古代藝術(shù)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇古代藝術(shù)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

以“心”為本的繪畫本體論，又往往把繪畫看做性情的抒發(fā)表現(xiàn)。如《宣和畫譜》卷七載北宋李公麟之語曰：吾為畫，如騷人賦詩，吟詠性情而已，奈何世人不察，徒欲供玩好耶？李公麟把自己的畫作看做類似抒情的詩歌，畫是自己感情精神的表現(xiàn)。而對世人不解其情，只把其畫當做“供玩好”的消閑品，非常不滿。郭若虛《圖畫見聞志•論氣韻非師》云：“依仁游藝，探賾鉤深，高雅之情，一寄于畫。”畫是畫家“高雅之情”的寄托，“高雅之情”是畫之本體。石濤說：“筆墨乃性情之事，于依稀仿佛中，有非筆墨所能傳者。”沈宗騫《芥舟學畫編》卷二云：“畫與詩皆士人陶寫性情之事。”繪畫是“性情之事”，“性情”是繪畫之本。“性情”即畫家之“心”。與以“心”為本的繪畫本體論相關(guān)，古代書畫論家又提出了“意在筆先”與“畫盡意在”等畫學命題。如張彥遠認為:“意在筆先，畫盡意在，所以全神氣也。”郭若虛說：“所以意存筆先，筆周意內(nèi)。畫盡意在，象應神全，然后神閑意定；神閑意定，則思竭而筆不困也。”他們都強調(diào)了畫家在執(zhí)筆作畫之前，應先創(chuàng)立自己的意境。唐岱曾具體地指出：“胸中具上下千古之思，腕下具縱橫萬里之勢。立身畫外，存心畫中。潑墨揮毫，皆成天趣。”布顏圖的體驗最為深刻與透徹，他說:“意之為用大矣哉！……故善畫者，必意在筆先。寧可意到而筆到，不可筆到而意不到。意到而筆不到，不到即到也；筆到而意不到，到猶未到也。”他們從不同的層次與角度，指出了“意”在繪畫創(chuàng)作中的重要作用。他們所說的“意”，或指藝術(shù)家創(chuàng)作構(gòu)思時醞釀于胸中的審美意象，或指藝術(shù)家受客觀對象的啟發(fā)，在一定審美理想的觀照下，浮現(xiàn)在眼前的意境，或指藝術(shù)家自己的情意、意趣。藝術(shù)家創(chuàng)作時必須率先“立意”，因為此“意”為創(chuàng)作之本。

二、“心源”說與書法藝術(shù)

篇（2）

一、圍院的平面空間

眾所周知，外國建筑是院在外，即院子包圍房子，中國建筑則相反，院在內(nèi)而房在外，即房屋包圍院子。房屋、墻垣等圍合成院落，以院為中心；或是以主單元（即正殿、正廳）為中心，次單元（即兩廂）圍繞主單元，一正兩廂，并以抄手廊連接，組成一座建筑。如在各地民居中的四合院空間。其特點就在于把“院子”作為建筑平面的組成部分，室內(nèi)外空間融為一體，以房廊作為過度空間，富有生活氣息。院周圍建筑互不獨立，相互聯(lián)系。但合院建筑不是群體，而只是“一座”建筑。

從四合院住宅到萬里長城雖然空間層次不同，但都屬于一樣的空間形態(tài)——即內(nèi)向的外封閉的空間形態(tài)，共同體現(xiàn)或服務于一個系統(tǒng)。國，古為城的廣稱，即機構(gòu)、軍事實力及絕大部分的民眾生息，都在一城之中。城外是廣川，可以村居結(jié)廬，造別業(yè)，但它不是獨立的。從東周起，一城一國或數(shù)城一國模式，一直到秦統(tǒng)一中國，仍以城池為“國”，數(shù)“國”合為大統(tǒng)一的國家。國中有家，故稱國家。但家的空間模式與國相同，只是范圍縮小了，可以這樣說家是國的單元或細胞，或者說家是國的縮微，國是家的擴大。長城原為御敵戌疆而設(shè)，但從某種意義上說，長城就好比“國”這個大空間的圍墻。無論是歷朝都城，宮廷、園林和寺、廟、祠、觀，還是各地的民居及市肆都以這種圍院空間布局為特點。

這種內(nèi)向?qū)哟涡偷慕ㄖ臻g模式，尤以傳統(tǒng)園林為最。它不但是形式的，而且更是意境的。園林之中，四周有廊、亭、軒、廳等建筑或粉墻，院在內(nèi)，以樹木、假山、池水、墻垣或建筑分割空間。“庭院深深深幾許”，令人心曠神怡。

二、軸線的空間藝術(shù)

中外建筑單體都講究對稱，但中國建筑、空間布局尤以軸線對稱見長。這主要體現(xiàn)在受中國“周禮”思想較大的建筑體系當中。古代都城規(guī)劃中，都以主宮殿位于中軸線上，以宮室為主體，次要建筑位于兩側(cè)，左右對稱布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都與明清北京城的規(guī)劃布局。再如中國古代寺廟中，強調(diào)軸線空間布局的實例也是很多。一般均將主殿大雄寶殿放在軸線的重要位置上，配殿居前后左右。“左閣右藏”、“左鐘右鼓”等。空間層層遞進，庭院森森。典型的如河北正定隆興寺的布局。此寺始建于隋，改建于宋，保存至今。

當然，中國傳統(tǒng)建筑這種空間的形成，有其主客觀原因。客觀上如自然的、地理的、生態(tài)的原因等，主觀上如中國長期保持的生產(chǎn)方式、形態(tài)和人文形態(tài)等原因。這里不再贅述。

三、誠實的結(jié)構(gòu)

中國傳統(tǒng)建筑，論其結(jié)構(gòu)，不論是皇家的宮苑，還是散見于各地的各類型的建筑，包括民居，其結(jié)構(gòu)特點在世界古代建筑史中都是獨一無二的。具有代表性的結(jié)構(gòu)形式主要有兩種：

1，抬梁式，就是在屋基上立柱，柱上架梁，梁上放短柱，其上再放梁，梁的兩端并承檁；這樣層疊而上，在最上層的梁中央放脊瓜柱以承脊檁。這種結(jié)構(gòu)的建筑，室內(nèi)少柱或無柱，空間較大，在我國很廣，特別是北方用得更多。

2，穿斗式，這種結(jié)構(gòu)的特點是由柱徑較細柱距較密的落地柱與短柱直接承檁，柱間無梁而用若干穿枋聯(lián)系，并以挑枋承托出檐。這種結(jié)構(gòu)用料小，但室內(nèi)柱密，空間不夠開闊，在我國南方使用很普遍。由于是以木構(gòu)架為主，柱承重，墻不承重，所以門窗可自由布置，體現(xiàn)了形式與結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一。在皇家建筑和重要的壇、廟建筑中，還以斗拱支撐在柱頭、屋檐間，使得建筑出檐深遠，保護木結(jié)構(gòu)的屋身。在這里，斗拱一方面是結(jié)構(gòu)構(gòu)件，另一方面也成為建筑上的裝飾物，即以結(jié)構(gòu)構(gòu)件為裝飾物，形式反映了功能，結(jié)構(gòu)真實，功能合理，也是一種真善美的統(tǒng)一。但不論是何種建筑，結(jié)構(gòu)上的基、柱、梁、檁、椽、斜撐等部分大都外露，形狀上也加工成裝飾構(gòu)件，結(jié)構(gòu)、構(gòu)件間用榫卯結(jié)合，不施釘子。

外觀上和其它國家的許多建筑一樣，分臺基、屋身和屋頂三部分，但傳統(tǒng)建筑的屋頂尤其大，有時幾乎和屋身同高，且每個部分都有一定的比例及標準做法。

四、“天人合一”的建筑環(huán)境

崇尚，喜愛自然自古亙有。先民們早就注意到“天時、地利、人和”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。《周易。乾卦》：“夫大人者，與天地合共德，與日月合共明，與四時合共序，與鬼神合共吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”。儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然無為”。天也，自然也。不論是儒家的“上下與天地同流”（《孟子。盡心》），還是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子。齊物論》），都把人和天地萬物緊密地聯(lián)系在一起，視為不可分割的共同體，從而形成一種主觀力量，促使人們?nèi)ヌ角笞匀弧⒂H近自然、開發(fā)自然；另一方面，山河壯麗，景象萬千，祖國各地的美好景色又啟發(fā)著人們熱愛自然、謳歌自然的無限激情。“天人合一”的思想與對自然美的鑒賞融揉成為傳統(tǒng)美學的核心，相應地產(chǎn)生了絢麗的山水文化、山水畫、山水園林，出現(xiàn)了風景名勝區(qū)。

在這種美學思潮的下，人們處理建筑與自然環(huán)境的關(guān)系不是持著與大自然對立的態(tài)度，用建筑去控制自然環(huán)境；相反，乃是持著親和的態(tài)度，從而形成了建筑和諧于自然的環(huán)境態(tài)度。例如東晉大官僚石崇在洛陽近郊修建河陽別業(yè)（金谷園）：“其制宅邊，卻阻長堤，前臨清渠，柏木幾于萬株，流水周于舍下”（石崇《思歸引.序》）；佛教高僧慧遠在廬山經(jīng)營東林寺：“卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽溝。清泉環(huán)階，白云滿室。復于寺內(nèi)別墨禪林，森樹煙凝，石逕苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉”（《高僧傳。慧遠傳》）。諸如此類的描述，記載中屢見不鮮。從此以后，那些建置在城市以外的山水風景地帶的佛寺、道觀、別業(yè)、山村聚落都十分重視相地選址，目的不僅為了滿足各自功能的需要，還在于如何發(fā)揮建筑群體橫向鋪陳的靈活性而因山就勢、臻合于局部的山水地貌、諧調(diào)以總體的自然環(huán)境。它們無異于點染大地風景使其凝煉生動、臻于畫境的“風景建筑”，這正是中華民族在建筑與大自然關(guān)系的處理上所體現(xiàn)的獨特的環(huán)境意識，雖非完全自覺，但卻十分明顯。歷來的山水“畫論”和堪輿學說，對于這種環(huán)境意識都曾作過部分的美學和的闡述。

和諧于自然的環(huán)境意識，更自覺更深刻地體現(xiàn)在園林建筑中。廣義的中國傳統(tǒng)建筑應包括園林建筑。在園林里面，建筑不必拘泥于一正兩廂。倫理象征或多或少地被沖淡甚至完全消失，建筑布局獲得最大的自由度。建筑與山水、花木等有機地組織為一系列風景畫面，使得園林在總體上達到一個更高層次的建筑美與自然美相互融揉的境界。

五、“以人為本”的建筑

篇（3）

二“、蘇式”工藝美術(shù)的發(fā)展和成熟

明代中后期，蘇州成為全國性的商業(yè)和文化重鎮(zhèn)。在商業(yè)大潮沖擊下，蘇州工藝美術(shù)一改過去以來地理條件和手工匠人個人發(fā)揮的發(fā)展模式，呈現(xiàn)出由市場決定發(fā)展道路的新型發(fā)展狀態(tài)。明代，蘇州絲織和棉紡織技術(shù)發(fā)展迅速，民間紡織和海外貿(mào)易促使蘇州成為全國紡織品生產(chǎn)基地中的佼佼者。有著輝煌歷史的蘇州刺繡在明代中后期針法更加成熟，在題材和表現(xiàn)手法上有了更多的選擇。史料記載，明代中后期，蘇繡這一地方制作已經(jīng)成為聞名全國的大品牌。蘇繡材質(zhì)有布、紗、羅、娟、絨等，心靈手巧的繡娘將花鳥魚蟲、城市生活都搬上了刺繡“畫卷”“，蘇樣”刺繡、服飾等風靡全國，蘇式工藝美術(shù)也因蘇繡而蒙上了過多的商業(yè)色彩。蘇式家具也是蘇式工藝美術(shù)的載體，除了最常見的竹木外，蘇式家具的材料還有楠木、櫸木、檀香木等。可以說，小到席子、藤椅、藤枕、紙扇等日用品，大到床、柜、屏風等家居用品，都成為蘇式工藝美術(shù)的表現(xiàn)場地。成熟的消費市場是蘇式工藝美術(shù)不斷發(fā)展的內(nèi)在動力，衣帽鞋襪、紙扇香具、青銅錫具等使用類物品需求的增大，使工藝美術(shù)的應用范圍進一步擴大，直至滲透到民眾生活的方方面面。明代中晚期，蘇州工藝美術(shù)生產(chǎn)已經(jīng)非常專業(yè)化，實用物品生產(chǎn)地域性鮮明，工藝美術(shù)生產(chǎn)在規(guī)模、品種上都較宋元時期更加興盛。吳縣羅底絹生產(chǎn)、木瀆鎮(zhèn)銀銅器皿制造、陸墓鎮(zhèn)磚瓦、淘氣作坊、吳趨坊的藤枕和制靴中心，為工藝美術(shù)的專業(yè)發(fā)展提供了空間。在鑒賞類工藝美術(shù)作品中心吳縣，珠寶花、玉石雕刻、燒料器和扇子制造發(fā)達，乾隆帝曾用“相質(zhì)制器施琢刻，專諸巷益出妙手”給予吳縣琢玉作品高度評價。與帝王所好相比，虎丘盆景制作和太湖石更受平民百姓的喜愛，無論是百姓居室還是大家園林中，都常見這二者的身影。異軍突起的竹刻、版刻藝術(shù)進一步推動了蘇州工藝美術(shù)的發(fā)展，《嘉定縣志》記載，嘉定是明代最為著名的竹刻中心，朱松鄰一家三代都是著名的竹刻藝人，傳統(tǒng)工藝美術(shù)就是在這些匠人們的辛勤付出下獲得了新生。綜上所述，明代中后期，蘇州工藝美術(shù)已經(jīng)具備品類齊全、規(guī)模宏大、新品輩出、行業(yè)分工細致等特點，這在一定程度上昭告了蘇式工藝美術(shù)的成熟。

三、蘇式工藝美術(shù)的藝術(shù)內(nèi)涵及影響

作為一種特定的文化概念，要想知道“蘇式”究竟代表了什么，恐怕還要從蘇式工藝美術(shù)的文化基礎(chǔ)說起。在明代中晚期“，蘇式”是文化創(chuàng)新的結(jié)果，蘇式工藝材料新品種的開發(fā)和應用是蘇式工藝美術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)。金、銀、銅、玉、石、象牙、木頭是中國古代常用的工藝原料，而石刻印、以竹制扇骨、以麥稈編燈等工藝美術(shù)表現(xiàn)形式卻最早出現(xiàn)在明代。這既與繪畫之風的盛行，文人士大夫刻印留名的欲望有關(guān)，也與印工、刻匠的創(chuàng)作激情有著密切關(guān)聯(lián)。蘇州篆刻家沈野，正是發(fā)現(xiàn)金玉費力而難成所以才選擇以石刻印。此外，在扇面、扇骨、扇墜制作的基礎(chǔ)上，蘇州折扇制作發(fā)展迅速，蘇州折扇成為市人爭相購買的雅物。雖說燈籠與扇子一樣并非是明代才有的產(chǎn)物，但是用麥秸稈編制而成的圓形燈籠確實是在明代才出現(xiàn)，且這種創(chuàng)新性的物品最早在蘇州一帶較為流行。此外，蘇樣衣物、家具、水火爐、紡織用品、樂器、茶具器皿等都深受時人喜愛。對材料本身商業(yè)價值、人文價值的關(guān)注是明代蘇州工藝美術(shù)發(fā)展進程中形成新氣象，這也是蘇州工藝美術(shù)不斷發(fā)展的根本保證。究其原因，蘇州文化的開放和包容性，決定了蘇州人開放、積極的胸襟和態(tài)度，而蘇州工藝美術(shù)必定在吸收融合外來文化精華的基礎(chǔ)上進行積極效仿或創(chuàng)新。所以，說蘇州工藝美術(shù)是一門開放的藝術(shù)，一點都不為過。蘇式工藝的美具有特殊性，鐘靈毓秀的江南地理環(huán)境，養(yǎng)育出了秀氣典雅的蘇州民眾，清雅靈秀也成為蘇式工藝的顯著風格。在中國傳統(tǒng)工藝美術(shù)中，蘇式工藝不但質(zhì)量上乘，風格也別具代表性。蘇式工藝的恬淡秀美、清秀典雅在蘇式工藝線性曲、靜上得到了生動的體現(xiàn)。

篇（4）

二、宋代文人園林的藝術(shù)風格

文人園林成熟于宋代，發(fā)展于宋代，那么它們?nèi)绾螌@林的文化氣息表達出來、并讓園林的特色展示其中呢？從這方面來講，宋代文人園林更為重視的不僅僅是我們所觀察的外在條件，它講究的一種文人獨具的內(nèi)在意蘊，一種靈氣和一種精湛藝術(shù)的體現(xiàn)。1.山水一體，以石造景。文人的內(nèi)心猶如山水一色，容不得半點打擾的成分，那么對于他們的園林風格來說，自然獨成一體。這一方面恰如其分的體現(xiàn)在山水之上，文人疊山造石頭，尋奇石筑美景。像坡這樣的文學大家更喜歡獨自山間尋找奇石，或收藏或裝飾自家園林，比如我們經(jīng)常盆形山、隱蔽山等等。那么配合疊石山的水又何從而來呢？在宋代并未有太大的空間以便于文人們充分運用，所以這個時期文人喜歡以湖、池為景致填色“，可浮十石舟，今創(chuàng)亭壓其溪”就是表達此意，運用是亭亭小溪配石山之景。文人園林的水為山石留影，山石主景，這樣更能帶來一種別樣的閑逸隱趣。2.幽隱亭閣，靜思其樂。在風格的另一方面，不得不提及宋代的亭閣，無論是竹制的亭子還是石筑亭閣，都會給人一種靜謐的感覺，如滄浪亭，它當時的建筑非常古樸，如蘇舜欽在保持了當中原型的同時，讓亭閣根據(jù)地形高低穿插其中，頗有一番人文情懷，當時的滄浪亭也因其“觴而浩歌，踞而仰嘯，野老不至，魚鳥共樂”古樸之美流傳于世間，這亭子的構(gòu)造以四方形隱匿在山頂之上，結(jié)構(gòu)雅致。有一種文人情懷融入其中，所以亭子矗立在的位置就代表文人最想在此處欣賞園中美景，也恰是這個地方，能夠閑情逸致，瞭望全景。在園林的設(shè)計方面，亭閣是點睛之處，也是文人最想歇息的地方[2]39。3.熱愛梅竹，崇尚素雅。一個園林的構(gòu)造，最需要的莫過于具有生命力的花木，宋代文人喜愛梅花和竹子，因此在園林的設(shè)計上，梅竹是常有的園林要素。如“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”，正是梅花的氣度和素樸讓文人們將這重要的園中景致寄托于梅上。那么對于竹子來說，更加是園林當中不可缺乏的元素，竹子的色澤翠綠，所以最能體現(xiàn)大自然的特色，宋代以清風喻竹，強調(diào)竹子如春日微風，能夠傳達最美好的寓意，讓人有一種以竹為家、安穩(wěn)閑逸的感覺。文人所追求的其實是一種心靈上的釋放，大體是竹子、梅花這樣簡單又不失雅興的花木吸引了文人，在園林的布置上，就是這樣的簡單卻又滲透著古典美的純真與質(zhì)樸。4.因地制宜，借景通透。在園林基地的選擇上，一般也需因地點的不同而靈巧善變，因為絕大多數(shù)的文人更注重的一種文化習氣的培養(yǎng)和世外桃源的追逐，基地的選擇一般以景色幽靜、極富特色為主。巧為“因地之宜，構(gòu)為棟宇”，講究的也是因地制宜這四個字，不同的地點具備不同的特色，要看這塊土地是不是文人心里的感覺和意境。可是選擇土地的面積畢竟有限，在構(gòu)建園林方面，園林周圍的外景也尤為重要，宋代文人在自家園林面積不足的情況下，通常選擇一個周邊景觀優(yōu)美的地方，這樣即便是在自家的園林，也可以欣賞到周邊的美景，可謂是一舉多得，更加能夠開拓視野，置身桃源。

篇（5）

關(guān)鍵詞：

實用機能、美感機能、象征機能

1設(shè)計藝術(shù)本質(zhì)的觀點及其具體表現(xiàn)。

一直以來，設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)有許多不同的說法，其中，較有代表性的有：

1設(shè)計藝術(shù)是人類的行為。這個觀點是山東工藝美術(shù)學院的朱銘教授提出的。他認為設(shè)計藝術(shù)是人類的行為，是人類自覺的、有意識的、帶有創(chuàng)造性特征的實踐活動。

2設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)是人為事物。著名學者柳貫中在《工業(yè)設(shè)計學概論》中提出“人為事物是設(shè)計的本質(zhì)”這個觀點，即通過人的實踐活動使自然物體打上“人”的印記，使自然物“著我之色彩”。

3設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)在于提高物質(zhì)使用的價值與滿足精神上的舒適，即“用”與“美”的統(tǒng)一。[1]

在這三種較有代表性的本質(zhì)說中，筆者比較贊同第三種觀點，“用”與“美”的統(tǒng)一。而這個本質(zhì)則具體表現(xiàn)在設(shè)計藝術(shù)的內(nèi)容之中，設(shè)計藝術(shù)內(nèi)容中“機能性”主要包含“實用機能”、“美感機能”、“象征機能”三種。也就是說，有的重視實用的價值，有的重視審美效果，有的以象征意義為主要目的。這主要由人的需要和物品的性質(zhì)來決定。那么，這三種機能又是如何體現(xiàn)中國古代設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)的呢？

2中國古代設(shè)計藝術(shù)本質(zhì)的機能性及其具體表現(xiàn)

2.1中國古代設(shè)計藝術(shù)的實用機能-----器完而不飾

所謂“實用機能”，就是物品的功能，是為了達到預定的目的、滿足某種用途所應該具備的基本條件。中國古代設(shè)計藝術(shù)的實用機能可以用“器完而不飾”來概括。

"器完不飾"出自西漢劉安《淮南子·齊俗訓》，在這里"器完而不飾"意為不作多余無謂的修飾、不虛飾無用之物。中國古代設(shè)計藝術(shù)的目的首先應該是為了用，即物必須具備一定的實用價值，設(shè)計的首要任務應當是實用價值的設(shè)計。

早在先秦時期，墨子就提出功利主義原則，極力強調(diào)產(chǎn)品物態(tài)生產(chǎn)的實用性，主張“先質(zhì)而后文”，所謂“衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”。這就是實用第一性。而且，他以實用作為美的評價的基礎(chǔ)，“功利于人謂之巧，不利于人謂之拙”。[2]《墨經(jīng)》對設(shè)計行業(yè)提出一種評判標準，“兼相愛，交相利”，即：重功能設(shè)計而反對無謂的裝飾，以追求“器完而不飾”為評判標準以及“質(zhì)真而素樸”的設(shè)計審美意趣。

有一個很著名的例子：《墨子·魯問》篇：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如匠之為車轄，須臾斫三寸之木，而任五十石之重。故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”[3]這個故事說明了：對于設(shè)計成品的評價，墨子認為首先必須視乎其效益是否滿足人的需要，若無益于此，再精巧的技藝也是“拙”。墨子之“利”說價值，為古代設(shè)計行業(yè)提出了一種評判標準，由此也透露出古人重設(shè)計功能反對無謂裝飾，以追求“器完而不飾”的實用機能。

例如，明式家具至今被認為是家具之經(jīng)典。其尺度比例的合度和諧，體現(xiàn)了完美的尺度與人體工學的科學性。如有代表性的四出頭扶手椅：

“椅子塔腦正中削出斜坡，向兩邊微微下垂，至盡端又復上翹。靠背面高而且薄，自下端起稍稍前傾，轉(zhuǎn)而向后大大彎出，再到上端又向前彎，與塔腦相接。從側(cè)面看，靠背呈“S”形，曲線自然流暢，后腿在椅盤以上部分，也是曲線延伸，自然得體。若坐靠其上，正好與人體背部吻合，舒適合宜。扶手則自與后腿相交處起漸向外彎，借以加大座位的空間，至外端內(nèi)收后又向外別撇，以便就坐或起立。聯(lián)幫棍先向外彎，然后內(nèi)斂，與扶手相接，用意仍在加大座位空間。鵝脖先后前彎，又復后收，與扶手相接，以上構(gòu)件極盡曲線優(yōu)美之風韻，至椅盤以下主要構(gòu)件再無弧線變化。”[4]這些都是十分成功的實用機能因素的應用。

2.2中國古代設(shè)計藝術(shù)的美感機能-----文質(zhì)彬彬

對一件物品的設(shè)計、制作與使用，除了考慮它的實用性之外，同時還要考慮到物品作用與人體感官的感受。它介與人與物之間，通過人的審美感官而得到的審美感受，既要達到人心理上的舒適感還要達到精神上的愉悅感，此謂之為“美感機能”。

光是有用是不夠的，還必須美，設(shè)計的價值還取決于美的價值。因此，用與美的統(tǒng)一成了古代設(shè)計的基本特征。

在中國古代藝術(shù)設(shè)計中，用與美的統(tǒng)一實際上就是文與質(zhì)的統(tǒng)一。作為藝術(shù)設(shè)計的原則，用與美的統(tǒng)一早在先秦時代就被人注意到了。如儒家的創(chuàng)始人孔子主張“文質(zhì)兼?zhèn)洹薄簿褪钦f“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”，（《論語·雍也》）“文”一般指文飾、文采、花紋裝飾、文章。所謂“文章”也就是指那些精美的工藝裝飾，如雕琢刻鏤裝飾等。質(zhì)，實質(zhì)，本質(zhì)或樸實。他揚棄了“質(zhì)勝文”和“文勝質(zhì)”兩種片面傾向，認為“質(zhì)勝文”會導致設(shè)計人“野”，粗陋丑惡，缺少華采；而“文勝質(zhì)”會將設(shè)計帶入“史”，華而不實，矯飾做作；好的設(shè)計應該不偏不倚，“文”與“質(zhì)”和諧統(tǒng)一，相得益彰。充分發(fā)揮和利用物的質(zhì)美則是中國古代藝術(shù)設(shè)計的基本要求。

“一定物質(zhì)本質(zhì)的美，經(jīng)過工藝加工之后，使其更為增色升華，這是工藝加工處理的高明之處。如果不恰當?shù)剡^分雕琢修飾，所謂‘畫蛇添足’，就會破壞和削弱質(zhì)的本質(zhì)美。”曾被后世奉為科學技術(shù)經(jīng)典、成書于春秋末年的《考工記》首次提出了樸素的工藝觀，即“天有時，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然后可以為良。”其中“材有美”指由于不同材料的自然性能、質(zhì)地不同，也就決定制作品的特征，如竹木，清秀雅致；如草藤，樸素文靜；如玉石，晶瑩剔透；如陶土，渾然質(zhì)樸。《荀子》中講：“邢范正，金錫美，工冶巧，火得齊。”其中講“金錫美”強調(diào)的也是材料之美。[5]

玉器的制作便是個絕好的例子。與金銀瓷器不同，玉器的制作更多依靠的是玉石本身的天然條件。玉器加工的最高境界，不是破舊立新，而是因采施用。通過對玉料形狀色彩的巧妙利用，達到人力與天工渾然一體的效果。

臺灣故宮博物院的兩件鎮(zhèn)館之寶：清代的翠玉白菜和肉形石就是玉器巧作的代表，翠玉白菜的玉料中，白色部分雕成菜幫，翠綠色部分被雕成菜葉和葉上的昆蟲，白色和綠色的過渡十分巧妙自然，看上去是鮮活欲滴。最為可貴的是，翠玉白菜上有兩只蟲，一只蝗蟲，一只螽斯蟲。它是清代光緒皇帝瑾妃的陪嫁之物，白菜寓意清白，象征新娘的純潔，但是白菜葉片上停留兩只蟲又是作何用意呢？原來螽斯蟲代表了多子多孫的意思。

和翠玉白菜放在一起的另一件國寶級文物，清代的肉形石又名東坡肉，是一塊天然的石頭，色澤紋理全是天然形成的，取自一塊黃玉，經(jīng)人的鬼斧神工，竟然就雕成了一塊玉東坡肉。看上去完全是一塊栩栩如生的五花肉塊。“肉”的肥瘦層次分明、肌理清晰、毛孔宛然，相信初次看到它的人不會把它當成硬邦邦的石頭，因為怎么看它都像是一塊連皮帶肉、肥瘦相間的東坡肉。無論是色彩還是紋理，都可以亂真。人們似乎都能聞到紅燒肉的香味．真正人間極品，價值連城。

中國古代的設(shè)計藝術(shù)一直將莊子自然樸素之美作為理想之美的典范，認為“樸素而天下莫能與之爭美”，順應自然，完全按照事物的自然本性任其發(fā)展和表現(xiàn)，不去施加人性的力量，使其改變原有的自然之性，保全其“真”美。主張無雕飾的樸素美。即所謂的“大音希聲”、“大象無形”、“大巧若拙”、“大匠不雕”的天然之境。這一點在歷代的設(shè)計藝術(shù)中的體現(xiàn)，可謂比比皆是：

唐代越窯盛產(chǎn)青瓷，如玉似冰，其表面不作具體的圖案描繪，用釉色的自然變化來表現(xiàn)抽象美。

宋代瓷器多為素面無飾，主要以造型自身的形式感與晶瑩的釉質(zhì)作為美化的主要手段，完全是一派洗練、單純、規(guī)整、精巧的儀態(tài)，以釉色來表現(xiàn)抽象美已成為普遍的現(xiàn)象。

宋人的嗜古與摹古，使陳設(shè)瓷器承襲了古拙凝重的造型，借用了樸質(zhì)無華的裝飾，與精美豐富的釉色相結(jié)合，開辟了新的藝術(shù)天地。并對以后的瓷器藝術(shù)產(chǎn)生了深遠的影響。再以明式家具的設(shè)計為例，制造者注意到其材料美，充分利用木材本身的色澤和紋理來表現(xiàn)素雅質(zhì)樸之美而不加遮飾。深沉而雅致的色調(diào)，堅緊而細密的質(zhì)感，達到了穩(wěn)健而靜穆的藝術(shù)要求。[6]

2.3中國古代設(shè)計藝術(shù)的象征機能----物以載道

所謂“象征機能”，是指一件物品所蘊涵的意義與精神特質(zhì)，也是一件物品的“內(nèi)容”所在。有國家的象征，企業(yè)的象征，社會地位、聲譽、財富的象征，功能的象征，情感因素的象征等。

在封建社會中，設(shè)計藝術(shù)的象征機能代表著社會的地位、身份、權(quán)勢等等。

“中國哲人無論是仰觀天象，俯察地理，還是觀賞自然動植物，他們的興趣和考察的重點都不在于了解或把握它們各自具有的內(nèi)在的客觀規(guī)律。他們更多地是借助于自然萬物所呈現(xiàn)的表面的現(xiàn)象如天災、地震，松樹的耐寒等來說明或解釋人類社會生活中的現(xiàn)象。”[7]這便是中國古代設(shè)計藝術(shù)象征機能的淵源。

這一點中國人自己可能已經(jīng)司空見慣，而以旁觀者的身份來看中國就很明顯了。英國學者李約瑟在《中國的科學與文明》一書中說：“作為這一東方民族群體的‘人’，無論宮殿、寺廟，或是做建筑群體的城市、村鎮(zhèn)，連分散于曠野田園中的居民，也一律常常體現(xiàn)出一種關(guān)于‘宇宙圖景’的感覺，以及作為方位、時令、風向和星宿的象征主義。”[8]

不錯的，我國古人在創(chuàng)造浩瀚、瑰偉并且質(zhì)美的設(shè)計文明時，其不可思議的造型想象力大抵都受一種理性的“禮”之影響，設(shè)計藝術(shù)的目的是詮釋“德”這一社會的、倫理道德和政治的綜合觀念。于是乎，不僅“文以載道”、“詩以言志”、“樂以象德”，而且對于設(shè)計藝術(shù)來講，“物也載道、言志、象德”。[9]即是中國古代設(shè)計藝術(shù)所獨具的象征機能。

“以玉比德”說就是一個典型例子。中國古人對玉的解釋除了物質(zhì)的特征之外，還賦予它以“德”的概念。孔子在《禮記》中寫道：“君子比德于玉”。玉在古代是道德標準的象征。東漢許慎《說文解字》：“玉，石之類有五德者”（五德：仁、義、禮、智、信），對玉的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵進行了典型的概括。[10]后來又有“玉有九德”之說，君子以“九德”作為終身治事的行為準則，不同等級的人所執(zhí)玉器不同，表示的身份屬性和概念也不一樣。[11]

張光直教授根據(jù)玉琮呈“內(nèi)圓外方”認定它是原始先民“天圓地方”宇宙觀的體現(xiàn)。張曾指出：“方器像地，圓器像天，琮兼方圓，正象征天地的貫串”；“琮的方、圓表示地和天，中間的穿孔表示天地之間的溝通。從孔中穿過的棍子就是天地柱，在許多琮上有動物圖象，表示巫師通過天地柱在動物的協(xié)助下溝通天地。因此，可以說琮是中國古代宇宙觀與通天行為的很好的象征物。”[12]

中國古代的青銅設(shè)計藝術(shù)同樣如此。青銅器是國家的重器，也是“王權(quán)”的象征。鑄鼎象物，目的在于使“民知神奸”。青銅器的設(shè)計制作不僅是造型創(chuàng)意，更重要的是成為國家政治的文化象征。商代饕餮紋“它們之所以具有威嚇神秘的力量，不在于這些怪異動物形象本身有如何的威力，而在于以這些怪異形象為象征符號，指向了某種似乎是超世間的權(quán)威神力的觀念；它們之所以美，不在于這些形象如何具有裝飾風味等等，而在于以這些怪異形象的雄健線條，深沉凸出的鑄造刻飾，恰到好處地體現(xiàn)了一種無限的、原始的、還不能用概念語言來表達的原始宗教的情感、觀念和理想，配上那沉著、堅實、穩(wěn)定的器物造型，極為成功地反映了“有虔秉鉞，如火烈烈”（《詩·商頌》）那進入文明時代所必經(jīng)的血與火的野蠻年代。”[13]

唐代的官服設(shè)計，則側(cè)重儒教中陰陽無行的象征：把青、赤、白、黑、黃五色當作“五方正色”，即東方青色，南方赤色，西方白色，北方黑色，中央黃色。黃色既代表中央，也代表大地，帝王服色便采用黃色。其他等級的官服，也用顏色和圖案加以區(qū)分。[14]

在古代的裝飾設(shè)計中，符號化的東西十分明顯，“龍”、“鳳凰”、“虎”、“獅子”成為吉祥的審美圖式，在皇宮、祠廟、富戶人家到處可見，即使在今天的民間藝術(shù)中和住宅園林中，也是可以大量看到的。人的審美本質(zhì)不是在現(xiàn)實中充分地施展，而是成為異化的象征實體。

但這種象征有時也走火入魔，把一些文學性想象納入設(shè)計藝術(shù)中，尤其在園林設(shè)計藝術(shù)中夸大借景、比擬、象征的作用，形成一種情調(diào)化的風尚。即過分追求以小見大的象征。

直到今天，還有不少人把這種做法看成是中國傳統(tǒng)建筑中的優(yōu)秀傳統(tǒng)，甚至看成是中華美學的基本特征，我本人以前也曾有過這種誤解。直到讀到臺灣建筑學家漢寶德先生在他的《明清建筑二論》中的一段論述，才恍然大悟。

《明清建筑二論》中他引述了一位古代建筑學家對園林布置的論斷：

“一峰則太華千尋，一勺則江湖萬里……奔泉風流，如入深巖絕壑之中。”

漢寶德先生對這段話的評價是：

“‘太華千尋’、‘江湖萬里’，是中國地理形勢上的事實，其壯闊的氣魄本是一個泱泱大國所具有，文學家們?yōu)榇怂心藶楸厝弧５靡粔K石頭造成‘太華千尋’的感覺、用一瓢水造成‘江湖萬里’的氣勢，甚至于‘奔泉風流’，‘深巖絕壑’，若不是有精神病，則必然是做白日夢。然而，明清兩代的園林設(shè)計多是這樣去構(gòu)想的。”[15]這實在是說得痛快極了，不僅指陳了中國文人給設(shè)計藝術(shù)帶來的病態(tài)。

黑格爾看到中國文化的這一面，所以他說：“東方藝術(shù)是象征藝術(shù)。這種文化背景下的設(shè)計美學不在形式設(shè)計中尋求突破，而更多地關(guān)注象征符號的味道”[16]

3結(jié)語

中國古代設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)在于實用與審美的統(tǒng)一，即是“用”與“美”的統(tǒng)一。其具體表現(xiàn)為：實用機能、美感機能、象征機能三者的統(tǒng)一。一件成功的設(shè)計作品，何曾不是這三者的結(jié)合。功能上要求合理，視覺上要求和諧，內(nèi)容上要求準確，這在中國古代造物史上已轉(zhuǎn)化為一次又一次新的創(chuàng)造。造物的偉大就在于其直接證實了人類的偉大，只有人類才是造物之主，中國古代偉大的造物主們正是用他們驚人的能力，一步一步地實現(xiàn)著設(shè)計藝術(shù)的目標，體現(xiàn)著設(shè)計藝術(shù)的本質(zhì)。

參考文獻

1李龍生，《藝術(shù)設(shè)計概論》，安徽美術(shù)出版社，2000.6

2田自秉，《中國工藝美術(shù)史》，知識出版社，1994.9

3奚傳績，《設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典論著選讀》，武漢理工大學教材中心

4王荔，《中國設(shè)計思想發(fā)展簡史》，湖南科學技術(shù)出版社，2003.10

5楊先藝，《中外藝術(shù)設(shè)計探源》，崇文書局，2002.12

6鄒其昌著，《中國美學與藝術(shù)學探微》，崇文書局，2002.12

7李澤厚，《美學三書》，安徽文藝出版社，1999.1

8余秋雨，《行者無疆》，華藝出版社，2002.4

[1]詳見李龍生，《藝術(shù)設(shè)計概論》，安徽美術(shù)出版社，2000.6，10頁，30行。

[2]田自秉，《中國工藝美術(shù)史》，知識出版社，1994.9，112頁.1行。

[3]奚傳績，《設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典論著選讀》，武漢理工大學教材中心，37頁，10行。

[4]王荔，《中國設(shè)計思想發(fā)展簡史》，湖南科學技術(shù)出版社，2003.10，183頁，1行。

[5]詳見楊先藝，《中外藝術(shù)設(shè)計探源》，崇文書局，2002.12，175頁，10行。

[6]詳見王荔，《中國設(shè)計思想發(fā)展簡史》，湖南科學技術(shù)出版社，2003.10，182頁，11行。

[7]鄒其昌著，《中國美學與藝術(shù)學探微》，崇文書局，2002.12，298頁

[8]轉(zhuǎn)引自徐曉庚，《現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)學》，長江文藝出版社，2003.9，75頁，9行。

[9]楊先藝，《中外藝術(shù)設(shè)計探源》，崇文書局，2002.12，178頁，6行。

[10]王荔，《中國設(shè)計思想發(fā)展簡史》，湖南科學技術(shù)出版社，2003.10，19頁，5行。

[11]楊先藝，《中外藝術(shù)設(shè)計探源》，崇文書局，2002.12，178頁，8行。

[12]王荔，《中國設(shè)計思想發(fā)展簡史》，湖南科學技術(shù)出版社，2003.10，14頁，11行。

[13]李澤厚，《美學三書》，安徽文藝出版社，1999.1，44頁，1行。

篇（6）

    到了宋代,由于南宋時期文化政治中心發(fā)生了南移,江南地區(qū)的氣候和地理環(huán)境也開始被越來越多的人熟悉,這一時期的人們對于梅雨的認識也越來越深入,也就有了更加豐富的文獻記載。陸佃在《埤雅》中對于梅雨的地理范圍、特征、發(fā)生和持續(xù)的時間等都做了詳細的描述。羅愿在《爾雅翼》中對梅雨的記載說其“連日不絕,衣物皆裛”,又說明了梅雨持續(xù)時間長、容易使衣物發(fā)霉的特征。地理環(huán)境能夠?qū)θ说男睦砘顒赢a(chǎn)生直接的影響,梅雨細密綿長的特征往往會給人們帶來敏感和消沉的情緒,而且梅雨天氣一般伴隨著高溫、無風,會使人感覺到濕熱、沉悶和壓抑。文學作品中也對此有著很多的描寫,如陸游在《枕上》中寫道:“冥冥梅雨暗江天,汗浹衣裳失夜眠。商略明朝當少霽,南檐風佩已鏘然。”寫出了長時間的梅雨天氣下空氣濕度較大、萬物容易發(fā)霉的特征。

    (二)梅雨內(nèi)涵情感的豐富

    潮濕悶熱的空氣容易使人心情壓抑、愁苦,而且淅瀝綿長的雨絲往往會觸動文人的愁情。比如王之道在《相山集》中寫道,“昏沉渾似醉,憔悴不禁愁”,其中飽含了濃濃的愁思,還有劉敞和袁燮的兩首《梅雨》詩,都寫出了梅雨所蘊涵的這一感情特點。雖然梅雨的持續(xù)時間長,然而梅雨中農(nóng)人們卻可以借此時間暫將農(nóng)事放下,享受一下難得的閑適和逍遙。宋代的文學作品里面有著很多這一類生活的描寫,比如袁燮筆下有“小小悶人人莫厭,解教禾稼勃然興”的詩句,表達了梅雨帶給人們的悠閑愜意的感受。宋代文人經(jīng)常賦予梅雨以“輕”“細”的特點,用“溟蒙”“處處”等詞語來描寫如煙如幕的梅雨景色,如李綱《梅雨》詩中寫道:“小麥青青梅正黃,連山霧雨濕溪鄉(xiāng)。輕絲裊裊搖空界,重滴涓涓響暮廊。”著重描寫梅雨的縹緲、細密、輕柔的特征。還有趙師秀的“黃梅時節(jié)家家雨,青草池塘處處蛙”,把梅雨時節(jié)描寫得清新自然,富有自然和生活情趣。梅雨有著如煙如霧、絲絲縷縷的自然狀態(tài),與愛情的纏綿悱惻極為相似,因此中國古代的文學作品中經(jīng)常使用梅雨來比喻男女之間綿綿的情思。如晏殊的《鷓鴣天》、程垓的《憶秦娥》、向子諲《鷓鴣天》等詩詞,都抓住梅雨的纏綿、輕柔、無緒的特征,梅雨的這些特征像極了男女的離愁別恨,因此能夠恰當?shù)匕涯信星楸憩F(xiàn)出來。

    (三)梅雨意象和江南地域特征的聯(lián)系

    由于江南地區(qū)在宋代成為文人墨客聚集活動較為頻繁的地區(qū),而且描寫梅雨的作品也大大增加,梅雨的意象得到了充分的發(fā)展,其文學意蘊和藝術(shù)美感的得到了突出,這也就使得梅雨的意象和江南的地域特征有了緊密的聯(lián)系。梅雨落在江南的暮春時節(jié),其自然有序的情境很容易引發(fā)文人的春愁和感嘆。梅雨意象的文學和情感內(nèi)涵在宋代得到了充分的發(fā)展和豐富,而且自宋代以后,梅雨和江南文學象征的聯(lián)系越來越緊密,形成了如“煙雨江南”這一種意象的固定表達。

    二、梅雨意象經(jīng)典表述的形成

    (一)“煙雨江南”經(jīng)典表述的形成

    自宋代以來的文學作品中,梅雨似乎已成為江南的標志。在王琪《望江南》中有著“江南雨,風送滿長川。碧瓦煙昏沈柳岸,紅綃香潤入梅天,飄灑正瀟然”的詩句,描述了江南的一川無邊煙雨中,碧瓦、楊柳、紅墻相互掩映、若隱若現(xiàn)的場景,這是江南梅雨時節(jié)的典型寫照。元代《平江記事》中細致地描寫了梅雨對吳地居民生活的影響,這說明在元代,梅雨已經(jīng)成為江南地區(qū)民俗中重要的一部分。從地理意義上看,說起“梅雨”,即令人首先想到江南。從美學上來看,梅雨意象的江南地域性在地域、心理和文化優(yōu)勢三個方面都得到了廣泛的強化,在人們的心理認知上,“煙雨江南”即指的是梅雨季節(jié)的江南景色,如古詩中常用的“江南風物”“江南煙雨梅子肥”等詞句就說明了這一點。從實際生活來看,梅雨和江南仍然有著千絲萬縷的聯(lián)系,比如茶葉出產(chǎn)自江南,而采茶的習俗和梅雨有著重要的關(guān)系,清代《續(xù)茶經(jīng)》中關(guān)于梅茶的記載說明了這一點。古代作品中對于梅雨的描寫大多和江南有關(guān),比如“迷蒙”“煙雨”“溟蒙”等詞語,而這些詞語正是如煙似霧的梅雨的真實寫照,這在雨的意象中是獨特和別有韻味的。

    (二)蘇州的“煙雨江南”意象

    明清以來,浙江、江蘇等地由于其文化和經(jīng)濟方面的優(yōu)勢,不僅成為地理意義上的江南,也逐漸成為人們心理認知中的江南,因此蘇州也就逐漸成了煙雨江南意象的代表地。蘇州地處江南,由于其地勢較低,在梅雨的時節(jié),池塘青草、樹木、山巒、黛瓦粉墻在迷蒙的煙雨中若隱若現(xiàn),別有一番韻味。以清代王士禎的“詩地相肖”的文學理論來看,梅雨和蘇州正是絕妙的搭配,宋代王仲甫也有“好去渡江千里夢,滿天梅雨是蘇州”的詩句。

    (三)明清時期“煙雨江南”表述的固化

篇（7）

【關(guān)鍵詞】美學；先秦；工藝美術(shù)；古代哲學；文學

一、學習中國美學思想時需把握的特點

討論美學思想學習的特點前我們要先明確一點，即美學與美學思想是不同的，朱光潛在其晚年著作《美學拾穗集》里,作出了這樣一種用語上的區(qū)分:“美學”與“美學思想”。他認為, 1750 年鮑姆加登的《美學》這本書出版,“美學”才成為一門獨立科學, 而“美學思想”卻與“人類歷史一樣的古老”。在中國漫長的歷史上，美學作為學科的時間并不很長久，但美學思想?yún)s一直都存在，無論是魏晉六朝時代的詩歌、繪畫還是書法，比如謝靈運、顧愷之、王羲之等人的作品，對于后世藝術(shù)的發(fā)展起著非常重要的啟示作用。而這個時代所醞釀的各種藝術(shù)理論，如鐘嶸的《詩品》、陸機的《文賦》等都為后世的文學、繪畫理論奠定了基礎(chǔ)。正因如此，過去對于美學思想的研究就從魏晉六朝開始。而先秦兩漢時的美學思想則并不為大多數(shù)人所熟悉。其實從新石器時代一直到漢代這段時間里，美學思想也曾如花朵般靜靜綻放過，并且這些思想有著自身獨特的魅力，影響著后世。因此，為了對中國的美學思想有更全面與深刻的了解，我們在學習美學思想的時候就要注意兩個特點：第一，中國歷史上，美學思想不僅僅是存在于哲學作品中，而且歷代的詩人、建筑學家、畫家……所留下的各種理論中也都有豐富的美學思想。這樣就要求我們在學習美學思想時要開闊眼界，廣泛涉獵，搜尋更豐富的材料來分析研究；第二，各門傳統(tǒng)藝術(shù)，比如繪畫、詩文、戲劇、建筑等各自都有自己的獨特體系，而且各門藝術(shù)間相互影響，有時候甚至會相互包含。因此，在學習美學思想時要充分認識到各門藝術(shù)之間的相同之處和相通之處。只有這樣才能讓中國美學思想研究的難處變?yōu)樗膬?yōu)越之處，并且賦予這一研究更特殊的意趣。

二、先秦時期的工藝美術(shù)及其中體現(xiàn)的美學思想

中國有著五千多年的悠久歷史，若論造物工藝甚至可以追溯到距今數(shù)十萬年前的舊石器時代。那時由于生活的需要，人類對各類的石、骨、角進行加工制作，并在這一過程中在腦子里逐漸形成了成熟的器物形態(tài)，形成了造型的觀念。

先秦時期的雕刻藝術(shù)充分展示了古人對于美的追求。如廣東省曲江縣馬壩鎮(zhèn)石峽遺址出土的幾件玉琮，其中一件就是在簡單的轉(zhuǎn)動軸上機械操作得來的，這證明當時的人類已有了簡單的玉飾鉆孔打磨的技藝了，并且對于玉飾的造型有所考慮，盡管只是處于極簡的形態(tài)。到了商周時代玉器的制作則不僅是只考慮其用途，其外形也更加精美，如河南殷商婦好墓中出土的755 件玉器，有各種禮器、柄形器及配飾等，其中多是平雕、圓雕的動物、人物，形象生動，線條流暢。

先秦時代的陶器制作也是藝術(shù)與美學的巧妙結(jié)合。人們在打磨光滑的陶坯上以天然礦物顏料描繪，再經(jīng)高溫煅燒，經(jīng)過這般制作紋飾色彩愈加鮮艷，與器物的造型形成高度統(tǒng)一，從而達到了美化裝飾的效果。原始陶器的造型并沒有很大的突破，直到快輪工藝的出現(xiàn)，陶器的造型才發(fā)生了重大變化。如龍山文化黑陶中的“蛋殼陶杯”，造型挺拔規(guī)整，器壁勻薄。這一時期的陶器造型技藝均是原始審美進一步發(fā)展的體現(xiàn)，因為人們不僅表現(xiàn)了高度的技巧，同時還表現(xiàn)了他們自身的藝術(shù)構(gòu)思以及對美的理想追求。陶器在商代后的發(fā)展，又出現(xiàn)了貴族專供的高級陶器，如白陶，是由高嶺土燒制而成的，扣之有聲，色澤皎潔，代表著當時制陶工藝的最高水平，也是我國瓷器的前身。在這些陶器的制作中，工匠們從技術(shù)結(jié)構(gòu)的設(shè)計到外形的設(shè)計都必須達到合理、美觀，這就要求他們要充分發(fā)揮自己的思維藝術(shù)使得作品既要體現(xiàn)出工藝美、形式美，又要具備時代的特色。因此在先秦陶器制作工藝中，美學思想始終貫穿其中，美與生活在工藝文化中相互結(jié)合，相互發(fā)展。

青銅器是先秦時期人們的又一重要發(fā)明，主要是利用采冶或鑄造的方法制作。青銅禮器的制作在商代可以說是達到了較高的水平，如1939 年河南安陽殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工極其考究。《周禮·考工記》中記載：“六分其金，而錫居其一，謂之鐘鼎之齊（劑）。”即鑄造鐘鼎一類的器物，銅與錫的比例應為6 : 1( 銅占85 .7% ，錫占14 . 3% ) ，這樣可使器物呈橙黃色，比較美觀，并且可以敲擊出美妙的音響。由此可見，古人在青銅器的制作中，首先考慮的是其造型、色彩是否符合審美，然后在此基礎(chǔ)之上追求更高的理想即創(chuàng)造新技法力求使青銅器的敲擊聲響亦達美境。

先秦時期雖無明確美學思想提出，但每個人、每件工藝作品都以自己獨特的方式推動著社會的進步、觀念的發(fā)展、新作品的創(chuàng)作。而通過對各種新作品的外形、原料、合理性的考慮，工匠們在先秦工藝作品中不斷融合了文化的精髓以及審美的觀念，從而使每件作品都成為了帶有鮮明的時代特征的藝術(shù)品。

三、古代哲學文學及其中體現(xiàn)的美學思想

中國古代人民不僅在創(chuàng)造新式器具上展示了高超的技藝，在哲學文學方面也有著自己獨特的見解與體驗。在先秦時期就有許多著名的哲學家，他們在自己的人生哲理中不可或缺的都有探討關(guān)于美的問題，談到對藝術(shù)的理解。其中道家學派的代表莊子、儒家學派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《禮記》等都提出了各自對于藝術(shù)及美的個性理解，比如孔子善用繪畫來比喻禮，用雕刻來比喻教育。當然中國哲人的思想中體現(xiàn)的美學思想與西方哲學中的美學有著相當大的懸殊，中國古人慣以自身的生活與自然結(jié)合的體驗而得出哲理，而西方人則非親身感受，而是根據(jù)已有的經(jīng)驗規(guī)則利用嚴密的邏輯來演繹推導出觀念與哲學體系。在先秦諸子哲文中我們不難看出中國古人的哲學思想中有著與自然相契合的渾然天成的大氣之美，即美學中的“自得”思想。從美學的角度看，“自得”意味著審美體驗的超越前人，不依藩籬，更意味著個性的獨立，破除已為僵硬外殼的既成模式。當這種自得思想被先秦諸子百家所吸收后，表現(xiàn)出來的就是兩種觀點，第一種是孔子之類的“仁者樂山，智者樂水”此類尊重藝術(shù)尊重美，尋求禮樂的本質(zhì)和根源，于自然之中體驗大道而得真理。另一類則是墨子、莊子之類的“非樂”、“見獨”思想，他們對于藝術(shù)與美持有的是一種否定、批判的態(tài)度，認為對于藝術(shù)與美的追求是物質(zhì)欲望的表現(xiàn)，應該堅持精神的樸素與升華。但是一言以蔽之，無論是尊重美和藝術(shù)，積極探尋美，還是持否定批判的態(tài)度，都為先秦時期中國美學思想的發(fā)展提供了動力，對后世有著極其重要的影響。

四、總結(jié)

中國歷史的劃分使得中國美學的研究呈現(xiàn)出階段性，先秦時期中國雖未正式出現(xiàn)美學的分類，但美學思想已然萌發(fā)。諸子百家常用藝術(shù)作比喻來闡釋自己的哲學思想，與此同時，他們的思想對后世的藝術(shù)創(chuàng)作也有很大的影響。在工藝品中所表現(xiàn)的無論是《考工記》中所形容的錯彩鏤金、雕繢滿眼的一種狀態(tài)，還是魏晉六朝之后“初發(fā)芙蓉”以素為美的理想追求，都是中國古人對美的感悟與理解。乃至后世其與文學、繪畫等藝術(shù)形式重疊交織共同演變發(fā)展出今時中國的獨特美學思想。可見，先秦時期的工藝美術(shù)與哲學、文學是中國美學史中不可或缺的重要組成部分。

參考文獻：

［1］朱光潛《美學拾穗集》.百花出版社，1980.8頁.

［2］范琪. 論先秦工藝文化中的科技與藝術(shù).焦作大學學報，2011 年第4 期.

篇（8）

 

一 語域及語域偏離理論

語域理論起源于應用語言學的“語言變體”的概念。根據(jù)韓禮德的界定,語域指的是“語言的功能變體”[1]。所謂功能變體,就是因情境語境的變化而產(chǎn)生的語言變化形式。情境語境指語言活動的直接環(huán)境,包含三個因素,即語場、語旨和語式。

語場即為話語范圍,主要指交談話題以及場地等情境因素。語旨即為話語基調(diào),指交際雙方的社會角色關(guān)系和語言活動的目的。語式即話語方式,指語言活動所采用的媒介或渠[2]論文提綱怎么寫。

語言的運用必須適合各自的語言環(huán)境。但在日常交際中,人們會為了某種特定的語言交際目的而部分或整體借用另一語域中的語言形式,這就產(chǎn)生了語域偏離。語域偏離是一種文體中借用其他文體或語域的表達方式[3]。

在實際的語言交際中,經(jīng)常會出現(xiàn)語域的轉(zhuǎn)換和語域混合或語域借用的現(xiàn)象,指一個話題借用另一話題的語言形式特征,形式上常體現(xiàn)為語言使用者使用的語言不符合他所處場景的任意一個因素,如在談論一個話題時使用另一話題的專業(yè)術(shù)語或表達格式,或在正式場合或嚴肅的話題中使用非正式的語言,或在口頭語言中使用書卷氣十足的正式語言,或使用的語言不符合話語參與者之間的關(guān)系及身份地位,都會給人造成不得體、不協(xié)調(diào)的感覺。這種不得體、不協(xié)調(diào)的語言即語域偏離[4]的現(xiàn)象。

二 喜劇小品

喜劇小品是中國大眾雅俗共賞、喜聞樂見的一種文藝形式。小品之所以受歡迎在于演員滑稽可笑的表演和風趣幽默的語言。言語幽默是喜劇小品的核心藝術(shù)手法,是喜劇小品的生命線，是喜劇小品吸引觀眾的重要藝術(shù)手法。隨著喜劇小品的日臻成熟，小品中的言語幽默也成了學者研究的對象。謝旭慧在其碩士論文《喜劇小品語言幽默藝術(shù)研究》中以大量的實例分析了喜劇小品語言幽默的特點和策略。[5]謝旭慧、牟玉華在《構(gòu)造喜劇小品語言幽默的語音手段》一文中分析了構(gòu)造喜劇小品語言幽默常見的語音手段，包括壓韻、別解、飛白、不規(guī)則停連、方音土調(diào)的運用等。鄧夢蘭在《喜劇小品語言世界的“偏離”與幽默》一文中分析了喜劇小品幽默風趣的表達效果,產(chǎn)生于對語言世界的語音、語義、語法、語體等各種層級結(jié)構(gòu)中的“偏離”手段[6]。

本文主要運用語域偏離理論，選取小說劇本“唐僧收徒”來分析通過語域轉(zhuǎn)換，混合和借用產(chǎn)生的幽默效果。

三 語域偏離理論在喜劇小品中的運用及其產(chǎn)生的幽默效果

1.語域轉(zhuǎn)換

語域轉(zhuǎn)換,指的是講話者從一個語域轉(zhuǎn)入另一個語域,如秘書把領(lǐng)導的口頭演講稿改寫成新聞廣播稿,或國際學術(shù)會議上的聽眾由原來的專家同行變成了初學者而導致發(fā)言人對發(fā)言內(nèi)容所做的修改[7]論文提綱怎么寫。

觀音：悟空！

悟空：又是你？這五百年來文學藝術(shù)論文，你每個星期都要來一次，你知不知道你很煩啊？

觀音：這就是你的錯了，我今天來是要告訴你一件好事的！

悟空：要不是放我出去，免談。我現(xiàn)在很忙，世界野生動物基金會邀請我做形象代言人, 特奧會都請阿諾德了，我只是掙些零用錢而已嘛。

觀音和悟空都是古時之人，悟空對觀音一直都是畢恭畢敬的。但是在這個對話里，悟空和觀音的對話沒有了尊敬的意味，還有一些不耐煩的意思。屬于語旨轉(zhuǎn)換。這樣的關(guān)系轉(zhuǎn)換讓人感覺很搞笑，起到了幽默的效果。

另外他們之間的對話本來應是用古文的形式，但是卻用了純現(xiàn)代的語言，如“免談”“掙些零用錢”文學藝術(shù)論文，具體來說屬于語式轉(zhuǎn)換。

悟空：那你今天來是要告訴我什么呢？

觀音：你聽著。（說話間，從兜里掏出一個小本本） ……孫悟空，男，因五百年前大鬧天宮而被壓在五行山下，現(xiàn)經(jīng)天竺地區(qū)街道管理委員會全體大媽舉手表決，將此人指派給唐朝一僧人做徒弟。

這段中，觀音把孫悟空要給唐僧做徒弟這一事用現(xiàn)代的任命某人官職的形式宣布出來，屬于語場的轉(zhuǎn)換，使古代的故事具有了現(xiàn)代的意味，讓人忍俊不禁。

2.語域混合

所謂語域混合，指的是兩種或兩種以上不同語域在同一個語篇中交錯使用的現(xiàn)象[7]，如在白話文中混入文言文文學藝術(shù)論文，在書面表達中混入口頭表達。

悟空：大山？要不是為了給如來一點面子，我早就變成一只蒼蠅飛走了。只是住在別的地方還要收費，這里山清水秀，又有觀音MM來看我，我就只好白天上班，晚上回來睡覺了？

觀音：那你今天為什么沒有上班呢？

悟空：雙休日，understand？

觀音：SURE！

在上面一段對話中，既有白話文又有英語，具體的說應該屬于語式混合，雖然感覺有些無厘頭，但是卻可以博得觀眾一笑，起到幽默的效果。

3.語域借用

所謂語域借用文學藝術(shù)論文，指的是講話者在進行語言交際時使用了與已選語域不同的語域，比較常見的是在講話過程或行文過程中借用其它語域的某個說法[7]論文提綱怎么寫。

悟空：這難道就是江湖中失傳已久的“搖頭咒”？

唐僧：不錯，這搖頭咒你一經(jīng)聽過，你就會立刻上癮而無法自拔。一日不聽就會筋脈倒流；兩日不聽就會周身潰爛；三日不聽就會氣血兩虧，臉上長出黃褐斑，前列腺腫大，還會伴有更年期癥狀，就算吃了哈爾濱制藥六廠生產(chǎn)的蓋中蓋口服液也救不了你了！

悟空：好狠毒！

唐僧：呵呵，正所謂無毒不丈夫，量小非君子！

在這段對話中，唐僧借用現(xiàn)代的廣告詞，把緊箍咒的作用描述一番文學藝術(shù)論文，令人印象深刻。同時還伴隨著對現(xiàn)在一些廣告夸大其詞的諷刺，讓人笑，促人思。

四結(jié)語

語域偏離作為一種交際手段在語言交際中起著非常重要的作用。語域轉(zhuǎn)換，混合和借用通過改變語場，語旨和語式來違反語域常規(guī)，起到幽默的效果。喜劇小品的幽默可以通過很多形式來實現(xiàn)，但是語域偏離是其中很重要的一個策略。文章通過分析小品劇本“唐僧收徒”，更好的展示了這一點。還有很多的例子，有待進一步的分析和研究。

參考文獻

[1]Halliday,M.A.K“.The user andusers of language”in M.A.K.Halliday,A.McIntosh and P.Stevens.(eds.)Thelinguistic sciences and Language Teaching [J].London:Longman,1964.

[2]胡壯麟,朱永生,等.系統(tǒng)功能語言學概論[M].北京:北京大學出版社,2008.

[3]Leech,G.N.AlinguisticGuidetoEnglishpoetry[J].London:Longman,1969.

[4]Leech,Geoffrey.ALinguistic Guide to English Poetry[M].London:Longman,1969.

[5]謝旭慧.“喜劇小品語言幽默藝術(shù)研究”，[碩士學位論文]，華中師范大學碩士學位論文，2005.

[6]鄧夢蘭.喜劇小品語言世界的“偏離”與“幽默”[J].宜春學院學報，2008(6).

篇（9）

錢鐘書先生的《圍城》經(jīng)問世以來，引起了巨大的反響，學者、作家們紛紛從各個方面對其進行研究、分析，可謂包羅萬象，色彩紛呈。而《圍城》中的比喻歷年來更是為人們津津樂道，因為這些比喻都新穎、貼切、恰當、形象，幽默中蘊涵深刻的哲理，令人不得不贊嘆和佩服。更令人贊嘆的是這些比喻中包含著深刻的文化意義，包含著中國的傳統(tǒng)文化，我們對這些比喻句進行整理和分析，大致可以從以下四個方面來研究中國文化傳統(tǒng)：一、中西方的婚戀文化；二、中西方男女的社會地位；三、中西方的家庭觀念。

一、中國傳統(tǒng)的婚戀文化

錢鐘書先生作《圍城》時，是20世紀40年代，當時的時代背景是戰(zhàn)爭，但作者的重心不在于刻畫戰(zhàn)爭中的人生百態(tài)，他更關(guān)注的是在戰(zhàn)爭年代中中西文化的碰撞與交流。我們應該關(guān)注的是，戰(zhàn)爭雖然是主流背景，但大批外國人進入中國，這意味著曾經(jīng)封閉的中國大門被打開，中國傳統(tǒng)文化有的已被解構(gòu)，甚至是消失，但根深蒂固的封建傳統(tǒng)文化仍有其不可被磨滅的印記，這是中西方文化碰撞的必然。當然，中國大門的打開對于文化的影響，不能絕對的說是好還是壞，中西方文化的碰撞，一方面使中國文化與西方文化有了更多的交流，使得文化在交流中，取長補短地得以發(fā)展文學藝術(shù)論文，同時也打開了中國文化的視野，另一方面，外國文化的進入也是對中國傳統(tǒng)文化的入侵，一定程度上破壞了中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展體系。錢鐘書先生在使用比喻時，將中國傳統(tǒng)的封建婚戀文化作為喻體，從而在比喻中展現(xiàn)了一幅中國特殊的婚戀文化圖景，比如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） （蘇小姐）年齡看上去有二十五六，不過新派女人的年齡好比舊式女人合婚帖上的年庚，需要考據(jù)學家所謂的證據(jù)來斷定真實性。

（2） 魚肝油丸當然比仁丹貴，但已打開的藥瓶，好比嫁過的女人，減低了市價。

（3） 這開會不是歡迎，倒像新姨太太的見禮想。

（4） 講師比通房丫頭，教授比夫人，副教授呢，等于如夫人——

在封建社會，人們極其重視婚姻程序，繁文縟節(jié)十分繁復。從周代起規(guī)定有“六禮”：納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。其中，問名主要是詢問了解欲聘女子的家世，身份地位，是嫡出還是庶出，以及出身年月日時等，在（1）中作者說到的合婚帖上的年庚，就是在婚書上寫上女方的出身年月日時，即問名。在古代的封建社會，人們的成婚年齡很低，在清朝男十六歲，女十四歲，這樣的早婚習俗雖然在其后的年代有所改善，但仍然一直延續(xù)到近現(xiàn)代。在早婚的社會風氣下，人們將結(jié)婚晚的人視作不正常，對于一些由于各種原因還沒有出嫁的“大齡”女子，家里人為了幫助其順利成婚，不得不在合婚帖上將女子年齡改小，所以作者說：“舊式女人合婚帖上的年庚，需要考據(jù)學家所謂的證據(jù)來斷定真實性。”錢鐘書先生用這個喻體來比喻蘇小姐的年齡不僅是一種幽默，更是在幽默中帶有揶揄的味道。

在封建社會，女子的地位很低，按禮制要求，女人要“從一而終”，丈夫死后應當守節(jié)，不應再嫁別人。《禮記.郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故死不嫁。”[1]而對于離婚，一般情況主動權(quán)在于男方，女方一般要求離婚的很少論文格式范文。男方棄妻一般是妻犯了“七出”：一無子，二，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六嫉妒，七惡疾”[2] ，這也成了負心男人或挑剔婆婆拋棄女子的借口，所以女子一旦被休文學藝術(shù)論文，她們在社會中便被人恥笑和瞧不起，另外在古代社會極其重視一女只可侍一夫，所以一般沒有人家愿意娶嫁過了的女人。作者在（2）中將開過瓶的魚肝油比作嫁過了的不值錢的女人，可謂是形象生動，新穎貼切，同時也側(cè)面刻畫了李梅亭吝嗇丑陋的嘴臉。

姨太太是舊社會大家族的下人對主人的妾的稱呼。中國古代雖然將一夫一妻制作為正型，但是實際上中國一直奉行的是一夫多妻制，男子可以納妾以達到多妻的目的，清律上說：“妻者齊也，與夫齊體之人也；妾者接也，僅得以與夫接見而已。貴賤有分，不可紊也。”[3]可見妾只能侍奉左右，身份卑賤，而妾的主要來源是買賣婦女、搶奪婦女。（3）中，李梅亭去參見學生給他舉辦的歡迎會，發(fā)現(xiàn)只不過是汪主任給他設(shè)的圈套，給他一個下馬威，讓他是啞巴吃黃連——有苦說不出罷了。錢鐘書先生抓住了人與人之間這種互相爭斗的微妙關(guān)系，把李梅亭的歡迎會比作姨太太的見禮，生動的刻畫出了當時表面祥和，實際充滿硝煙的人際戰(zhàn)爭場面，同時也表現(xiàn)了李梅亭尷尬和卑微的處境。（4）中的通房丫頭和妾差不多的，但不如妾的身份高，通房丫頭算是陪嫁，可以與男方主人發(fā)生性關(guān)系，但實際沒有名分，只是仆人身份，就如《紅樓夢》中的平兒一樣，作者把講師比通房丫頭，教授比夫人，副教授呢，等于如夫人，形象生動的表現(xiàn)出當時社會中講師，教授和副教授的地位高下的不同，同時也表明了方鴻漸尷尬的處境。

二、中國傳統(tǒng)男女的社會地位

我們知道在中國的傳統(tǒng)社會中，女性的地位是非常低的，在婚姻中，她們附屬于自己的丈夫，沒有自主權(quán)，被自己所屬的男人分為三六九等。在《圍城》中還有一些比喻也反映出中國男尊女卑的社會現(xiàn)象。如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） 好像蘇小姐是磚石一類的硬東西，非鴕鳥或者火雞的胃消化不掉的。

（2） 說女人有才學，就仿佛贊美一朵花，說它在天平上稱起來有白菜番薯的斤兩。

（3） 柔嘉，你這人什么都很文明，這句話可落伍。還像舊式女人把死來要挾丈夫的作風。

(4) 據(jù)說“女朋友”就是“情人”的學名，說起來莊嚴些，正像玫瑰花在生物學上叫“薔薇科木本復葉植物”，或者休妻的法律術(shù)語是“協(xié)議離婚”。

中國從宗法制的奴隸社會起，就形成了男尊女卑的觀念。后世奉為禮制總規(guī)范的《禮經(jīng)》確立了“三從”的理論基礎(chǔ)。《禮記.郊特牲》說：婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”[4]《儀禮喪服傳》說“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父文學藝術(shù)論文，既嫁從夫，夫死從子。”[5]《孔子家語》也說，女子必須順從男子，小時候要順從父親兄長，嫁人后要順從丈夫，丈夫死后要順從兒子，“這個三從之說實是古代確立婦女地位的根本原則，是男尊女卑、夫權(quán)統(tǒng)治在婦女生活中的集中體現(xiàn)。”[6]其實，就是把婦女的一生從生到死都安排在從屬于男子的地位。.男女不平等的根基樹立于奴隸社會，以后歷代封建統(tǒng)治階級又變本加厲。除了“三從”，婦女還必須遵守“四德”，而“四德”之首的婦德就規(guī)定女子“不必才能絕異也”[7] 。

中國還有一句古話“女子無才便是德”，說明女子只要安心相夫教子，主內(nèi)持家就可以了，不必有才能，不必太過張揚。（1）中，方鴻漸的父親聽說蘇文紈是留學博士以后，趕緊說怕鴻漸吃不消她，而且還得意的發(fā)表了一通男人必須比女人才學高一層，不能和女人平等匹配的言論，可見女人一旦有才學反而受限制的處境，（2）中也是同樣的道理，仿佛女人有了才學是多么恐怖和滑稽似的。（3）中舊式女人把死來要挾丈夫的作風，可謂是女性在男尊女卑的社會中受壓榨而形成的作風了，婦女在家中從屬于丈夫，自己沒有自主權(quán)，如果男方想要休掉女方的話，女子是不能提出任何異議的，法律上也不會給她們?nèi)魏蔚谋Ｗo，在這種情況下，她們維護自身利益時只能用苦肉計去威脅對方了，所以，有句古話概括中國古代女子的這種行為很形象：一哭二鬧三上吊，雖然很不雅，但背后卻藏著女子們受壓迫的辛酸境遇！當然，作者此處用這個比喻并不是要同情孫柔嘉的可憐命運，而是將孫柔嘉比作舊式女子，諷刺她無理取鬧的性格和脾氣。在（4）中，休妻的法律術(shù)語是“協(xié)議離婚”，很形象地說出了中國社會中的男女不平等，明明是男方找借口不要女方，結(jié)果卻要打著協(xié)議離婚的幌子。作者在這里用這樣一個比喻主要是點明方鴻漸對蘇小姐的感情，對她僅僅是一般般的感情，算不得很深。

三、中國傳統(tǒng)的家庭觀念

“中國傳統(tǒng)家庭倫理強調(diào)家庭本位，以強大的父權(quán)家長制為基礎(chǔ)，家庭成員之間的關(guān)系是宗法等級關(guān)系，男尊女卑，夫為妻綱，父為子綱，嫡庶長幼有序。[8]而中國傳統(tǒng)的主導思想學派——儒家創(chuàng)始人孔夫子就一直強調(diào)：君君，臣臣，父父子子，這反映在政治上就是“忠”，反映在生活中就是“孝”。在家庭內(nèi)，家長地位極尊，權(quán)利極大文學藝術(shù)論文，作為兒女小輩的家庭成員都要無條件的服從家長的統(tǒng)治。《圍城》中，也有一些比喻能反映我國的這種孝文化，比如（以下比喻句選自錢鐘書.《圍城》，北岳文藝出版社，2008年12月第一版.）：

（1） 買張文憑去哄他們（父親和丈人），好比前清時代花錢捐個官，或英國殖民地商人向帝國府庫報效幾萬磅換個爵士頭銜，光耀門楣，也是孝子賢婿應有的承歡養(yǎng)志。

（2） 因為遯翁近來閑來無事，忽然發(fā)現(xiàn)了自己，像小孩子對鏡里的容貌，搖頭側(cè)目地看得津津有味。這種精神上得顧影自憐使他寫自轉(zhuǎn)、寫日記，好比女人穿中西各色春夏秋冬的服裝。做出支頤扭頸、行立坐臥種種姿態(tài)，照成一張張送人留念的照相論文格式范文。

（3） 行禮的時候，祭桌前鋪了紅毯，顯然要鴻漸夫婦向空中過往祖先靈魂下跪。……..阿丑嘴快，問父親母親道：“大伯伯大娘為什么不跪下去拜？”這句話像空房子里的電話鈴響，無人接口。

（4） 有人送別，仿佛臨死的人有孝子順孫送終，死也安心閉眼。

在中國古代，“建立在奴隸私有制和封建小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上的個體家庭，是社會的基本經(jīng)濟單位、政治單位和教育單位。這種個體家庭的家庭成員之間，… …存在著互相依賴的關(guān)系，他們休戚相關(guān)，榮辱與共。”[9]在古代社會流行“光宗耀祖”，很多人有權(quán)有勢，并不僅僅是自身獲得利益，而是整個家族都獲得利益，這可以說是中國宗法社會下的特殊產(chǎn)物。比如秀才去參加科舉考試，一方面是為了自己的生計和實現(xiàn)自己的人身價值，另一方面也是為了能給自己的家族增光添彩，揚眉吐氣。而對于宗法制家族中的家長來說，他們統(tǒng)治著整個家族，他們當然希望自己的家族繁盛，于是他們把實現(xiàn)家族利益的重任放在其子孫的身上，他們撫養(yǎng)子孫，是為了使子孫更好的為家族服務。所以（1）中，面對父親和丈人的壓力，方鴻漸不得不買假文憑去哄騙他們，以便表明自己得“孝”心。

在中國古代的家庭內(nèi)，家長的地位非常高，權(quán)利也非常，家族中的成員必須絕對服從家長的意志，不得違背。中國古代的家長權(quán)其中一項就是教令權(quán)，指“子孫要遵從父祖的意志，要接受父祖的管制。”[10]作為家族中的最高統(tǒng)治者，家長也享受著這種權(quán)利帶給他們的。（2）中方鴻漸的父親正是享受著對家庭和子女的統(tǒng)治權(quán)，他寫自傳，寫家訓，其實都體現(xiàn)了家長的意志和權(quán)威，特別是他寫自己對鴻漸的教育時的情形更充分體現(xiàn)了家長的統(tǒng)治欲望。

中國是一個宗法制社會，人們按自己的家族形成宗族，宗族所以成為一個聚合體，正是因為族人出自共同的祖先，為了增強宗族的聚合力量，“任何一個宗族都將崇祖、祭祖作為自己最神圣的義務”[11] 文學藝術(shù)論文，而崇祖在人們心里的意義大不相同，因為祖先在這里不僅僅是一個故人，而更多的是被神化了神。崇祖主要包括修祖譜、建祠堂、重墓所，秩義社、立宗子、綿嗣續(xù)、保遺業(yè)。近代以后，建祠堂這樣的祭祖活動就不多見了，但一般過節(jié)或結(jié)婚生子時，人們還是會在家中舉行一些簡單的祭祀祖先的活動，正如（3）中鴻漸夫婦要向空中過往祖先靈魂下跪，以表示對祖先的尊敬。同樣（4）中的孝子順孫送終也體現(xiàn)了祭祀這一文化現(xiàn)象，同時也表明，家長的權(quán)威在臨終時也是要體現(xiàn)的，家族中的孩子一定要在病塌前守孝，這是不可更改的傳統(tǒng)習俗。

錢鐘書先生的《圍城》一書，睿智深刻，在其比喻句中， 作者根植于中國的傳統(tǒng)文化中，為我們展開了一幅豐富的傳統(tǒng)文化圖景。

注釋：

[1]《禮記·郊特牲》.

[2]《大戴禮記·本命》.

[3]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，210.

[4]《禮記·.郊特牲》.

[5]《儀禮·喪服傳》.

[6]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，121.

[7]《女戒·婦行》.

[8]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，253.

[9]史鳳儀.中國古代婚姻與家庭[M].武漢：湖北人民出版社，1987，256.

篇（10）

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）33-0149-02

中國畫傳統(tǒng)臨摹教學課程中，掌握古絹紙的制作方法和技術(shù)難點是國畫臨摹教學課中的重點任務，學生在掌握傳統(tǒng)國畫專業(yè)臨摹繪畫的基礎(chǔ)上，還應學習臨摹傳統(tǒng)繪畫復制的古絹本方法，古絹本制作運用是國畫專業(yè)教學重要內(nèi)容，同時也給國畫專業(yè)師生提出更高的學術(shù)要求。古絹紙的研究在于更好的復原古人繪畫作品，能有效的在融會古人繪畫技法同時，加強了古畫歷史年代的痕跡符合，對描繪古畫的質(zhì)地紋理及古時印記相符起到積極作用，為制作完成古畫的整體效果達到作品高度統(tǒng)一。古絹紙的研究也會延續(xù)文化歷史，把古人留下的優(yōu)秀文化傳承下去，對弘揚中國的傳統(tǒng)文化的發(fā)揚和繼承具有現(xiàn)實作用，所以中國畫傳統(tǒng)臨摹課的絹本和紙本研究具有現(xiàn)實的意義，對古紙本和古絹本教學研究勢在必行。古絹紙是指紙本和絹本，它們是中國古代繪畫作品的重要載體，還原作品年代舊貌，符合古時的繪畫作品意境起到積極作用。學生掌握制作古絹紙，學生首先臨摹作品時要學會制作古紙、古絹。古紙、古絹的制作過程實際就是研究過程，研究可以從四個方面進行深入掌握，主要是：古絹紙的舊色還原、古絹紙的舊色渲染、古絹紙的污舊處理、古絹紙殘舊還原四個方面。

一、古絹紙的舊色還原

學生在臨摹古人繪畫作品前，首先要了解作品的年代和歷史背景，仔細查驗繪畫作品的舊色程度，對作品畫面進行詳細觀察了解，對古畫舊色還原做到心中有數(shù)。古絹紙的舊色還原，主要是制作復制作品的舊色紙絹，還原古人繪畫作品一致的古舊色。在教學中應積極多角度了解古人的做舊的特點，記載有明代的高濂，在其《遵生八箋》卷十五載中有描述，原文如下“染宋箋色紙，黃柏一斤槌碎，用水四升浸一伏時，煎熬至二升止。聽用橡斗子一升，如上法煎水。聽用胭脂五錢，深者方妙，用湯四碗，浸榨出紅。三味各成濃汁，用大盆盛汁。每用觀音簾堅厚紙，先用黃柏汁拖過一次，復以橡斗子汁拖一次，再以胭脂汁拖一次，再看深淺加減，逐張晾干可用”。學生在掌握古絹紙的舊色還原方法的同時，還要加強繪畫技巧的融會，不要完全依靠舊色還原方法來單純?nèi)プ雠f色，要學會自然為上的法則，貫穿整個古畫畫面，達到舊色和繪畫技法完整和諧的統(tǒng)一境界。

二、古絹紙舊色渲染

學生在掌握古絹紙舊色還原的方法的基礎(chǔ)上，還要進一步學習了解和實踐古絹紙舊色渲染方法，它是古絹紙的研究重要步驟之一，對古畫的作品的舊色渲染的效果起決定作用。教師在指導學生的前提下，要有一定的責任心，做到學生在實踐的過程中，教師在旁認真指導，必要時要幫助學生完成好古絹紙舊色渲染的環(huán)節(jié)。古絹紙舊色渲染也就是染舊絹紙法，分為絹本染舊色和紙本染舊色兩種。古絹染舊色：絹帛染舊色是高校中國畫教學臨摹早期古人作品重要教學內(nèi)容。絹本還分為素白絹和仿舊絹兩種，同時還根據(jù)臨摹古畫的特點需要分為生絹和熟絹。古紙染舊色：紙本染舊色是高校中國畫教學臨摹古人繪畫作品主要教學內(nèi)容。紙本根據(jù)臨摹古畫的特點需要分為生紙本和熟紙本兩種。根據(jù)紙質(zhì)的程度分為薄質(zhì)紙類和韌性紙類。一般薄質(zhì)紙類適合用排筆直接染舊色；韌性類的紙本一般采用水撈法。最后辨別古紙染舊色是以褐色、黃褐色及淡灰色為最佳，氣味有淡淡的煙氣氣味和灰塵氣息，無顏料和膠礬的味道為佳。學生在掌握的同時，還要注意原材料的真假，對材料的運用還要適可而止，根據(jù)畫面和作品年代的長短去調(diào)節(jié)濃度，盡量用原材料，少用已加工過的繪畫用品。

三、古絹紙的污舊處理

古絹紙的污舊處理是學生最難掌握的，教師應充分給學生進行說明，學習起來比較吃力，在熟練掌握前二種方法的基礎(chǔ)上，進一步了解掌握古絹紙的污舊處理，對古代繪畫作品的深度復原具有一定的意義。古代繪畫作品由于時代久遠或保存不當，使得作品的古紙和古絹出現(xiàn)污損，這樣的情況越是早期作品出現(xiàn)越頻繁，高校國畫教學臨摹課中不可回避的教學難點就是臨摹早期繪畫的古絹紙本作品，對于低年級同學來說更是難掌握的教學環(huán)節(jié)，所以要求學生大量了解其做污舊手段和方法，使學生在臨摹的古代繪畫作品時更容易接近作品原貌。做污舊的方法一般分為做污點和做污跡兩種。做污點：做污點是指在古紙、古絹上把發(fā)霉的污點、蟲吃腐蝕變質(zhì)的污點，化學物質(zhì)灼傷的燃點及尖銳硬物留下的銹點等進行污點制作還原。腐蝕污點法：就是將制作臨摹的古紙絹的污點處進行適當?shù)母g。做污跡：就是將制作臨摹的古紙絹的污跡處進行還原，由于古絹紙繪畫作品年代久遠，保存不當或未及時修復等原因，傷害古紙絹畫面內(nèi)外，因此而產(chǎn)生畫面的污跡。水痕污跡：一般先調(diào)好舊色水，最好采用植物性水狀液體，濃淡可根據(jù)畫面需要而調(diào)試，采用噴、倒、灑、點、吹等方式。墨痕：墨痕的制作一直是高校中國畫臨摹課的研究重點課題，學習掌握其方法是重要的教學內(nèi)容。學生在學習制作古紙本、古絹本墨痕時要認真掌握其特點。要了解所要臨摹的中國古代繪畫作品的年代，因為年代的不同，墨痕的顏色傾向就有不同。

四、古絹紙殘舊還原

學生在學習掌握古絹紙的殘舊還原方面要充分注意，不要對古代繪畫作品“過分”殘舊。要了解古人繪畫作品的殘舊原因，是什么情況造成的殘舊。古絹紙殘舊還原一般分為做殘損和做殘洞兩種方法。做殘損：做殘損一般是指將臨摹的古代繪畫作品的古紙和古絹制作殘破狀，使其形成損壞狀態(tài)。做殘洞：做殘洞一般是指臨摹絹本或紙本制作出蟲蛀的小洞，臨摹修復時要用食物殘渣，利用小蟲蛀食的特點進行還原殘洞為最佳。也可用染舊色還原殘洞特征，但效果不好，有色味道及氣味，而且容易被識破。學生在最后的完成過程中要做到自然如舊，殘舊的過程要有偶然因素，少些人為的繪畫技法貫穿臨摹古畫作品之中。

總之，中國畫教學臨摹課不僅是簡單學習古絹本和古紙本制作復制方法，更主要是培養(yǎng)優(yōu)秀的國畫人才，繼承和發(fā)揚中國五千年文化的精髓，保護好祖國古代繪畫的文化遺產(chǎn)，它不僅僅是中國畫教學臨摹課的一部分，更是我們教師的一份責任，因此，中國畫傳統(tǒng)臨摹課的古絹紙的研究具有現(xiàn)實的意義。

參考文獻：

[1]徐復觀.中國藝術(shù)精神[M].臺灣：臺灣學生書局出版社，1966．

[2]伍蠡甫.中國古代美學藝術(shù)論文集[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[3]葛路.美術(shù)史論[M].北京：文藝藝術(shù)出版社，1982.

[4]周積寅.中國畫論輯要[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，1985.

[5]張強.中國畫論體系[M].河南：河南美術(shù)出版社，2005.