許諾。因為，什么地方財物占有是不穩(wěn)定的，什么地方就必然有永久的戰(zhàn)爭，和諧的秩序就沒有了保證；什么地方財產(chǎn)權(quán)不是根據(jù)同意而被轉(zhuǎn)移，什么地方就沒有交易，社會就會出現(xiàn)萎縮乃至危及人類的生存和自保；什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯(lián)盟，人類就會失去互助而陷于孤立。由此可知，在利益分配上對分配原則的違反即意味著利益分配上的不正義。因為在私有制社會中，沒有什么東西比一個人的權(quán)力和財富更容易使人們對他尊視：也沒有什么東西比他的貧賤更容易引起人們對他的鄙視。為了避免這種不正義的產(chǎn)生。各行為主體應(yīng)當節(jié)欲、知足、本分和謙讓。

在法律上，正義表現(xiàn)為平等。從這個意義上講，正義的原則“是從人類平等的假定出發(fā)的”，因此它要求“一視同仁”和法律面前人人平等。因為，“要使事物合于正義忪平)，須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡”。作為中道的權(quán)衡，法律具有兩個顯著的基本特點，即：指導(dǎo)人類行動的規(guī)則的特點和強制力量的特點，并旨在通過這兩者達到建立和維護一種穩(wěn)定而和諧的社會秩序，即通過法律的平等建立人間的平等。在自然狀態(tài)與自然秩序中，所有的人都是平等的，不平等幾乎是不存在的。由于私有制的出現(xiàn)，才產(chǎn)生了不平等，不平等又導(dǎo)致了各種災(zāi)禍。無論內(nèi)訌、動亂、沖突，還是戰(zhàn)爭，無不是由不平等引起的。由此，可以斷言，在人類的普遍平等建立起來之前，戰(zhàn)爭不可能消失。因此，要消除戰(zhàn)爭，就應(yīng)消除不平等；而要消除不平等，除了借助于法律的強制與公正促使大家各取所值外。還應(yīng)靠各行為主體的自省與內(nèi)修與之相配合。

總而言之，正義是人類社會具有永恒意義的基本價值追求和基本行為準則。在某種意義上，可以說，人類對正義的追尋過程就是人類社會由落后到發(fā)達、由不合理到合理的無限發(fā)展過程，正義的實現(xiàn)是人類的理想之一。

二、秩序與正義的關(guān)系解讀

秩序與正義是社會良性運轉(zhuǎn)的內(nèi)在要求，它們既是人們的一種理想預(yù)期，又是一種客觀存在。二者并不是互不相容的，而是一對辯證統(tǒng)一的概念范疇。對于秩序與正義的關(guān)系，不能片面地看待。我們既要看到正義對秩序的作用，又要看到秩序相對正義而言是更為根本的東西。忽視任何一方面都是不正確的。理解秩序與正義關(guān)系的關(guān)鍵是對正義的認識問題，而對秩序與正義關(guān)系理解的現(xiàn)實落腳點則是如何把秩序與正義作為普遍的價值觀念、共識來遵從，達到秩序與正義的最佳契合點，獲得最佳效應(yīng)。使秩序與正義實現(xiàn)雙贏。

(一)正義表征著秩序

正義作為社會恰當關(guān)系的概念表達，總是關(guān)涉著秩序，秩序乃正義內(nèi)涵之一。正義之所以關(guān)聯(lián)著秩序，是因為人乃是關(guān)系中的存在物，沒有正義之秩序，正常的社會生活是無法展開的。正義就在于社會有一個恰當?shù)闹刃颍瑐€人則遵守社會秩序。在希臘神話中，社會秩序源于神并依存于神，在希臘神話所描繪的世界秩序圖景中，正義構(gòu)成了其核心的價值范疇，即宇宙之父宙斯制定頒布的統(tǒng)轄萬事萬物的和諧的宇宙秩序，正義女神忒彌斯表征著這一秩序，正義就在于遵守宙斯的秩序。畢達哥拉斯所謂正義就是和諧的觀點，這直接說明正義在于萬物之間的和諧秩序，他認為“數(shù)”是萬物的始基，而整個宇宙、一切事物都是按“數(shù)”的和諧關(guān)系有秩序地建立起來的，正義就是一種數(shù)的平方，因而它表達了一種和諧的秩序。在柏拉圖的《理想國》中，正義與秩序也緊密相關(guān)。在他那里，正義分個人正義和城邦正義。個人正義體現(xiàn)在人的理性、意志和各就其位，意志和要服從理性的統(tǒng)御，才能達到靈魂的安然狀態(tài)。而城邦正義就在于每一個人必須在城邦中各司其職，不得于涉他人事務(wù)，從而保證城邦的有序生活。霍布斯從自然法出發(fā)從為為了結(jié)束“人對人是狼”一樣的無序狀態(tài)，人類就訂立契約相互遵守，提出了正義在于遵守契約的思想。其中也表達了正義的秩序內(nèi)涵。亞當-斯密在其名著《道德情操論》中論述正義時指出，正義是維護社會存在的基礎(chǔ)，它像支撐社會大廈的主要支柱一樣，為社會生活的有序交往提供了較好的法則。他意識到，每個人自身的利益與社會的繁榮休戚相關(guān)，人們的幸福或者生命的維持，取決于這個社會的秩序和繁榮能否保持，而正義就在于維護社會的秩序和繁榮。羅爾斯在其“作為公平的正義”理論中認為，“正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或準確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。”羅爾斯之所以把社會基本結(jié)構(gòu)當作正義的主題，這里有極大的內(nèi)涵。首先，人是社會的動物，存在于社會關(guān)系之中，離開了人與人之間的社會關(guān)系。個人是無法生存下去的，因為我們的絕大多數(shù)需求的滿足都有賴于同他人的多種形式的合作才得以實現(xiàn)。其次，如何分配人們在合作中產(chǎn)生的利益?這是一個很大的問題，因為利益乃是人的需求及其滿足，面對利益，人們的猜忌和敵意往往腐蝕著禮儀的紐帶。社會由此而引發(fā)混亂和無序，社會正義就是為了避免人們之間發(fā)生沖突而建立起來的屏障和邊界。動物無所謂正義不正義，正義是人的行為所具有的一種屬性，所以哈耶克指出，“只有那些能夠由正當行為規(guī)則加以決定的人之行動秩序的方面，才會產(chǎn)生有關(guān)正義的問題。所謂正義，始終意味著某個人或某些人應(yīng)當或不應(yīng)當采取某種行動”。所以，社會正義意味著追求和諧穩(wěn)定的社會秩序，良好的社會秩序乃是社會正義的內(nèi)在向度之一。

(二)正義原則是秩序原則

正義狀態(tài)的實現(xiàn)是人類社會的不懈追求，可以說人類發(fā)展史是正義實現(xiàn)的程度和范圍不斷提高與擴大的過程。本來，世界在人類出現(xiàn)之前處于一種自在的和諧與平衡之中，自從有了人，特別是有貧富差距和階級分化以后，這種和諧便被人類日益發(fā)展的實踐活動和實踐能力打破，被人對人的不公正對待方式及其結(jié)果打破，但與此同時，人類又在對正義的追尋過程中，自覺不自覺地造就著一種自為的、有人類活動參與的相對和諧。因此，正義原則的實行是為了促進社會的良性運行，使現(xiàn)實的社會有一個更為良好的秩序。人類所真正需求的是一個處于正義狀態(tài)的社會。所謂“正義狀態(tài)”就是社會處于穩(wěn)定、有序、不斷發(fā)展的過程里，處于一種合理的、符合每個人愿望(即合乎人性1的狀態(tài)。這個社會營造和保持著一個有利于每個人各盡所能、各盡其才的環(huán)境，從而使每個人不平等的才能得以最有效、最充分地發(fā)揮，最終實現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展。所以人類追求的真正目標是人性的完善和各方面潛能的充分現(xiàn)實化。所以正義原則是一個追求秩序的原則，亦即一種目的原則。

(三)正義是秩序的內(nèi)在規(guī)定性

秩序是一種規(guī)范模式，從國際政治角度講，國際秩序內(nèi)含著國際機制的完善和發(fā)展。國際機制的歷史進步性在于，就本質(zhì)和長遠目標而言，國際機制是對大國霸權(quán)的超越與否定。這種超越與否定也內(nèi)含了對正義的追尋和維護。國際機制體現(xiàn)的正是一種正義法則，是和平與平等的實質(zhì)，正是內(nèi)含正義要求的與國際機制相一致或類似的規(guī)范性要求逐漸出現(xiàn)并促進國際社會走向秩序化。正義法則在國際社會中的一個重要體現(xiàn)便是國際道德主義的興起，上世紀90年代“道義相互依存”態(tài)勢的形成，使國際關(guān)系中首次出現(xiàn)了道德主義付諸實踐的可能，而這種道德主義思潮的興起，正是人類對正義法則的價值追求的內(nèi)在體現(xiàn)。

一種秩序能否長存并有效發(fā)揮作用。其內(nèi)在的正義成分起決定性作用。具體說來，一種秩序如能較好地體現(xiàn)公平與平等的要求，則必然得到普遍的認同；而如果它體現(xiàn)的是一種霸權(quán)式的不平等，則秩序早晚會發(fā)生變革，并為更加公正、合理的新秩序所取代。總之，正義法則是秩序的本質(zhì)要求，這是為實踐所證明了的、顛撲不破的真理。正義能否得到體現(xiàn)及體現(xiàn)的程度如何，是衡量秩序價值好壞的標準，而且直接決定著秩序的命運和發(fā)展前途。

(四)秩序是正義的外在環(huán)境

從系統(tǒng)論觀點看。秩序體現(xiàn)為整個系統(tǒng)處于一種有序的狀態(tài)之中，是整個社會的結(jié)構(gòu)要素之一。“秩序僅僅是同那種協(xié)調(diào)的社會結(jié)構(gòu)和均衡的社會狀態(tài)相統(tǒng)一”，各種社會形態(tài)的變遷和更替，歸根到底是人們對社會秩序所作的一種自覺或強制的調(diào)整和創(chuàng)新。一切重大的社會變革，往往是秩序轉(zhuǎn)換的信號和先導(dǎo)，同時也是一系列秩序變動的產(chǎn)物，各種矛盾和沖突也只有在相應(yīng)的秩序系統(tǒng)中才能得到緩解或消除。因此，建立、維護并鞏固為特定社會制度所需的社會秩序，歷來是各國政府或國家政權(quán)的基本職能之一。放大至國際社會，國際秩序是人類社會總體秩序的重要組成部分，也是秩序系統(tǒng)的最外層部分。國際社會一經(jīng)形成、確立，便成為各國生存和發(fā)展的外在環(huán)境，而且制約著社會與自然秩序關(guān)系的處理，在開放的秩序空間中求得國家秩序、國際秩序或全球秩序的大協(xié)調(diào)、大協(xié)同、大發(fā)展，是各國人民共同追求的目標。

在世界迅猛發(fā)展之際，秩序的重要性也更為顯著。冷戰(zhàn)的結(jié)束、雅爾塔體制的崩潰。標志著世界秩序正處于大的變革時期。同時，全球化趨勢的增強、相互依存的加深、一體化進程的加快，以及困擾整個人類的全球性問題的凸現(xiàn)，特別是1997年亞洲金融危機所引發(fā)的世界金融秩序的動蕩，都使人們深刻認識到秩序在現(xiàn)階段的重要作用。在當今世界，秩序常常是牽一發(fā)而動全身的，對秩序某一部分的破壞極可能影響和沖擊到整個秩序的穩(wěn)定。

盡管從價值上講秩序有好壞之分，但無論是好秩序還是壞秩序，都提供了一種制度安排，以保持整個系統(tǒng)的有序運轉(zhuǎn)。這里我們并不是為了合理的秩序作辯護，而是認為有序總比無序要好。在無序狀態(tài)下，強權(quán)必然成為真理，而正義則無從談起。

從國際政治領(lǐng)域講，對正義內(nèi)涵的把握應(yīng)主要從兩個原則人手，即和平與平等。和平的實現(xiàn)需要有良好的秩序，因此進行制度性安排、維護秩序是實現(xiàn)和平的必要條件，對于世界真正的防御并不在于軍備和科學(xué)，也不在于進入地下，而是建立在法律和秩序基礎(chǔ)上。雖然僅靠制度性安排、秩序維護并不能確保和平，但沒有秩序的維護，和平卻是根本不可能的。作為正義第二原則的平等有多重理解，如經(jīng)濟意義上的、政治意義上的、文化意義上的及人格意義上的。但一般而言，制度(尤其是法律制度)范圍內(nèi)的平等更受人關(guān)注，而作為國際秩序相對恒定狀態(tài)標志的國際法規(guī)起碼從形式上保障了各國在國際事務(wù)中權(quán)利義務(wù)的平等。從和平與平等兩種角度分析，可以更深切認識到秩序相對于正義而言，是更為根本的，秩序是正義的外在環(huán)境，沒有秩序的穩(wěn)定、有序，正義無從談起。

(五)秩序和正義具有內(nèi)在一致性

正義與秩序的內(nèi)在一致性表現(xiàn)為正義與秩序的同向變動上，也就是說，秩序的良性運轉(zhuǎn)及向更優(yōu)化方向變動，將促使構(gòu)成秩序的內(nèi)部要素在更大程度上體現(xiàn)正義。例如，國際法規(guī)、條約的制定與完善就優(yōu)化著國際秩序，并能使正義得到更廣泛、更深層的體現(xiàn)。反之，秩序的持續(xù)惡化則體現(xiàn)為制度、規(guī)則的霸道、非正義成分越來越多。同樣，正義的實現(xiàn)與否也將直接決定秩序是否穩(wěn)定。如果正義法則在國際社會被廣泛遵從。則國際秩序?qū)⒊夹苑较虬l(fā)展。反之，如果正義法則得不到整個社會的遵從，則社會正常秩序必然受到?jīng)_擊，秩序必然向不穩(wěn)定狀態(tài)轉(zhuǎn)化。

三、我們時代的使命：重建秩序和正義的統(tǒng)一

綜上所述，各行為主體(無論是個人、社會，還是民族、國家，乃至全人類)的秩序都離不開正義，它以個人正義中的良心、社會正義中的平等和國際正義中的善為力量，分別作用于個人、社會群體和國家，調(diào)節(jié)著人類社會中各行為主體之間的關(guān)系，并在此關(guān)系基礎(chǔ)上建立起相對和諧的秩序，從而使人類享受著安全與繁榮。然而，無論是個人正義中的良心，還是社會正義中的平等與國際正義中的善(國際道德或世界精神)，并不是如我們上面所述的那種純粹理論上的或形而上學(xué)的良心、平等與善，而是被無數(shù)層現(xiàn)實的外殼所包圍的良心、平等與善，這無數(shù)層現(xiàn)實的外殼歸結(jié)為一點，就是利益。個人會因利益的誘惑而違背良心，做出傷天害理之事，社會群體會因利益的驅(qū)使而破壞平等并導(dǎo)致內(nèi)訌與解體；國家會因利益的貪求而走上侵略擴張之路。顯然，這些都是不正義的。如果人類社會充滿這樣的不正義，那么人類就會陷入混亂與災(zāi)難，各行為主體的安全就會受到嚴重的威脅與挑戰(zhàn)。然而，人類并非沒有制止這些不正義行為的手段——智者的教導(dǎo)，榜樣的激勵，社會道德的約束，人民的監(jiān)督，法律的強制，民主政府的領(lǐng)導(dǎo)，堅固盾牌的護衛(wèi)，國際組織的調(diào)解，國際關(guān)系行為準則的規(guī)范。正是這些手段使各行為主體(個人、社會群體和國家)的秩序有了保障。由此可知，正義是不能直接帶來各行為主體的秩序的，在正義與秩序之間，還存在著一道障礙——不正義，而且它總是伴隨著正義而存在。只有當正義的力量通過某種手段超過不正義的力量時，秩序才有保障；反之，如果不正義的力量壓倒了正義的力量，則無秩序可言。

今日中國社會的改革是一場具有深遠意義的根本性變革，它將使整個中國社會發(fā)生決定性的改變。這種變革不是發(fā)生在社會的某一方面、某一領(lǐng)域或某一局部，而意味著人們的生產(chǎn)方式、生活方式、心理結(jié)構(gòu)、價值觀念等領(lǐng)域全面而深刻的革命性變化。對于變革時代的社會來說，由于社會結(jié)構(gòu)的分化與社會整合的后延、人們生活方式的多元化、不同內(nèi)涵的文化和觀念的沖突，再加上舊規(guī)范被解構(gòu)之后尚未形成具有共識的新規(guī)范，變革社會往往呈現(xiàn)出“規(guī)范真空”，即無序的狀態(tài)。目前，我們的時代就存在一定程度的失序。雖然改革給我們帶來了前所未有的生機和活力，取得了世人矚目的成就，但轉(zhuǎn)型社會的本質(zhì)決定了社會具有不穩(wěn)定的一面。這種不穩(wěn)定的社會環(huán)境給改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)帶來了諸多不利因素，嚴重影響整個社會主義事業(yè)的進程。無論如何。長期處于無序狀態(tài)對整個社會的正常運行和人們的生活都是一種威脅。它是社會危機的表現(xiàn)。

更為嚴重的是，社會的無序不僅表現(xiàn)在政治和經(jīng)濟生活中，而且必然發(fā)生在思想意識、價值觀念、文化信仰之中。失序不僅是政治經(jīng)濟方面的，也是正義的失序。變革時代的危機不僅是一場秩序危機，也是正義危機。今天的國人就在經(jīng)受一場正義危機，正義感、羞恥感、責(zé)任感和義務(wù)感普遍淡薄；拜金主義、享樂主義、個人主義普遍存在；道德冷漠、道德虛無、道德困惑普遍產(chǎn)生。這種正義危機必然加深整個社會的混亂和無序，不僅使人類社會生存環(huán)境惡化和生活質(zhì)量下降。而且在一定程度上使得包括經(jīng)濟、政治、文化在內(nèi)的社會發(fā)展喪失了必要的秩序條件。

在一個存在太多無序現(xiàn)象的時代，人們內(nèi)心渴望有序的生活。從根本上講，秩序是人類社會生存和發(fā)展的基本條件，“是反映社會政治、經(jīng)濟和日常生活有序性的基本范疇。”人類社會的維系和發(fā)展都離不開有序的基礎(chǔ)，任何社會都是在一定的秩序軌跡上運行，各種社會形態(tài)的變更，歸根結(jié)底是社會秩序的變化。因而，在社會失范的過程中必然伴隨著秩序重建的要求，重建社會秩序是變革時代的主題。這種重建工作，不僅是政治秩序和經(jīng)濟秩序的重建。還是正義的重建。正義建設(shè)本身就內(nèi)涵在整個社會秩序的建設(shè)之中。可見，在社會變革中，秩序重建和正義建設(shè)必須是統(tǒng)一的，同樣也是我們現(xiàn)時代的任務(wù)。盡管我們不可能建立人類的普遍正義和世界永久的和平與秩序，但只要全人類朝這個方向努力，那么人類社會就會多一些安寧、和諧與幸福，少一些沖突、混亂與痛苦。

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