道教哲學論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇道教哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

對照組班級在護理實訓室采用傳統教學的方法進行教學和練習；實驗組班級在模擬病房采用情景教學法進行教學和練習。

2.教學效果評估

一是女患者導尿術操作技能考核。采用學校女患者導尿術評分標準對兩個班級進行考核，分為愛傷觀念10分、女患者導尿術操作技能的規范性60分、護患溝通20分和操作后的評價10分四個方面，滿分100分。二是學生滿意度問卷調查。對兩組學生分別發放問卷進行滿意度調查，問卷采用無記名方式填寫，測評結果分為：完全滿意、大部分滿意、部分滿意和不滿意，由教師計算兩組的滿意度，包括完全滿意和大部分滿意。

3.統計方法

采用統計學軟件SPSS16.0進行數據統計，計量資料以±S表示，組間比較采用t檢驗；計數資料采用檢驗。P<0.05表示有統計學意義。

二、結果

1.實驗組與對照組學生女患者導尿術操作技能考核成績比較實驗組學生在愛傷觀念、操作技能、護患溝通技巧和操作后評價四個方面的得分分別是9.18±0.75、57.28±1.73、17.65±1.22和8.30±0.92；對照組在愛傷觀念、操作技能、護患溝通技巧和操作后評價四個方面的得分分別是6.09±1.07、52.78±2.12、15.91±1.44和5.67±1.10，兩組在四個方面的得分均具有顯著性差異（P＜0.05）。

2.問卷調查結果

發放滿意度調查問卷108分，回收問卷108分，經整理和分析后，問卷的有效率為100%。實驗組學生的滿意度為94%，對照組學生的滿意度為76%。實驗組學生認為此項教學活動是培養學生解決問題的有效方法，學習興趣濃厚，學習積極性高，通過本項教學活動收獲較大。對照組學生使用傳統教學法教學，以教師示教為主，學生缺乏身臨其境的感受，學習效果較差。

篇（2）

一、關于接受美學

“接受美學”又稱“接受理論”，是20世紀60年代末至70年代初期發端于德國的文學理論思潮和流派。在接受美學的發展過程中，主要呈現出兩種相互區別又相互補充的研究方向，即：一個是以漢斯·羅伯特·姚斯為代表的著重于讀者研究，關注讀者審美經驗和期待視野；另一個是以沃爾夫岡·伊瑟爾為代表的著重于接受活動的文本研究，關注文本的空白和召喚結構，關注于閱讀過程的本身和閱讀過程中文本與讀者之間的相互作用。總的來說，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應，并呈現出相互一致的關注，即將關注的焦點從作者——文本關系轉向文本——讀者關系的研究，特別重視讀者在接受過程中的能動作用。

（一）期待視野

姚斯指出：“如果我們想要認識文學文本由于其審美特點而使我們感覺并理解什么東西的話，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問題入手，而必須從最初的感知過程入手。在這里，文本猶如一個‘內核’，指引著讀者。”[1]從審美感知的角度來說，姚斯認為作品的價值只有透過讀者才能夠真正體現出來，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經處在一種前在理解或者一種前在認知的狀態，這種前在理解的狀態就是文學的“期待視野”。簡單地說，就是讀者在進入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經歷、閱讀水平、文學造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經驗的不同，在自己的心理上會形成一定的閱讀定式，因此讀者對一部文學作品能夠產生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當年評《紅樓夢》時曾這樣說“經學家看到易，道學家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿，流言家看到宮闈秘事……”每一個讀者在進入閱讀活動中的時候，總是因為原來的經驗、趣味、素養等因素所構成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學作品的過程中，也就是一個不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過程。

（二）召喚結構

傳統文學理論對于文學活動的認知，基本上認為作家的作品完成，文學活動便隨即終止，因此對文學的閱讀活動并沒有系統性的研究，一直到接受美學的發展與興起，才開始重視閱讀對于文學活動實現的重要性。接受美學一直非常重視讀者對文本的審美創造，正如薩特所說的：“讀者意識到自己既在揭示又在創造，在創造過程中揭示，在揭示過程中創造。”[2]因此，接受美學將讀者放在揭示活動的中心地位，認為文學意義的實現，在于讀者的閱讀活動，只有通過讀者的審美感知，文學作品才具有現實存在的意義。

從文本的角度來說，任何文學作品的語言構造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開放性的“召喚結構”，等待讀者在閱讀過程中加以具體化。因此，文學交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實現文本與讀者的對話。

二、接受美學理論與語文閱讀教學

教育部頒布的《全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）》充分肯定了學生的主體地位，明確指出：“閱讀是學生的個性化行為……教師應加強對學生閱讀的指導、引領和點撥，但不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐，不應以模式化的解讀來代替學生的體驗和思考。”[3]

《普通高中語文課程標準（實驗）》在“實施建議”關于“閱讀和欣賞”的建議中，進一步指出：“閱讀教學是學生、教師、教科書編者、文本之間的多重對話，是思想碰撞和心靈交流的動態過程……教師的點撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學生的獨立閱讀。”[4]

在《語文課程標準》的指引下，傳統的以教師為中心的教學策略和教學方法逐漸轉向以學生為中心的學習策略和學習方法，在強調引導學生主動參與的前提下，開始重視學生如何通過提問、討論和對話學習的方式表達其個人的感受，并能夠針對文學與人生的關系進行深度思考。

閱讀教學的本質在于幫助學生理解和鑒賞作品，然而以往過度依賴教師講述和分析作品內容，學生并不能真正了解如何在閱讀過程中融入自身生命體驗和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認知和方法。根據接受美學的觀點來說，文學作品意義的產生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過程中由讀者自己來完成的。

從教學的觀點來說，閱讀是讀者主動參與文本意義建構的活動，教師在教學活動中如何引起學生閱讀文學作品的興趣，呼喚和建立學生的“期待視野”，就成為閱讀教學活動最重要的第一步。不過，學生對文本的理解是有差異的，因為他們在文化和個體上都是獨特的，所以閱讀并沒有標準答案，在引導閱讀活動的朝向上，教師更要尊重學生對作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個外部閱讀的過程，而是一個不斷加入讀者個人體驗的經驗過程，所以整個教學的重心應在于引導學生進入文本情境，積極與文本對話，教師應該重視學生的“讀者反映”，并引導與其他讀者進行分享對話，為之架構更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動之中，當學生意識到自己不再是一個被動的讀者，而是認識到自己在閱讀活動中的主體地位，提高自己的審美感受與領悟能力。因此如何教授學生以一種審美的閱讀態度把握作品的世界，成為提升閱讀教學的關鍵。

三、小結

不可否認，接受美學理論有其本身的制約性，所以接受美學理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說明文，由于這兩類問題通常是表達作者對于社會、自然、人生等的某種觀點或者是解釋說明自然界某個具體的事物或者現象，因此，這類文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據主要地位的。不過，接受美學強調讀者作為文學活動主要環節的觀點，對于現行閱讀教學模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進行閱讀教學活動設計時，能以接受美學理論作為指導，深入引導學生認識自身作為讀者的自覺意識，促使學生積極參與閱讀活動，進而對范文作品進行創造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統范文教學形態的既有模式，達到較為理想的閱讀成效。

注釋：

[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學與接受理論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.

[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學出版社，1991.

[3]中華人民共和國教育部.全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）[S].北京師范大學出版社，2001.

[4]中華人民共和國教育部.普通高中語文課程標準（實驗）[S].北京:人民教育出版社，2003.

參考文獻：

[1]胡經之，王岳川.文藝學美學方法論[M].北京：北京大學出版社，1994.

[2]朱立元.接受美學導論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

篇（3）

關鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關于此概念學界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習俗，從“宗教心態”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統之混合性宗教。而趙世瑜認為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關現象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發展，以及真武神等全國性信仰的形成于發展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個案探討民間信仰與政治、經濟、社會文化關系的研究有：

（1）民間信仰與國家的關系：

目前學術界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學者池內功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學文獻出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進行了探究。在其《關于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學研究費補助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。

（2）民間信仰與經濟的關系

神祇和農業方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學報》（社會科學版）第30卷第4期，2003年10月），認為元代統治者對農業的重視刺激了農民務農積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進一步建立、擴大。

（3）民間信仰與社會的關系

研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學學報》（哲學社會科學版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學2010年5月）通過概括增城及附近地區宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。

（4）民間信仰與文化的關系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風尚及其思想史意義》（載《江西社會科學》2003年第5期），認為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內涵，與士大夫階層經常用的儒家五經，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。

（5）民間信仰與道教的關系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發展進行梳理，對于進一步認識古代官方與道教信仰的關系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學報》（社會科學版）2004年01期）等等。

二、江西地區民間信仰的相關研究

專門論述江西地區民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：

對江西許真君信仰的研究引起很多學者得關注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權力體系的演變》（載《江西社會科學》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發展與“朝仙人習俗”》（載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學碩士論文2008年）等等。學者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權力的關系，以及其代表的文化創造過程，對社會、經濟的影響諸多方面。

市鎮神靈崇拜與社區人群內部關系、地緣支配關系、社區內部聯系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統商鎮主神崇拜的擅變及其意義轉換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮的聶公崇拜為例進行了探討，顯示出了地方商業城鎮的經濟社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉紳民眾與國家利益的結合點之一，在《民間信仰與鄉村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學院學報》（社會科學）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉紳民眾可以利用“神的權力”，而國家在規范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環境變化在扶松華的《環鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學碩士論文，2006年）一文有明顯體現，以環鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區民間祠神信仰研究》，（南昌大學，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現象，同時從戰亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區民間信仰的地域差異》，（復旦大學碩士學位論文，2011年）從歷史地理學的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護當地利益的經濟資源。二孝女進入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。

三.結語

元代是第一個少數民族建立的大一統國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當是對元代江西地方志中祠廟的部分進行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學）

參考文獻：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯書店，2002年版

篇（4）

但如果我們剝開主流意識的哲學觀念,立足于宇宙的全人類立場上看,這一觀點無疑是十分積極的。老子是第一個悟透人性致命弱點的人,他了解人的貪得無厭、爭強好勝,知道人會為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點。所謂“無為”便是對自身欲望的抑制。

老子認為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴當回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對于同類也是用盡心計加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點出發,要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認為：“無為”就是不爭,不索取,不競爭,對任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對自己的克制,就是對地球有限資源的節約,就是“小國寡民”理想的實現。在“道常”的帶領下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態度。

如果說對于老子誤解在與對老子文本，對于莊子的理解則在于莊子的人生。莊子更多的時候是以遺世高蹈，不食人間煙火的出世者形象出現在我們的印象中，其實在內心深處莊子是一個積極的入世者。

儒家的入世態度一望即知,而莊子的入世心理卻潛藏在深層,不易發覺。張松輝先生曾斷言:“莊子從本質上講是一位積極的入世者。”[3]士人的內心深處,無不交織著入世與出世兩種意識。儒家是將出世意識擠進深層心理而張揚入世意識的士人;莊子是將入世意識擠進深層心理而強化出世意識的士人。

如果說孔子構建了以“仁”為核心的倫理體系,莊子則發展為以“道”為核心的倫理體系,提倡更高標準的“大仁”、“大義”、“至仁”、“至親”、“至禮”、“至孝”。莊子從未忘記入世,忘懷政治,忘卻“內圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,莊子卻有了一本儀態萬方,恣肆的《莊子》。莊子同儒家士人一樣,浸于先王典籍,不滿于“昏上亂相”的社會,都追求內圣外王之道,希望實現人生價值,對于現實，持相同的批判態度,是典型的入世者。

然而莊子看到“昏上亂相”的現實，也看到了自己入世的不可能，而才最終走向了“逍遙游”的出世。陳鼓應認為莊子處于人世間表現為一種與先是保持一定距離的藝術性的游世態度[4]。我理解這是在強調莊子提出的精神至上的思想。莊子在中國思想史上第一次提出齊同萬物精神至上,超越現實的思想,為出世者保持獨立人格開辟了一個心靈綠洲。

為了保持人格的獨立，莊子痛苦的放棄了入世的夢想，“虛己以游世”，“獨于天地精神相往來”。

道家的思想被道教廣泛的吸收發展成為道教教義，道家與道教之間的關系是同源的，道家的思想在道教中也有廣泛而深刻的體現，這使人們往往把二者等同。而道教又是出世的實踐者，于此人們便誤解道家是消極的。然而考察道教教義，我們不難發現即便是道教其思想中體現出的也并非消極。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教義之一，是道教徒向死亡宣戰的口號，意為個人的生命同天地一樣，都是由自然之氣所化生，人如果憑借智慧通過造化之理，修道守氣，返本歸根，就可以與道同在，壽比天長。強調個人的生命，能由自我決定不由天地掌握。

道教這種“我命在我不在天”的思想，在人生觀和實踐方面，都有其積極作用和現代意義。首先，這種思想蘊含著對人自身潛在價值的充分肯定，強調發揮人的主觀能動性，這是一種激勵人不斷進取的積極的人生觀。這種積極進取的人生觀，對我們正確地認識世界和改造世界具有重要的指導作用。其次，這種思想在實踐上有它的積極作用和現代意義。這主要體現在道教中人在觀察自我、天地及人類與自然環境關系的過程中，對發展中國科技、維護人類生存環境及形成正確的名利觀方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了個人的生命不由天地決定，而是掌握在自己手中，強調后天努力的重要性和發揮人的主觀能動性。不難看出這種思想是一種實踐積極的人生觀。

綜上所述，可以看到道家思想作為一種積極的生活態度和入世理論，只因迫不得已才選擇了痛苦的離去而逍遙于世外。我們對她誤解得已太久太深，老子在千年前卻已早已看透看淡，“知我者希，則我者貴，是以圣人被褐而懷玉”。[6]

如果我們能夠真正理解老子的“無為”思想，能夠認識莊子的入世理論，能夠體會道教思想的深刻內涵及對中國文化發展的巨大作用，不僅我們對道家的誤解將自然消失，而且也會發現道家思想的熠熠之光對我們人生的指導意義。

作為中國哲學的兩大思想內核，儒學經歷了兩千年發展，經漢代經學，宋明理學到五四以來新儒家，到當代就體系而言已經建立了新儒學，而道家還沒有建立新的當代體系，這就更需要我們認真正確的理解道家思想，摒除誤解，走向新的道家之路。

參考文獻

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]張松輝著：《莊子考辯》，111頁，岳麓書社，1997.

[4]張松如，陳鼓應，張軍等著：《老莊論集》，133頁，齊魯書社，1987.7.

篇（5）

    陳鼓應是 臺灣 自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面:以老子、莊子為代表的道家道教研究;尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。

    (一)老子自然無為的自由。陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

    首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子 哲學 的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是

    第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種 藝術 境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。

    第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義 政治 哲學 。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之 自然 ，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。

    (三)尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士 論文 寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向:由尼采到存在主義到老莊及道教。

篇（6）

智宏法師現在是普陀山佛學院教師，1995年出家，出家前她是清華大學哲學系的學生，因為“在哲學中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進入了佛門。其實，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質財富，而將人的精神境界看成高于一切的價值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發展過程中，因為信眾的極度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或導師的意思，就是能夠通過精神引導，使人們認識到生命的本質意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠的幸福。

和尚引導人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音。現在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團，香客們在這里似乎是購買精神安慰產品。

清華大學畢業生進人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經收養了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經在國內的一些佛學院就讀或畢業。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟孤兒，最使人想到臺灣慈濟功德會的創辦人證嚴法師。證嚴法師年輕時即入佛門，看到當時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發誓要為窮人建醫院學校，一樸素的想法形成后來慈濟功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災民不計其數。如今的慈濟功德會，已經發展成為一個龐大的國際性慈善救濟組織，其范圍涉及慈善、醫療、教育、人文、環保、社區志工、骨髓捐贈、國際賑災，用慈濟的術語來說，就是“四大志業法印”。慈濟功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質的慈善組織。

是什么原因使證嚴法師由傳統佛教轉入人間佛教呢？

原來，在證嚴法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關懷;基督教興辦慈善機構，譬如育嬰園，收養被遺棄的孤兒，辦基督教學校甚至醫院，為什么佛教不能致力于這樣的關懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴由此走向了人間關懷之路。

篇（7）

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學

熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研

究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。

總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主

要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思

想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道

家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。

（一）關于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最

勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏

見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道

學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作

用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所

謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，

“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關于新道家、新道學問題

在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。

董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發

展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思

想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成

論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實

際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度

看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。

但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關于道學與的結合問題

儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關

于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學

研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克

思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬

克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中

國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造

性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活

力。現在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實

現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的

互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。

（四）關于道學的普及與大眾化問題

儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普

及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道

學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身

的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是

提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關于道學史研究

隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉

玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發

表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，

當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。

（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題

1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干

年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文

集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評

價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通

篇（8）

道教山水悟道詩是道教詩歌的一個重大題材，也是中國古代山水詩的重要組成部分。修道者摒卻枯燥的說教，排除知性的侵擾，剔除刻意的思辨，以一種澄淡清澈的審美態度去審視自然、逍遙恣游，借山林泉石、霧靄煙嵐以游仙或契道、悟道，這類主題的詩歌即道教山水悟道詩。在中國歷史上，道教山水悟道詩層出不窮:高林、古洞、薄霧、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜風、細雨，竹林茅舍、溪橋野渡，大自然的一切風物都被修道者納人其詩中。這些詩大多刻畫山川草木、云煙光色中的生命律動和修道者在宇宙時空中對永恒與瞬間、無限和有限、生存與死亡等進行的宗教與審美的體驗與反思。道教山水悟道詩是道教思想觀念所凝聚、所激發的想象力和創造力的結晶，它把對山水的審美觀照推向了多維度、多層面的自覺通路。

    “一個人不能憑空創造出新的東西。他的東西必須有一個環境。這個環境給他提供文化熏陶以及各種刺激。”道教詩歌中的山水悟道詩當然也不能完全超越當時的社會環境，擺脫道教思想觀念的浸染。它主要肇基于以老莊哲學為主體的道教哲學思想和名山皆仙境的洞天福地思想。

    一、以老莊哲學為主體的道教哲學思想

    在道教美學中，“道”是最高的美學范疇，是一切眾美的本原，是審美意識內部最高層次的宏觀概括。就其審美特性來說，“道”是一種超越具體物象的虛幻之象，有著向無限未知伸展的審美傾向。道教的最高經典《道德經·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為名之曰大。在《道德經》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是萬物產生的本源。“道”如果要取名的話，我們可以勉強叫它為“大”，這樣“大”就成了“道”的異名，成了與“道”有相同意義的最高本體。在本體論意義上，道即是大，大即是道。“道”產生萬物，道是一切萬物的最高范疇，于是，只有“與道合體”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德經》曰:“天下之物生于有，有生于無。”“道”生于無而處于虛，因此不可知、不可見、不可言、不可得。這種“與道合體”的“大美”應該怎樣去把握、去領悟呢?

    在《道德經》中，“道”常常是與自然聯系在一起的。《道德經》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”側按照《道德經》的看法，萬事萬物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，這樣一種合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。從審美的角度講，就是“大美”。《南華真經》繼承和發展了《道德經》的這一觀點，但又不囿于《道德經》。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”在《道德經》中，整個宇宙萬事萬物都是由“道”化生出來的，是宇宙的本源。而在《南華真經》中，宇宙萬物不僅是由道化生的，而且其存在也是由道支撐的。沒有道，現存的現象世界就會瓦解。《南華真經》曰:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道，惡乎在?’莊子曰:‘無所不在。’東郭子曰:‘期而后可。’莊子曰:‘在縷蟻。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在這里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窺測的;“道”又是無所不包，無所不在的，它體現在一切事物之中，甚至充盈于縷蟻、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因為任何事物歸根到底都是“道”的存在，所以“道”是萬物的本體而不是宇宙本源。本原在化生萬物之后可以離開萬物作為絕對的超念存在，而本體則居留于萬物之中，須臾不離萬物。因而，在《南華真經》中，“道”自然成了一種宇宙精神的載體。((南華真經》曰:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理”。《南華真經》認為，“道”是神秘而不可言說的，但“大美”與“明法”、“成理”等都是道所創生的宇宙自然中的一種秩序、法則。既然是法則，就會有一種相同的道理在。人與天地在宇宙自然創生的秩序里有著某種內在的同形同構從而又可以互相感應交流與溝通的關系，這種關系正蘊涵了審美心理的萌芽。故而對人來說，天地即是最直接、最密切的大道，對“道一美”的感受，應從天地始。《南華真經》中經常用“天地”或“天”來代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解為“道”有大美。不過，《南華真經》中的“天地”有時也不等同于“道”。“道”是玄靈、無形的，而天地是有形的。因此，說“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通過自然界的林泉秀水體悟“大道”，從而認識和感悟了“與道合體”的“大美”。

    早在春秋之際，自然山水便進人了人們的審美視野。孔子曰:“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”朱熹注曰:“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動、靜以體言，樂、壽以效言。動而不括故樂，靜而有常故壽。 在儒家的審美視野里，山水不僅僅是景物本身，更多的是它所呈現和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”說把道德作為審美的主要內容與對象，他們在自然山水的審美過程中得到了道德的提升，其美感享受是從精神德行的提升中開始體驗的。在悠長的歷史長河中，儒家的自然山水比德說在很長的時間內遮蔽了自然山水本身的存在意義和審美意義，形成了一種傾向于主體性的天人合德的狀態。山水作為一種美感意識，打開了人與天地自然往來的精神之門，這在莊子的審視視野中得到了體現。《南華真經》曰:“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與!這里的“樂”并不是先秦儒家以天地自然比附道德倫理的人格象征，也不僅僅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物觸動所引起的具體感性，是一種審美的愉悅與滿足，是人生的“大美”與“至樂”。“道”是包涵一切具體、個別、有限美在內的大美，是一種蘊藏無限可能性的眾美之源，決定著一切事物的審美特性和特征。眾美生于虛靈神秘的“道一美”，超乎物質、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感覺的、物質化的形式一‘大美’了。……有形的天地，體現的是‘無為無形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然萬物便成了體道的媒介和工具。

    司馬承禎在《天地宮府圖并序》中云:“夫道本虛無，因恍惚而有物;氣元充始，乘運化而分行;精象玄著，列宮網于清景;幽質潛凝，開洞府于名山。”在他的觀念中，作為天地萬物本源的“道”已經不是老子哲學體系下抽象的、絕對的存在，而是具有宗教神秘性并能運化萬物的創生物。“道本虛無”，但“無”不是簡單的靜態存在，它運化不息并生出了天上的宮咖清景與地上的洞府名山。在道教徒的知覺世界里，“道”作為一種超時空而獨立存在的宇宙萬物本源，是不斷運動變化的，它無所不包，無所不為。《一切道經音義妙門由起》云:

    道君答曰:“夫道，無也。無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元，既稱元始，何復有宗本這耶。雖復運導一切，道為最尊，常在三清，出諸無上，以是義故，故號天尊，或號玉帝，隨順一切。洞神經云:大道降神，應接一切，或有名無字，有字無姓，或有位號，姓名亦無，各由感激，參差不同，是謂正神，皆道應化。”

    “道”不僅僅是一種抽象的絕對概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的別名及其變化、衍生的各種仙境和神仙。變化莫測、深邃玄妙的“大道”雖然不能被抽象的邏輯思慮所把握，但卻能在宗教徒宗教體驗的感性生命活動中被領悟。于是，作為人間仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的載體、大美的顯現。潘師正說:“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無聯。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。圣者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。潘師正繼承和發展了老莊的哲學思想，認為“法身”即作為宇宙最高規則的“道”產生了萬物，而萬物皆含道性，“道”遍布于萬物之中。同樣，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本質在于以其形式體現了蘊涵最高宗教意義的“大道”精神，那么，登山臨水也就成了道教徒可以操作的宗教體驗方式與審美途徑，天地山水的審美方式則為體道，甚至也可被稱為一種體道方式了。這樣，山水詩便成了“道一美”在現世生活中某一現實維度的呈現和展示，成了道教徒借以表達自己的宗教體驗和宗教情緒的另一精神載體。

二、“名山皆仙境”的洞天福地思想

    洞府名山是大道、大美在人間的投射，是可感可親的人間仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海經》、《淮南子》、《列子》等古代神話傳說和民間信仰的基礎上漸成體系的。縱觀神仙境界的發展歷程，仙境返回人間經歷了漫長而又悠久的歲月。隨著神仙思想和道教的不斷發展，仙境逐步縮小了與人間的距離，并逐漸向人間回歸。《沖虛至德真經·黃帝第二》記載:

    黃帝晝寢而夢，游于華青氏之國。華香氏之國在奔州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里;蓋非舟車足力之所及，神游而已。

    早期的仙境—華肯氏之國與人間有著不可逾越的鴻溝，凡人不得人，只能神游而已。

    自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠;患且至，則船風引而去。

    漢武帝既聞王母說，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人跡所希絕處。……祖洲近在東海之中，……始皇……乃使使者徐福，發童男童女五百人，攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。

    神仙境界發展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了東晉時期，道教思想的集大成者葛洪進一步縮小了仙境與人境的鴻溝，并把海上三神山擴展到了人間的二十八名山。葛洪在《抱樸子內篇》中寫到:“古之道士，合作神藥，必人名山，是不止凡山之中，正為此也。又按《仙經》，可以合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、樓山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。

若會稽之東翁洲、宜洲、紛嶼及徐州之萃營洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安;長山太白，在東陽;四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山并在會稽”。葛洪在此列出合藥名山二十八座，又列海中福島六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以與天相通，在此修仙可以羽化登真，長生久視;“福”指“福澤”，意謂在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的觀念在道藏經籍中最早見于《太上洞玄靈寶五符序經》。劉師培《讀道藏記》認為此經出自漢代，近代著名道教學者陳國符贊同此觀點，并補充道:“按《太上靈寶五符序》卷中有弟子葛洪聞之鄭君云云。則是亦有后人增益之處。《太上靈寶五符序》記載:

    吳王閡間十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龍觀兵于敵國，解帶乎包山。包山隱居為使者，號曰龍威丈人。令極洞室之所深，履洪穴之源。……隱居于是帶燭載火，晝夜行進。……忽遇眾孔雜穴，千徑百路，沙石亂來，俱會一處，形象相似，門戶同類。其眾徑之口有金城玉屋，周回五百里，于眾道中央，明月朗煥，華照逸光，其中帷帳床機，窗確密房，錯以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識其狀。于是顧盼無人，瞻望城傍，見題門上曰“天后別宮”，題戶上曰“太陰之堂。

    這便是道教洞天仙境思想的雛形。

    南北朝時期，茅山派創始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之內有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金壇華陽之天。明確提出了“洞天”的概念，初步建構了三十六洞天的仙境格局，把仙境進一步拉向了人間。

    葛洪和魏晉南北朝的宗教學者將仙境現實化的這一做法，一來推動了道教世俗化，二來順應魏晉的游仙之風。他們將自然之美與心中的仙境之美交融在一起，訴諸筆端，將自然的風光描繪得如夢如幻、神奇多姿。其中不僅有對天地自然的熱愛，還飽含了對“道—美”的諸多深刻體悟!

    至唐代，司馬承禎的《天地宮府圖》和杜光庭的《洞天福地岳讀名山記》最終確立了洞天福地的人間仙境思想。杜光庭((洞天福地岳讀名山記序》云:

    乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮朋府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構;或瑤池翠沼，注于四隅;或珠樹瓊林，疏于其上。神鳳飛姚之所產，天麟澤馬之所棲。或日馭所經，或星纏所屬;含藏風雨，蘊蓄云雷，為天地之關樞，為陰陽之機軸。

    按杜光庭的觀念，不僅天上有仙境，而且人間海中皆有仙境。其后，杜光庭又系統地梳理了五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮諸山等人間仙境格局。司馬承禎的《天地宮府圖》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七箋》第二十七卷中。《天地宮府圖并序》云:

    太上曰:十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統治之所。……其次三十六小洞天，在諸名山之中，亦山仙統治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。

    這里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之間，中國的名山大川幾乎都包括在其中，幾乎沒有不和道教發生關系的。

    俄國美學家普列漢諾夫曾經說過:“從歷史上說，以有意識的功利觀點來看待事物，往往是先于以審美的觀點來看待事物的。”道士終日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其修道煉丹的功利需求，但在與大自然的朝夕廝守中，道士體味到了喧囂紅塵中所沒有的清虛、靈徹、深邃、曠遠以及那種無限自由的感覺與生機勃勃的無窮生命意趣。山林中一澗一石、一壑一丘，仿佛就是對修道者心靈的某種暗示與象征，都與修道者的內在宗教體驗相召喚、相契合。山林之廣大，尚且為天地一端;天地之無垠，尚且為道之一境。人在道的關照下，何其渺小，毋庸多言!與山水親近，讓修道者在山林之中尋覓到了長生成仙這個最高、最美的宗教歸宿與審美理想。所以，山在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義。《南華真經》曰:“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂與!”這里的“樂”不是山林清凈產生的，清凈只是物之表象，山林潛伏的清凈與審美意識的接洽才是“樂”產生的真正原因，這樣的山林審美意識是一種深層的適意的爆發。

    至于人間仙境中的“水”，也與道家道教的審美趣味有著緊密的聯系。《道德真經》日:“上善若水”。清泉泊淚、小溪涓涓、大河湯湯、海洋森森，水無定質、無常形，流動不息、變幻無測，其中蘊涵著道教的至上真理與最高的美。《南華真經》這樣描寫得道之人:“其動若水，其靜若鏡，其應若響。”得道之人行動時像流水般自然通暢，安靜時像鏡子般清澈空靈，感應萬物時像回聲般隨起隨息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可見，“水”在道教徒的宗教生活中具有獨特的宗教意蘊和某種完美的仙格風貌。

    早在南朝時期，著名道士陶弘景就遍歷名山，性好山水，把自然山水當成了獨立的審美對象，而不僅僅是宗教修煉的功利場地。陶弘景在《答謝中書書》一文中云:

    山川之美，古來共談。高峰入云，清流見底。兩岸石壁，五色交暉。青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴;夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都。自康樂以來，未復有能與其奇者。

篇（9）

在“五四”以來的中國現代文化文學史上，林語堂是一位風格獨特的文化學者，他一生執著于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語堂出生在一個信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學畢業之后，林語堂到北京清華學校任教。在清華學校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導已很夠了，而知識方面的進步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結。然而他后來又說，這時期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結束了三十多年的“無信仰時代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結，我己回到家中了。

    綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因為其中一個最重要的環節被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個人文主義者，無論是受到家庭環境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語堂靈性之旅的第一個異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經典思想的把握是從儒學是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個實證主義者”、“孔子最關切的是人”、“我認為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對于宇宙的靈性性質的看法，已被孺家通常的實證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。

    林語堂把儒教的精神本質歸結為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點，人生最后目的之正確的概念;第二點，對于此等目的之不變的信仰;第三點，依人類情理的精神以求達到此等目的。他認為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關系。

    林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發點和歸宿，只關心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實的人生、人生實踐和人生感悟為基礎。

    然而，在領悟儒教之人本觀念的同時，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認為儒家教人在個人行為上要有好教養，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個基督徒不能同時是儒生”。而且.林語堂發現孔子也像圣公會教士和夭主教教士一樣，是個保守派的哲人，相信權威有其價值，相信傳統與今昔相承的道統。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現世的.與生而為塵俗的。基督可以說是浪漫主義者而孔子為現實主義者，基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導“克己復禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現實主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現實主義的務實者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負，但在現實生活中卻不走極，而是出仕與通世相機而行、進退有路。而基督是理想主義的獻身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時宜的冒險精神來力挽狂瀾，為了救世濟民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實驗哲學家”與“玄妙哲學家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無論是作為個人修養之“內圣”還是作為濟世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強迫我在移民區指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發，認為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發展，而不受社會倫理、道德的束縛，從而達到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學說之價值并不表現為為求知者認識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結出道教的出世觀念，著眼于現實人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現實人生的兩個側面，又互為約束，使人優游進退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。

    林語堂在爬登道山的途中驚喜地發現道教與基督教有許多融會貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強”的道理，從此出發，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強力，認為用強是弱的征兆。同樣，《圣經·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因為他們必承受地土。可見，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結出老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。

    林語堂之所以能發現道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深奧莫測，是先于物質的存在，是產生物質的根源，是宇宙萬物的創始者，這是組成道教理論的核心和基礎。基督教教義的“上帝之創造”認為宇宙被造出之前沒有任何物質存在，連時間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創造天地萬物。這是關切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經院神學思想，也促使他更加堅定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當下自識本心，強調自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實際的人生中才有自由，在自由中才有實際的人生。禪宗以創造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚了人的主體意識，肯定每一個人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現:那就是解除一切空間、時間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執著地站在人文主義的立場上而標舉禪宗.他認為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發現了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發現佛教與基督教有一個共同的基本出發點一對于罪的承認及深深地關切人類受苦的事實。佛教中有一特殊的觀念是“業”，意即孽障或“罪的重擔”，這是由于人沉溺于不正當的欲望及精神上種種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說是基督教的基本觀念，亞當、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進行了批判。他認為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進而出世、遁世，以消極態度回避人生的悲觀主義情結，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因為這些觀念與林語堂的執著于現世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。

篇（10）

關鍵詞：

“三生教育”跆拳道德；跆拳道教學與三生教育關聯；

1、“三生教育”理念概述

1.1、“三生教育”概念

“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的簡稱。“三生教育”是：人本理性哲學有很多原理，其中作為根基的原理，是以人為本。在以人為本在倫理學中的體現的是對人的“生命、生存、生活”的關懷。這樣，“三生教育”就有了對馬克思哲學在競技運動中的運用有了的新理解。“三生教育”是通過教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，樹立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認知和行為過程。也就是通過整合學校教育、家庭教育、社會教育的力量，激發學生的主體認知和行為實踐，最終幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

1.2、“三生教育”的發展現狀

目前對“三生教育”理論中生命教育生存教育和生活教育理論有分別進行闡述的內容，國外還沒有對“三生教育”相關理論的系統論述，但三生理論是有著一定的歷史和哲學背景的。早在盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》中就已經提到過：人有生存、生活、生命三種境界。這里所說的生命是指對人生意義和價值的高層次追求。“三生教育”在國內的研究仍處在起步初期。對“三生教育”研究理論的資料大多出現在一些思想政治教育專業的碩博論文的文章中，其中，帶有先鋒性的就有云南省教育廳廳長羅崇敏先生所寫的《生命生存生活》一書，為“三生教育”理論與實踐的推廣鋪設了理論先河。而羅先生的《全面實施三生教育，建設現代教育價值體系》論文，更是“三生教育”的開篇大作。在中國，三生教育的理念最早可以追溯到中國著名教育家陶行知先生主編的《生活教育》雜志，在里面陶先生就主張“教育就是生活”，并且提出事情怎么做，就怎么學，怎么教，這些就是于我們今天所倡導的“素質教育”的前身。“三生教育”的理念提出，其目的是以此為實踐指導思想，讓更多育人、育德、育才的活動切實有效的開展起來，落實到教育的各個門類，其中也就有在高校跆拳道課程中注入“三生教育”理念。這是一個新課題，要在“三生教育”理念的指導下，融會貫通到跆拳道的課堂組織和教學中去。為了更好操作，高校跆拳道課堂教學可參考成功活動的范例和模型，建立并創造跆拳道“三生”教學課堂模式。可參照的范例主要有：目前已在個省市有關地區和學校實施，由云南省教育廳組織編寫、人民出版社出版的從幼兒園到大學的“三生教育”系列教材，已三個省在使用；在全國成立了多個三生教育工作站，并將全國所學校建成“三生教育實踐示范學校”，在回歸“三生教育”的理念下，學校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。這也為包括跆拳道課堂在內的各大高校的專業課堂提供了實踐材料。

2、“三生教育”與跆拳道的關聯

2.1、路拳道與生活教育的關聯

跆拳道教學如何與“三生教育”結合，可以首先從生活教育入手，讓跆拳道課堂從日常生活中幫助學生了解生活常識，掌握生活技能，實踐生活過程，獲得生活體驗，確立正確的生活觀，追求個人、家庭、團體、民族、國家和人類的幸福生活的教育。以課堂生活教育為起點，使學生認識生活的意義，熱愛生活，奮斗生活，幸福生活；幫助學生提高生活能力，培養學生的良好品德和行為習慣，培養學生的愛心和感恩之心，培養學生的社會責任感，形成立足現實、著眼未來的生活追求，以此，注入跆拳道的尚武精神；讓學生理解生活是由物質生活和精神生活、個人生活和社會生活、職業生活和家庭生活等組成的復合體，跆拳道精神也是這種復合體里的一部分；跆拳道教練要教育學生學會正確比較和選擇生活，理解生活的真帝，處理好學武與學文、學習與休閑、個人和集體的關系。

2.2、路拳道與生存教育的關聯

其次，跆拳道與“三生教育”結合的第二道路是生存教育。生存教育是幫助學生學習生存知識，掌握生存技能，保護生存環境，強化生存意志，把握生存規律，提高生存的適應能力和創造能力，樹立正確生存觀念的教育，這一點與跆拳道教育中的強健體魄、發達精神是一直想通的。跆拳道教學本身需要和諧精神，這一點在可以運用生存教育理念，使學生認識生存及提高生存能力；樹立人與自然、社會和諧發展的正確生存觀；幫助學生建立適合個體的生存追求；學會判斷和選擇正確的生存方式；學會應對生存危機和擺脫生存困境；正確面對生存挫折，形成一定的勞動能力，能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問題運動技能作為生存教育的組成部分，在人們面臨危險的時候，能夠起到保護自我的作用，這是跆拳道學習和修煉的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基礎上又大膽借鑒了拳擊、柔道等同類項目的長處，這有助于跆拳道的運動技能的提升。在跆拳道的教學中，應該根據跆拳道的特性，充分發掘學生的生存能力，注重培養學生在生存教育方面的能力。跆拳道這一體育運動項目經過漫長的歷史發展，如今跆拳道已經形成了具有獨特的比賽風格、成熟的比賽系統和規范的教學模式。如今跆拳道符合現代競技體育的要求，競技性強，具有對抗性，簡化技術動作等最適合推廣普及，適合學生練習。長期練習跆拳道，可以大大提升自我的運動技能，從而間接的學會“三生教育”中的生存教育的部分內容。

2.3、路拳道與生命教育的關聯

還有，跆拳道與“三生教育”結合的第三道路是生命教育。生命教育本身是幫助學生認識生命、尊重生命、珍愛生命，促進學生主動、積極、健康地發展生命，提升生命質量，實現生命的意義和價值的教育。跆拳道跟所有的運動項目一樣，都是以強身健體為主要任務。結合生命教育，使學生認識人類自然生命、精神生命和社會生命的存在和發展規律，認識個體的自我生命和他人的生命，認識生命的生老病死過程，認識自然界其他物種的生命存在和發展規律，最終樹立正確的生命觀，領悟生命的價值和意義。

3、“三生教育”理念融入跆拳道的教學內容

3.1、激發學生創新能力，促進運動技能提高和延展

跆拳道運動能力的提高，要靠運動離理念層次的提升。跆拳道具體包括跆拳道基本腿法、特技擊破、跆拳道舞、雙人對抗、跆拳道品勢、競技比賽等跆拳道的單個腿法確實沒有多大的創新空間，但是在多個腿法的組合上，有很大的創新空間，不同腿法的組合會運動和視覺效果。在結合“三生”理念的過程中，面對練習跆拳道時間不足一年的學生，教師可以因材施教，在創新培養方面，多鼓勵學生對己學跆拳道動作的組合編排，在己有的跆拳道腿法基礎上大膽的組合創新，激發學生的學習熱情和創新能力。對于已經能夠熟練的運用跆拳道的各種腿法動作的學生，可以對他們進行跆拳道的品勢、特技動作、跆拳道舞等教學。在創新理念這方面，品勢要稍遜于特技動作和跆拳道舞。跆拳道舞屬于跆拳道與舞蹈的結合。在學習的過程中，跆拳道老師可以將跆拳道品勢的動作與舞蹈的動作和節奏結合起來，讓學生自主分成小組，自由編排跆拳道舞的一個節拍，然后讓學生以比賽的形式進行展示，這也是一種培養學生創新能力的方式。“三生教育”以人為本，可以升華為“愛美體育教育”，運用在跆拳動特技作創新上，與跆拳道的腿法動作基本一致，但是在表現力上，特技動作能給人很強的視覺效果。

3.2、培養學生對自然和社會的認知與理解

“三生教育”的教材和跆拳道的教學內容，通過比較發現在生命教育這方面跆拳道主要是提升體質健康這方面涉及到生命教育，跆拳道在幫助學生認識自然生命這方面非常薄弱，正好通過“三生教育”加強跆拳道教學對學生生命觀的學習。

4、將“三生教育”理念融入高校跆拳道教學的建議

4.1、發揮跆拳道的項目優勢，優化教學

高校跆拳道教學相較與其他的運動項目，有著其獨特的教育理念與實踐結合的優勢。跆拳道在防身技能培訓、禮義精神的普及、堅強意志品質、自信心的塑造等方面就是“三生教育”的“生命”、“生存”觀念的現實體現。在與“三生教育”觀滲透結合的過程中，師生在課堂上進行教與學的探討，而跆拳道在防身技能培訓、禮義精神的普及、堅強意志品質、自信心的塑造等方面的教學也與“三生”理念有著互通互惠的聯系。所以，跆拳道在教學中充分利用自身的教學優勢，為“三生教育”的教學提供參考模板，同時發掘跆拳道在“三生教育”中的其他優勢，擴大跆拳道的優勢教學，擴大“三生教育”理念融入跆拳道教學的面枳。盡快完善跆拳道的跆拳道舞、擊破與特技、雙節棍的教學要求，制定規范的教學大綱，豐富跆拳道教學的內容，為跆拳道教學創造出更多的特色項目教學。

4.2、融合“三生教育”教材，拓展跆拳道教學內容

“三生”理念能夠拓展跆拳道在生活教育方面缺乏對學生創新精神和創新能力的培養，借鑒“三生”教材中的《創造新天地》、《與幸福同行》的內容，結合跆拳道技術教學特點，融入學生創新內容。借鑒“三生教育”教材中的《身邊的規則》，跆拳道可在生存教育方面對學生進行法律、環境危機意識方面的培養，還可以融入到跆拳道比賽規則的講解與練習中，使學生在學習跆拳道規則的同時可以學會運用法規，規范行為。“三生教育”融入到生活安全常識課的教學中，補充跆拳道在生命教育方面認識的缺乏。“三生教育”可以根據不同年級跆拳道的教材內容，制定適應各年級的跆拳道“三生”版教學目標和內容，使跆拳道在教學上更富層次感，建立起跆拳道運動“三生教育”的體系和模式，為其他運動類教育與“三生教育”結合做出示范。

作者：侯東海 單位：張家口市重點少年兒童業余體校

參考文獻：

[1]王玉七.學校體育在“三生教育”系統工程中的功能[J].教育理論,2010.