哲學(xué)創(chuàng)新論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)創(chuàng)新論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋砜瘩T友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，是中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然，馮友蘭認為哲學(xué)只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的，可以同一的標準來衡量，也就是說，哲學(xué)具有普遍性。用他的話說就是：“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學(xué)的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當成為追求哲學(xué)的特殊性的理由，相反，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應(yīng)當追求的目標。恰恰相反，“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時候，正要超過之”④。

由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué)，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學(xué)家而言，也不應(yīng)當以追求所謂的“民族性”為目標，不應(yīng)當以“民族語言”為口實來強調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué)，將中國哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應(yīng)當如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到，那么，向西方人講中國哲學(xué)便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學(xué)的價值，以吸引西方學(xué)者的目光，陳榮捷便強調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過話說回來，將哲學(xué)視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是：其一，即使認可相同的研究對象，并不見得中國哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關(guān)系（天人關(guān)系）的解釋（西方近現(xiàn)代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學(xué)家可努力開拓哲學(xué)的研究對象，這樣，即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念（比如認為，哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問），但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域，就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣（從本體論到認識論到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語言哲學(xué)為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學(xué)具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性，因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學(xué)各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學(xué)各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學(xué)的開端及其主要課題不同（中國哲學(xué)的主要課題是“生命”，而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”），但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應(yīng)當說明的是：其一，它是從哲學(xué)的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學(xué)所具有的特殊性問題，而不是談?wù)撝袊軐W(xué)的發(fā)展應(yīng)當著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標題#e#

本來，任何意義上的科學(xué)學(xué)說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學(xué)”。哲學(xué)自然也不會例外。特別是從思考的性質(zhì)上，與其他學(xué)科相比，哲學(xué)尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學(xué)的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數(shù)學(xué)則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學(xué)（如物理學(xué)、化學(xué)等）也是從可觀察的特殊現(xiàn)象中，來歸納、概括出普遍性的規(guī)律的。哲學(xué)之所以與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的思維方向相反，這是由它的非經(jīng)驗的性質(zhì)決定的。哲學(xué)的思考起于科學(xué)止步之處。譬如，科學(xué)研究事物之間具體的因果現(xiàn)象，并使用因果概念來把握這類現(xiàn)象。但對于什么是“因果性”概念，科學(xué)本身并不探究。哲學(xué)對于這類概念的探究，是以科學(xué)使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現(xiàn)為通過歸納的方式而取得，而是表現(xiàn)為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當哲學(xué)著手對這類概念進行研究時，它們就已經(jīng)以普遍性的方式出現(xiàn)。哲學(xué)思考所進行的，乃是對這類概念的性質(zhì)、語義、功能等進行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現(xiàn)為先后相續(xù)的感覺現(xiàn)象加以綜合，并將它們規(guī)定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應(yīng)的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學(xué)并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質(zhì)及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學(xué)的普遍性問題。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容。”①

“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學(xué)既以思想、普遍者為內(nèi)容，那么要尋求特殊性以作為哲學(xué)的思考與發(fā)展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學(xué)的思考應(yīng)當與西方的不同，如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當開辟自己的研究領(lǐng)域，而不應(yīng)當跟著西方哲學(xué)亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當可以追求所謂的“特色”，這在學(xué)理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發(fā)展中國哲學(xué)是不利的。它可能產(chǎn)生的一個直接結(jié)果是限制哲學(xué)家的視野，使得他們對哲學(xué)問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統(tǒng)”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學(xué)，就局限于傳統(tǒng)的舊框架，如“內(nèi)圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內(nèi)圣外王”的框架，把哲學(xué)的使命理解為從“本心仁體”這一內(nèi)圣開出民主與科學(xué)這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學(xué)已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設(shè)的經(jīng)驗本身（如，如何保護少數(shù)人的權(quán)利等），對科學(xué)的價值、科學(xué)對環(huán)境、社會的影響進行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談?wù)撚蓛?nèi)圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學(xué)問題與領(lǐng)域，就會妨礙中國哲學(xué)的發(fā)展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執(zhí)守于儒學(xué)的心性論，把它作為“道統(tǒng)”來奉行，作為判斷某種學(xué)說是“正宗”還是“別出”的標準，繼而以正統(tǒng)自居。換言之，“道統(tǒng)”成了中國哲學(xué)的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學(xué)就無路可走。

篇（2）

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進一步走進現(xiàn)實語境，并在對當代中國社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

當前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進行比較對話的觀點，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當作理解哲學(xué)當代性的立足點，并武斷認為，“比較對話”的方法實際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當代性意蘊，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當代性的窠臼，并指認這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認為，進行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚的科學(xué)實證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實踐中進行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標準與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認識到比較對話只是對哲學(xué)進行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必擔(dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實踐活動的主體性，重關(guān)系輕實體，重生成輕先驗，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點上，一個是辯證的歷史的實踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實主義和理想主義以及空想主義和實用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實現(xiàn)，并進而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對對話的觀點相呼應(yīng)，有學(xué)者認為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認為，任何嚴肅的理論無不有嚴密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項，實踐是邏輯始項，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實踐基礎(chǔ)上有機論的自然觀、交往實踐論的社會觀、實踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴密的邏輯體系。

其次，承認哲學(xué)是一個邏輯嚴密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當然是肯定的。因為這個體系是開放的，它不崇尚任何超驗的哲學(xué)實體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實踐中生成的，具有與時俱進的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實踐概念體現(xiàn)出來。由于實現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實踐為本體的新世界觀認為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認識論是求真的，實踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點，不失為一種值得重視的解讀模式。事實上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實踐唯物主義的觀點也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實起點。

三、語境置換：展示現(xiàn)實價值

關(guān)于哲學(xué)當代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點：一種認為“回到馬克思”，通過深入、完整、準確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點則主張“馬克思走向當代”，通過關(guān)注當代、實際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

篇（3）

實踐觀點是哲學(xué)首要的、基本的觀點，是區(qū)別于其他哲學(xué)的最顯著的特征，內(nèi)在地包含著對創(chuàng)新精神的肯定。實踐活動是人類區(qū)別于動物的根本標志，也是人類的存在方式和發(fā)展基礎(chǔ)。人類實踐既是一種物質(zhì)運動的客觀過程，又是主體能動性、創(chuàng)造性活動。創(chuàng)造性地實踐活動不僅創(chuàng)造了人類自己，而且推動了人類社會由原始生產(chǎn)力到現(xiàn)代生產(chǎn)力、由游牧經(jīng)濟向現(xiàn)代知識經(jīng)濟時代邁進。人類的進化、文明的提高、民族的盛衰，都與創(chuàng)造力的發(fā)展息息相關(guān)。人類的發(fā)展歷史，可以說就是一部創(chuàng)造史，創(chuàng)造性是人類實踐活動的實質(zhì)規(guī)定性。作為哲學(xué)出發(fā)點的實踐觀，推崇創(chuàng)新、提倡發(fā)展。

二、辯證否定觀的思想靈魂是創(chuàng)新

哲學(xué)對現(xiàn)實不是簡單的描述，而是以一種審視和批判的態(tài)度對人與自然的關(guān)系作出評價。它力求客觀地把握世界，并渴望創(chuàng)造性地改變世界。馬克思指出，辯證法在對現(xiàn)存事物肯定的理解中，同時又包含對現(xiàn)存事物的否定理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式，都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本性來說，它是批判的、革命的。所謂批判性、革命性，就是人們對現(xiàn)成的事物現(xiàn)象、思想觀念、理論知識提出懷疑批評，并通過科學(xué)研究和探索，尋找到科學(xué)真諦，實現(xiàn)思想理論的革新和對現(xiàn)存事物的改造。批判性和懷疑性本身只是辯證的思維方法，創(chuàng)造性地認識世界和改造世界才是哲學(xué)的任務(wù)和目的。馬克思還說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。”馬克思、恩格斯正是善于在科學(xué)研究中，用批判性和懷疑性的眼光審視周圍世界，從不盲從和崇拜任何東西，才創(chuàng)造性地建立了科學(xué)的世界觀和方法論。也正是哲學(xué)的創(chuàng)造性和開放性精神，才使它隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展。永葆生機和活力。

三、辯證發(fā)展觀與創(chuàng)新觀之間和諧統(tǒng)一

一方面，創(chuàng)新是哲學(xué)的本質(zhì)之一，哲學(xué)本身與創(chuàng)新是內(nèi)在統(tǒng)一的。恩格斯說過：“甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式。”隨著實踐的發(fā)展而不斷地自我更新是哲學(xué)的本性、生命之所在。哲學(xué)絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封的哲學(xué)，它并沒有窮盡真理，而是開辟了通往真理的道路；它不是僵死的教條，而是行動的指南。哲學(xué)繼承了前人的優(yōu)秀思想成果，并且隨著時代、實踐和科學(xué)的發(fā)展，而不斷豐富、深化、發(fā)展和創(chuàng)新。的生命力就在于同時代一起前進，反映時代精神，推動歷史前進。另一方面，哲學(xué)與創(chuàng)造性思維的內(nèi)在統(tǒng)一，決定了學(xué)習(xí)哲學(xué)必將有助于創(chuàng)造性思維的發(fā)展。哲學(xué)本身就是一種理論思辨。哲學(xué)作為自然、社會和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，不但為各門具體科學(xué)提供了正確的世界觀和方法論，同時也為思維本身的發(fā)展提供了武器。試想，離開普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的觀點，離開辯證法幾大規(guī)律，哪里還談得上創(chuàng)造性思維的發(fā)展。

辯證思維的發(fā)展觀點有利于創(chuàng)新思維的不斷深化。唯物辯證法認為，事物是變化發(fā)展的，矛盾是事物的客觀本性。因此人們在認識過程中，要堅持在對立中把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對立，在對立的統(tǒng)一中去認識和把握事物的每一方面。馬克思指出：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”即唯物辯證法對一切都采取懷疑態(tài)度和批判精神，的批判精神是以辯證法的否定觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的，它能打破人們的思維定勢，從對權(quán)威和現(xiàn)有結(jié)論的迷信中解脫出來，進行創(chuàng)造性思維活動；它不承認一成不變的真理，因而也就否認抽象的一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只需死記硬背的教條。唯物辯證的發(fā)展觀從運動中認識事物并從發(fā)展中不斷修正或提出新的觀點，這是創(chuàng)新的重要途徑。在懷疑、反思、批判的過程中，喚醒人們創(chuàng)新的意識，促進人們的創(chuàng)新思維。

正是由于事物的不斷變化和人類社會的不斷發(fā)展，因而建立在實踐基礎(chǔ)上的人類認識客觀事物的能力必然也是永無止境地向前發(fā)展的，這就促使人們養(yǎng)成批判地看問題的思維方法。例如，人們對原子的認識，曾把它看成是世界上最小的、不可再分的微粒，后來隨著人類實踐的發(fā)展和對微觀世界的深入認識，發(fā)現(xiàn)它并不是構(gòu)成物質(zhì)的最小單位；相反，它是由電子和原子核所組成，電子又由質(zhì)子和中子組成，內(nèi)部構(gòu)造極其復(fù)雜，后來人們又認識到它仍然可再分，現(xiàn)在人們對基本粒子的認識還在深入進行著。總之，由于對自然、社會和人的認識是不斷發(fā)展和深化的，所以任何一個人都不可能窮盡某個認識領(lǐng)域的所有真理；因而一個富于創(chuàng)新意識的人，對以往的認識要采取揚棄的態(tài)度，才能有所創(chuàng)造。馬克思揚棄了古典經(jīng)濟學(xué)、古典哲學(xué)創(chuàng)造出了的政治經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)；吸取了資產(chǎn)階級的空想社會主義的精華，拋棄了其中的糟粕和不切實際的內(nèi)容，才創(chuàng)造了的科學(xué)社會主義，就是一個極有力的證明。

四、普遍聯(lián)系觀點貫穿著創(chuàng)新思維方法

創(chuàng)造活動是為了探求客觀世界及其規(guī)律，這離不開世界觀的指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華。”哲學(xué)作為人類思想寶庫中的重要組成部分，對科學(xué)思維方式的形成有著深刻的影響。從歷史上看，哲學(xué)的發(fā)展，總是意味著人的思想的解放。哲學(xué)首先是“頭腦的解放”，即解放思想的學(xué)問，而思想的解放，又從來是啟動和引導(dǎo)整個解放事業(yè)，從而成為“解放的頭腦”。人類社會的一切發(fā)展、一切進步、一切革新，首先要解放頭腦。只有解脫精神束縛，才能有創(chuàng)造的動力和創(chuàng)造的能力。因此，恩格斯說過：“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”這里的理論思維就是辯證唯物主義的思維。這一論斷無論對一個民族還是對每個人，都是真理。掌握辯證唯物主義的思維方法是人們思維優(yōu)化的重要途徑。

辯證思維普遍聯(lián)系的觀點有利于思維的不斷拓展，提高思維的綜合性、靈活性和跳躍性。哲學(xué)認為世界上的一切事物都是普遍聯(lián)系的，任何事物以及事物內(nèi)部的任何要素都是相互聯(lián)系、相互制約的，它們都是統(tǒng)一的聯(lián)系之網(wǎng)上的一個環(huán)、一個結(jié)，聯(lián)系是客觀事物所具有的屬性。哲學(xué)所揭示的客觀世界所固有的聯(lián)系，已被現(xiàn)代科學(xué)的一系列新發(fā)現(xiàn)和新突破充分證實。辯證法普遍聯(lián)系的觀點為我們認識事物的內(nèi)在本質(zhì)以及它們矛盾運動的規(guī)律性提供了理論依據(jù)，它說明要創(chuàng)造就要善于聯(lián)系，富于想象，就要樹立事物普遍聯(lián)系的思想。只有如此，才會使思想開闊，視野遠大，善于從看似毫不相關(guān)、互不相同的事物中，找到它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。聯(lián)系思維的特點是：(1)整體性。即從宏觀整體以及部分之間的聯(lián)系去考察對象，在思維中再現(xiàn)對象聯(lián)系之網(wǎng)上的每個環(huán)節(jié)，因而能夠準確地把握對象的本質(zhì)和規(guī)律。(2)多向性。由于任何一個事物都是多方面、多層次的結(jié)構(gòu)體，因而人們必須從不同角度研究對象的多層次、多方面的聯(lián)系。(3)開放性。由于任何事物都不是孤立存在的，人們要想達到思維有序

，就必須敞開思維大門，加強與來自不同方向、不同形式的思維信息的交流，吞吐大量信息，激發(fā)創(chuàng)造活力。(4)動態(tài)性。由于一切事物都處于永恒的運動變化之中，因此人們的思維必須追蹤對象運動的軌跡，才能把握和預(yù)測對象的本質(zhì)、規(guī)律。

辯證法普遍聯(lián)系的觀點使我們能夠把表面看來毫不相關(guān)的事物聯(lián)系起來加以考察，更全面更真實更確切地認識復(fù)雜事物，從而揭示事物本質(zhì)和規(guī)律性。運用辯證的、聯(lián)系的思維有意識地或自覺地運用類比、聯(lián)想進行創(chuàng)造性的思維活動，才能擴展我們的視野，才能認識各種復(fù)雜事物的規(guī)律性。離開了哲學(xué)的辯證思維方法，是不能從整體的、聯(lián)系的和運動發(fā)展的以及矛盾的觀點來認識事物，其他的思維方式要么一籌莫展，要么就會顧此失彼。

篇（4）

我國的經(jīng)濟發(fā)展主要依靠調(diào)動人的積極性、主動性和創(chuàng)造性，提高人的創(chuàng)造性思維水平。哲學(xué)是啟發(fā)和提高人們的思想覺悟和認識能力，最大限度發(fā)掘人的智能、釋放人的能動性。

一、實踐觀的實質(zhì)是推崇創(chuàng)新精神

實踐觀點是哲學(xué)首要的、基本的觀點，是區(qū)別于其他哲學(xué)的最顯著的特征，內(nèi)在地包含著對創(chuàng)新精神的肯定。實踐活動是人類區(qū)別于動物的根本標志，也是人類的存在方式和發(fā)展基礎(chǔ)。人類實踐既是一種物質(zhì)運動的客觀過程，又是主體能動性、創(chuàng)造性活動。創(chuàng)造性地實踐活動不僅創(chuàng)造了人類自己，而且推動了人類社會由原始生產(chǎn)力到現(xiàn)代生產(chǎn)力、由游牧經(jīng)濟向現(xiàn)代知識經(jīng)濟時代邁進。人類的進化、文明的提高、民族的盛衰，都與創(chuàng)造力的發(fā)展息息相關(guān)。人類的發(fā)展歷史，可以說就是一部創(chuàng)造史，創(chuàng)造性是人類實踐活動的實質(zhì)規(guī)定性。作為哲學(xué)出發(fā)點的實踐觀，推崇創(chuàng)新、提倡發(fā)展。

二、辯證否定觀的思想靈魂是創(chuàng)新

哲學(xué)對現(xiàn)實不是簡單的描述，而是以一種審視和批判的態(tài)度對人與自然的關(guān)系作出評價。它力求客觀地把握世界，并渴望創(chuàng)造性地改變世界。馬克思指出，辯證法在對現(xiàn)存事物肯定的理解中，同時又包含對現(xiàn)存事物的否定理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式，都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本性來說，它是批判的、革命的。所謂批判性、革命性，就是人們對現(xiàn)成的事物現(xiàn)象、思想觀念、理論知識提出懷疑批評，并通過科學(xué)研究和探索，尋找到科學(xué)真諦，實現(xiàn)思想理論的革新和對現(xiàn)存事物的改造。批判性和懷疑性本身只是辯證的思維方法，創(chuàng)造性地認識世界和改造世界才是哲學(xué)的任務(wù)和目的。馬克思還說:“哲學(xué)家們只是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。”馬克思、恩格斯正是善于在科學(xué)研究中，用批判性和懷疑性的眼光審視周圍世界，從不盲從和崇拜任何東西，才創(chuàng)造性地建立了科學(xué)的世界觀和方法論。也正是哲學(xué)的創(chuàng)造性和開放性精神，才使它隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展，永葆生機和活力。

三、辯證發(fā)展觀與創(chuàng)新觀之間和諧統(tǒng)一

一方面，創(chuàng)新是哲學(xué)的本質(zhì)之一，哲學(xué)本身與創(chuàng)新是內(nèi)在統(tǒng)一的。恩格斯說過:“甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式。”隨著實踐的發(fā)展而不斷地自我更新是哲學(xué)的本性、生命之所在。哲學(xué)絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封的哲學(xué)，它并沒有窮盡真理，而是開辟了通往真理的道路;它不是僵死的教條，而是行動的指南。哲學(xué)繼承了前人的優(yōu)秀思想成果，并且隨著時代、實踐和科學(xué)的發(fā)展，而不斷豐富、深化、發(fā)展和創(chuàng)新。的生命力就在于同時代一起前進，反映時代精神，推動歷史前進。

四、普遍聯(lián)系觀點貫穿著創(chuàng)新思維方法

創(chuàng)造活動是為了探求客觀世界及其規(guī)律，這離不開世界觀的指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華。”哲學(xué)作為人類思想寶庫中的重要組成部分，對科學(xué)思維方式的形成有著深刻的影響。從歷史上看，哲學(xué)的發(fā)展，總是意味著人的思想的解放。哲學(xué)首先是“頭腦的解放”，即解放思想的學(xué)問，而思想的解放，又從來是啟動和引導(dǎo)整個解放事業(yè)，從而成為“解放的頭腦”。人類社會的一切發(fā)展、一切進步、一切革新，首先要解放頭腦。只有解脫精神束縛，才能有創(chuàng)造的動力和創(chuàng)造的能力。因此，恩格斯說過:“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”這里的理論思維就是辯證唯物主義的思維。這一論斷無論對一個民族還是對每個人，都是真理。掌握辯證唯物主義的思維方法是人們思維優(yōu)化的重要途徑。

辯證思維普遍聯(lián)系的觀點有利于思維的不斷拓展，提高思維的綜合性、靈活性和跳躍性。哲學(xué)認為世界上的一切事物都是普遍聯(lián)系的，任何事物以及事物內(nèi)部的任何要素都是相互聯(lián)系、相互制約的，它們都是統(tǒng)一的聯(lián)系之網(wǎng)上的一個環(huán)、一個結(jié)，聯(lián)系是客觀事物所具有的屬性。哲學(xué)所揭示的客觀世界所固有的聯(lián)系，已被現(xiàn)代科學(xué)的一系列新發(fā)現(xiàn)和新突破充分證實。辯證法普遍聯(lián)系的觀點為我們認識事物的內(nèi)在本質(zhì)以及它們矛盾運動的規(guī)律性提供了理論依據(jù)，它說明要創(chuàng)造就要善于聯(lián)系，富于想象，就要樹立事物普遍聯(lián)系的思想。只有如此，才會使思想開闊，視野遠大，善于從看似毫不相關(guān)、互不相同的事物中，找到它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。聯(lián)系思維的特點是:(1)整體性。即從宏觀整體以及部分之間的聯(lián)系去考察對象，在思維中再現(xiàn)對象聯(lián)系之網(wǎng)上的每個環(huán)節(jié)，因而能夠準確地把握對象的本質(zhì)和規(guī)律。(2)多向性。由于任何一個事物都是多方面、多層次的結(jié)構(gòu)體，因而人們必須從不同角度研究對象的多層次、多方面的聯(lián)系。(3)開放性。由于任何事物都不是孤立存在的，人們要想達到思維有序，就必須敞開思維大門，加強與來自不同方向、不同形式的思維信息的交流，吞吐大量信息，激發(fā)創(chuàng)造活力。(4)動態(tài)性。由于一切事物都處于永恒的運動變化之中，因此人們的思維必須追蹤對象運動的軌跡，才能把握和預(yù)測對象的本質(zhì)、規(guī)律。

辯證法普遍聯(lián)系的觀點使我們能夠把表面看來毫不相關(guān)的事物聯(lián)系起來加以考察，更全面更真實更確切地認識復(fù)雜事物，從而揭示事物本質(zhì)和規(guī)律性。運用辯證的、聯(lián)系的思維有意識地或自覺地運用類比、聯(lián)想進行創(chuàng)造性的思維活動，才能擴展我們的視野，才能認識各種復(fù)雜事物的規(guī)律性。離開了哲學(xué)的辯證思維方法，是不能從整體的、聯(lián)系的和運動發(fā)展的以及矛盾的觀點來認識事物，其他的思維方式要么一籌莫展，要么就會顧此失彼。

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1.1一般資料

選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風(fēng)濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風(fēng)濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理委員會批準，患者知情同意。

1.2壓瘡風(fēng)險評估

患者入院后，由臨床醫(yī)師對患者的壓瘡發(fā)生風(fēng)險進行評估，責(zé)任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態(tài)、營養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護理措施

對照組患者則進行常規(guī)護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時協(xié)助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環(huán)[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應(yīng)及時更換，加強基礎(chǔ)護理。④加強營養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時補充水和電解質(zhì)。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養(yǎng)。實驗組在對照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護理對策。①觀察病情：祖國醫(yī)學(xué)通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時、仔細的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發(fā)生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應(yīng)加強調(diào)理，重視飲食，增強體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風(fēng)良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認為，適當?shù)倪\動有助于氣血運行，對壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵患者積極活動，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日常活動，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風(fēng)散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀察指標

觀察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護理滿意度調(diào)查表開展護理滿意度調(diào)查，采用分級評價標準，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護理，但因患者自身條件，如嚴重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。

1.5統(tǒng)計學(xué)方法

采用統(tǒng)計學(xué)軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計量資料以均數(shù)標準差（xs）表示，采用t檢驗，計數(shù)資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者護理效果的比較

實驗組的護理效果明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護理總滿意度的比較

實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對醫(yī)院護理質(zhì)量進行評估的一項重要指標，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護理質(zhì)量與水平。祖國醫(yī)學(xué)在總結(jié)古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經(jīng)驗中，中醫(yī)對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認識到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強調(diào)防患于未然，所以，國內(nèi)觀點認為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^護理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。

篇（6）

技術(shù)創(chuàng)新理論成為一個獨立的研究領(lǐng)域肇始于熊彼特1912年出版的《經(jīng)濟發(fā)展理論》一書。在該書中，熊彼特論證了創(chuàng)新是經(jīng)濟發(fā)展的核心力量，是建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)，把一種前所未有的關(guān)于生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的新組合引入生產(chǎn)體系。他還根據(jù)創(chuàng)新對利息、利潤、經(jīng)濟周期等經(jīng)濟學(xué)基本概念、基本現(xiàn)象進行了重新的界定。由于美國經(jīng)濟在20世紀50年代的快速發(fā)展無法用傳統(tǒng)的資本、勞動力因素來解釋，人們開始相信技術(shù)進步對經(jīng)濟增長的貢獻，再加上研究開發(fā)方面公共投資的意義相繼得到證明，加深了人們對技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟意義的共識。于是，技術(shù)創(chuàng)新理論也就成為人們關(guān)注的焦點之一。在當今，技術(shù)創(chuàng)新成為現(xiàn)代經(jīng)濟增長的最主要動力，因為科學(xué)技術(shù)是“歷史的有力的杠桿”，是“一種在歷史上起著推動作用的、革命的力量”。正是由于技術(shù)創(chuàng)新在現(xiàn)代社會和經(jīng)濟發(fā)展中起著舉足輕重的作用，以及人們對技術(shù)創(chuàng)新重要性的認識愈來愈強，關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的研究越來越成為學(xué)術(shù)研究中的熱點之一，它已經(jīng)成為一個涉及經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域的研究課題。

一、技術(shù)創(chuàng)新研究的幾個主要視角

我國對技術(shù)創(chuàng)新理論的研究相對較晚。在1973-1974年間，北京大學(xué)經(jīng)濟系的內(nèi)部刊物《國外經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》上，有專文介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論。1981年中國社會科學(xué)出版社出版的《國外經(jīng)濟學(xué)講座》一書，再次介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論以及熊彼特以后創(chuàng)新理論的發(fā)展。在此之后，國內(nèi)一些學(xué)者開始陸續(xù)介紹國外創(chuàng)新研究的成果，如翻譯出版了《現(xiàn)代國外經(jīng)濟學(xué)論文選)(第10輯)(商務(wù)印書館1986年)、熊彼特的《經(jīng)濟發(fā)展理論》(商務(wù)印書館1990年)、《國外技術(shù)創(chuàng)新研究系列報告》(《國外科技政策與管理》1991年第1期)等。

從經(jīng)濟學(xué)的視角看，技術(shù)創(chuàng)新就是在企業(yè)“建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)”，即企業(yè)的技術(shù)條件或水平發(fā)生了變化，并且這種變化的結(jié)果將帶來經(jīng)濟效益，因而技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)果，首先將直接影響成本、價格與利潤。我國對于技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學(xué)研究起步較晚，直到上世紀70年代末80年代初以北京大學(xué)經(jīng)濟系厲以寧教授為代表的經(jīng)濟學(xué)家才開始逐漸地從介紹西方的技術(shù)創(chuàng)新模型到形成自己獨特的技術(shù)創(chuàng)新理論。由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身就是來自于西方的經(jīng)濟學(xué)理論，所以各位經(jīng)濟學(xué)家在對于技術(shù)創(chuàng)新這個經(jīng)濟現(xiàn)象進行研究時，就必然會或多或少地運用西方經(jīng)濟學(xué)原理，形成了各有特色的技術(shù)創(chuàng)新理論。這其中包括各種概念的界定、技術(shù)創(chuàng)新過程的分析、結(jié)果衡量等等一系列的分析和研究。

從管理學(xué)的視角來看，技術(shù)創(chuàng)新是企業(yè)家抓住市場潛在的盈利機會，重新組合生產(chǎn)條件、要素和組織，從而建立效能更強、效率更高和生產(chǎn)費用更低的生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)的活動過程。目前技術(shù)創(chuàng)新管理學(xué)研究成果主要有兩個類別：一是從理論的角度進行研究，如技術(shù)創(chuàng)新的機制研究、政策研究、過程研究、環(huán)境研究等等；二是從實證的角度來研究技術(shù)創(chuàng)新，主要是通過成功企業(yè)的案例研究，為理論研究提供支持依據(jù)，為其他企業(yè)提供參考模型。

從社會學(xué)的視角出發(fā)，技術(shù)創(chuàng)新是由創(chuàng)新主體即企業(yè)所啟動和實踐的，以成功的市場開拓和提高市場競爭力為目標導(dǎo)向，以新技術(shù)設(shè)想的引人為起點，經(jīng)過創(chuàng)新決策的研究與開發(fā)、技術(shù)轉(zhuǎn)化和技術(shù)擴散等環(huán)節(jié)，從而在高層次上實現(xiàn)技術(shù)和各種生產(chǎn)要素的重新組合及其社會化和社會整合，并最終達到改變創(chuàng)新主體的經(jīng)濟地位和社會地位的目的的社會行動。

二、《技術(shù)創(chuàng)新論》：從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的有益嘗試

李兆友教授的著作《技術(shù)創(chuàng)新論一哲學(xué)視野中的技術(shù)創(chuàng)新)(以下簡稱《技術(shù)創(chuàng)新論》)(遼寧人民出版社2004年12月出版)是從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的一種有益嘗試。該書是作者近幾年來對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)進行思考的一個歸納，共分五章來展開敘述。第一章是緒論，作者總結(jié)了技術(shù)創(chuàng)新研究的多重視角，說明了技術(shù)創(chuàng)新對當代社會的意義以及技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的意義。作者指出，由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身來自于西方的經(jīng)濟學(xué)理論，并且由于技術(shù)創(chuàng)新具有很強的實踐性，因而我國技術(shù)創(chuàng)新研究主要是從經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)和較少的社會學(xué)層面展開的，哲學(xué)層面的研究目前則是處于技術(shù)創(chuàng)新研究的邊緣。不過，他對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究的興起持樂觀態(tài)度，因為，技術(shù)創(chuàng)新中確實包含令人感興趣的哲學(xué)問題。從哲學(xué)視野反思技術(shù)創(chuàng)新，就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行理性的思考，從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定，揭示技術(shù)創(chuàng)新的基本特征，揭示影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素，以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。

第二章是技術(shù)創(chuàng)新本質(zhì)論，作者從熊彼特、馬克思、對技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)典論述出發(fā)，闡明了技術(shù)創(chuàng)新的特點，揭示了技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，并給出了技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)本質(zhì)。為了更好地理解技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)，作者對技術(shù)創(chuàng)新的基本特點加以總結(jié)為：(1)歷史性(2)不確定性(3)創(chuàng)造性(4)過程性(5)協(xié)同性。對于技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，作者提出，熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)分，借用日本學(xué)者森谷正規(guī)的話就是，技術(shù)創(chuàng)新不是技術(shù)發(fā)明，確切地說，它是通過技術(shù)進行的革新(即創(chuàng)新)，技術(shù)本身無須發(fā)生革命性的改變。在總結(jié)學(xué)術(shù)界對于技術(shù)創(chuàng)新的各種研究之后，作者從哲學(xué)的角度把握了技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)：(1)技術(shù)創(chuàng)新是主體參與的特殊的社會實踐活動過程。(2)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的創(chuàng)新認知與創(chuàng)新實踐相互作用的動態(tài)過程(3)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的對象化活動過程。

第三章是技術(shù)創(chuàng)新活動論，作者探討了技術(shù)創(chuàng)新從創(chuàng)新決策，到創(chuàng)新研究開發(fā)、生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新、市場創(chuàng)新、管理創(chuàng)新的活動特點，說明技術(shù)創(chuàng)新的非線性作用機制和技術(shù)創(chuàng)新各階段協(xié)同作用的必要性。現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新過程，就是作為行為者的創(chuàng)新主體依一定的中介作用于作為行為對象的創(chuàng)新客體而使創(chuàng)新主體與創(chuàng)新客體同時發(fā)生改變的過程：創(chuàng)新主體把創(chuàng)新客體的特征、本質(zhì)和規(guī)律轉(zhuǎn)化為自身的知識、技能等本質(zhì)力量，完成“人的自然化”，而創(chuàng)新客體則按照人的目的和本質(zhì)力量對象化的過程被改造為適合主體需要的創(chuàng)新結(jié)果，變成“自然的人化”。作者指出，技術(shù)創(chuàng)新決策就是作為決策主體的企業(yè)家面對實然創(chuàng)新客體作出選擇，從而形成技術(shù)創(chuàng)新活動方案的過程；創(chuàng)新R&D是從無形技術(shù)到實體產(chǎn)品的過程，是創(chuàng)新決策方案的第一個物化環(huán)節(jié)；生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新則是從一品技術(shù)到多品技術(shù)的過程，標志著技術(shù)創(chuàng)新從技術(shù)的認知與實踐過程，進入到技術(shù)與經(jīng)濟相結(jié)合的認知與實踐過程；市場創(chuàng)新則是從創(chuàng)新產(chǎn)品到創(chuàng)新商品的過程，即把創(chuàng)新產(chǎn)品變成消費者滿意的創(chuàng)新商品；管理創(chuàng)新則是培育積極向上的價值觀的過程。作者在分析了技術(shù)創(chuàng)新活動的各個階段的特征后，指出技術(shù)創(chuàng)新活動并不是一個完全線性的過程，相反，創(chuàng)新常常被認為是一個充滿不確定性的過程，并且存在著各種各樣的反饋回路在起作用。

第四章是技術(shù)創(chuàng)新能力論，作者從剖析技術(shù)創(chuàng)新的能力系統(tǒng)結(jié)構(gòu)人手，提出提高企業(yè)的研究開發(fā)能力、設(shè)計能力、生產(chǎn)制造能力、市場營銷能力以及創(chuàng)新管理能力的具體措施。第五章是技術(shù)創(chuàng)新條件論，探討推動技術(shù)創(chuàng)新的外部環(huán)境或條件，如制度創(chuàng)新、知識產(chǎn)權(quán)制度的建立、國家創(chuàng)新系統(tǒng)的建立、健全的研究開發(fā)和設(shè)計制度以及文化創(chuàng)新。由于篇幅的限制，在此不一一加以詳細介紹。

總的說來，作者站在哲學(xué)的高度，從全新視角解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，在論述時旁征博引，與主題相關(guān)的學(xué)術(shù)成果都盡可能地收集和引用，在空間和時間上都有所覆蓋，對于受眾而言，《技術(shù)創(chuàng)新論》提供了一個了解技術(shù)創(chuàng)新學(xué)術(shù)界信息的好機會。閱讀本書，讀者會感受到其獨特的研究視角，新穎的內(nèi)容，豐富的資料，龐大的信息量，引人深思的見解，盡管對于從哲學(xué)的視角來解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，讀者可能見地各異，但可以肯定的是，《技術(shù)創(chuàng)新論》確實給我們提供了一個解讀技術(shù)創(chuàng)新活動的全新視界，毫無疑問將對學(xué)界產(chǎn)生深遠的影響。

三、《技術(shù)創(chuàng)新論》與技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的興起

篇（7）

1 轉(zhuǎn)變競技思想，重構(gòu)競技文化

1.1 追求人本的思想境界：奪標育人

一百年前，馬克思[2]說過，評價一個時代，不在于它生產(chǎn)什么，而在于它用什么生產(chǎn)。據(jù)考證，推動經(jīng)濟社會發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會拼體力；工業(yè)社會靠資本；信息社會需文化。《競技教育學(xué)新論》全書貫穿這樣的理念，闡述了競技欲求可持續(xù)發(fā)展，必須變革過去“重物輕人”的“生存競技”的舊觀念，創(chuàng)建“人物雙修”的“奪標育人”競技思想文化。“人物雙修”的“奪標育人”的競技思想，是競技的工具理性與價值理性統(tǒng)一的文化自覺，是對生存競技的超越。這實質(zhì)是用“文化”培養(yǎng)運動員，而不是單純拼體力、耗資源。這是人與社會和諧發(fā)展的需要，也是國家競技文化軟實力建設(shè)的需要。明確國家競技的核心價值，才能夠進一步加強國家競技文化軟實力建設(shè)，促進國家競技文化全方位國際化。

《競技教育新論》強調(diào)“競技是奪標育人的具有游戲?qū)傩缘捏w育運動，游戲是競技的本性，育人是奧運賦予的屬性，是競技的終極關(guān)懷。”[2]這是符合奧運 “追求和平，教育青年”思想的。在古希臘奧運會昌盛時期，斯巴達產(chǎn)金牌，雅典出思想，但現(xiàn)在誰也記不得前者有多少塊金牌，但后者創(chuàng)造的奧運思想?yún)s永存！[3]過去，國內(nèi)競技重奪標、輕育人的思想，違背了奧運崇高思想。國內(nèi)競技“重物輕人”的傾向，已引起社會強烈不滿。正如周愛光教授[4]曾指出：“國際競技在過度的“政治”和“資本”的雙重壓力下，使運動員生命不堪重負，甚者使人不像人。”《競技教育學(xué)新論》在分析目前國內(nèi)競技領(lǐng)域出現(xiàn)的黑哨、假球、師徒反目等異化現(xiàn)象后指出其產(chǎn)生的根源在于培養(yǎng)運動員的過程中育人與奪標的分離。

1.2 揭示人本的競技原理：人文與科學(xué)融合

過去，我國研究競技偏重“物道”（運動項目的規(guī)律和特點）。伴隨著“物”的地位提升，“人”的主體地位在下降，甚至主體迷失。《競技教育學(xué)新論》提出了競技中人文與科學(xué)融合的原理，其目的就是探索其“人道”與“物道”的整合，即“人性”與“物性”的結(jié)合，造就富有人文精神與科學(xué)精神的運動人才。

《競技教育學(xué)新論》提出在科學(xué)訓(xùn)練的基礎(chǔ)上同時重視人性修煉，這是對運動員生命、權(quán)利的尊重，是提高運動員生命、生活質(zhì)量的基礎(chǔ)。培養(yǎng)運動員的情感是“揚善”所需，培養(yǎng)其責(zé)任感是“抑惡”所求，二者合一是人性修。

1.3 構(gòu)建人本的競技內(nèi)容：競技硬文化建設(shè)

國家體育事業(yè)發(fā)展“十二五”規(guī)劃首次提出，要加強“運動項目文化建設(shè)”，推進中華文化走向世界。這是中國體育追求國際認同，步入文明的文化自覺[6]。《競技教育學(xué)新論》認為有關(guān)國家競技硬文化的設(shè)計和應(yīng)用的范圍比較廣，概括起來應(yīng)結(jié)合具體的運動項目文化建設(shè)的特點，堅持以下3個基本原則：第一，普世性原則。普世性原則是指國家競技硬文化建設(shè)，要堅持以人為本，要依據(jù)國際標準進行整體改革，以求獲得國際社會認同。首先，要符合奧運“公平競賽，教育青年，促進和平（維護秩序）”的思想，積極探索“人文厚實，技術(shù)精良”的競技實踐改革。其次，有關(guān)競技實踐過程的設(shè)計，要做到安全、舒適、健康、可靠，不允許制造“危險動作”，以及偽劣的運動裝備。這是反映中國競技文化水準高低的重要標志。因為普世性是特殊性（包括中國特色）的前提，沒有普世性的特殊性是低水平的操作。當今，中國社會及體育，研究特殊性的居多，關(guān)注普世性的偏少，長此以往國際“認同度”會下降。第二，民族性原則。民族性原則是指努力創(chuàng)造具有民族特色的競技硬文化。這是反映一個民族競技文化水準的重要標志之一。國家競技能否為人類做出突出的貢獻，不僅取決于金牌數(shù)量的遞增，還取決于我們能否對競技硬文化進行創(chuàng)新，從而反映國家競技軟文化的建設(shè)是否繁榮。第三，思想性原則。思想性原則，先進的競技硬文化必須要有豐富的人文思想，以求培養(yǎng)“人文厚實，技術(shù)精良”的競技人才。過去，國內(nèi)競技硬文化的建設(shè)，由于人文思想?yún)T乏，造成技術(shù)空心化、人的空心化以及賽場異化現(xiàn)象屢禁不止。

2 轉(zhuǎn)變培養(yǎng)方式：超越生存競技

《競技教育學(xué)新論》提出，國家競技運動需求也在由“生存競技”到“發(fā)展競技”再向“享受競技”過渡。“生存競技”高耗低效，以奪標、獲利為目的，為謀生而競技；“發(fā)展競技”低耗高效，是通過運動促進人全面發(fā)展的競技；“享受競技”是人能享受運動帶來的愉悅和自豪的競技，它能給競技者制造幸福。當前，一些發(fā)達國家已初步完成由“生存競技”向“發(fā)展競技”轉(zhuǎn)型，開始進入“享受競技”。中國則剛由“生存競技”向“發(fā)展競技”過渡。社會歷史發(fā)展證明，不同的社會科技狀態(tài)，導(dǎo)致不同的思維方式和不同的競技方式。由此推斷，轉(zhuǎn)變國家競技方式的前提是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃季S方式。

2.1 “生存競技”的培養(yǎng)方式

在人類社會早期，與個體化農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相適應(yīng)的 是狹隘的以經(jīng)驗為中心的思維方式。受其束縛，人們習(xí)慣認為在競技運動中只要傳習(xí)了運動技術(shù)，競技者的體能和素質(zhì)自然會提高。因此，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的“自然競技觀”和經(jīng)驗型的競技運動方式。據(jù)史料記載，公元五世紀，職業(yè)競技者“吃、睡、練”的訓(xùn)練原則風(fēng)靡一時。人類早期的競技教育是一種“生物性”的經(jīng)驗型的體能競技，這種原始的競技方式及習(xí)慣勢力至今仍然存在，并成為國家競技改革的桎梏[7]。

在近代社會，與工業(yè)革命相適應(yīng)的功利主義思維方式已成為主流，受其影響，人們只顧眼前利益，往往走向各種極端。人們在競技過程中形成了生物競技觀和體能型的競技方式。這種生物性的競技，突出的是挖掘人的生物潛能，即通過開發(fā)人的“種生命”而努力提高運動成績。這實質(zhì)是忽略了通過競技與教育的結(jié)合，從生物、心理、社會等多方位開發(fā)競技者“類生命”，從而給現(xiàn)代競技不斷接受“異化”的挑戰(zhàn)留下了隱患。對運動員來說，“只管一陣子，不管一輩子”。這是典型的“生存競技”的培養(yǎng)方式。

2.2 “發(fā)展競技”的培養(yǎng)方式

在近代，與后工業(yè)社會、高科技產(chǎn)業(yè)相適應(yīng)的思維方式是整體型的思維方式。人們不但能夠全面地審視盲目發(fā)展科技和工業(yè)給人類帶來的負面效應(yīng)，也能意識到由于過度的商業(yè)化、職業(yè)化和興奮劑濫用，使現(xiàn)代競技也面臨著異化的挑戰(zhàn)。其面臨的問題，一是由于運動訓(xùn)練過分突出挖掘競技者的生物潛能，忽略了通過競技與教育結(jié)合，從生物、心理、社會3個角度全面提高運動員的綜合素質(zhì)，難以抵制競技的“異化”；二是競技理論與實踐著力探索單一訓(xùn)練過程的做法是不全面的，因為近代運動心理學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)的恢復(fù)理論和運動競賽理論，已是競技“奪標育人”不可缺少的依據(jù)。因此，人們這種整體型思維方式的形成，促使競技觀念將要從過去以提高運動成績、獲得物質(zhì)利益為主的單純“奪標”觀，轉(zhuǎn)向以通過競技促進人的全面發(fā)展的“奪標育人”觀。同時人們的競技操作方式將從傳統(tǒng)“體能型”的訓(xùn)練，向現(xiàn)代“智體型”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變。概括來說，競技教育就是要把競技的重心，從“物”轉(zhuǎn)向“人”。這預(yù)示著傳統(tǒng)“體能型”的培養(yǎng)方式，將要向新型的“人”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變，但是，近代的智體型競技方式注重的只是促進人“身、心”的發(fā)展。

2.3 “享受競技”的培養(yǎng)方式

實踐證明，競技運動單純以生物學(xué)為依據(jù)，偏重研究人的“物性”，忽略其“類性”，是典型的“重物輕人”的“生存競技”的培養(yǎng)方式。完整的運動員培養(yǎng)方式是科學(xué)與人文融合的過程。科學(xué)訓(xùn)練過程偏重于研究。

當下，在文化主導(dǎo)型社會，競技將要向未來新型的人本競技轉(zhuǎn)變，通過競技與教育的結(jié)合，最終促進人全面發(fā)展。當前，一些發(fā)達國家已完成由“生存競技”向“發(fā)展競技”轉(zhuǎn)型，開始進入“享受競技”。實踐證明，從“生存競技”向“享受競技”過渡的橋梁是“發(fā)展競技”。“發(fā)展競技”需要“競技教育”。近年來，競技教育在世界范圍內(nèi)正在興起。例如，從2002年足球世界杯至今，歐洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是競技教育的具體化[8]。所以，《競技教育學(xué)新論》誕生于20世紀90年代至今，逐漸彰顯出獨創(chuàng)性、超前性、延續(xù)性和普世性，它是轉(zhuǎn)變國家高水平運動員培養(yǎng)方式的文化準備。

《競技教育學(xué)新論》緊緊圍繞“文化”的主題，以“奪標育人”為核心理念，以“競技與教育結(jié)合”的方式，提出人本位的競技文化理論。這是深挖競技思想文化之根，把競技上升到哲學(xué)層面核心價值的追問，更是對未來國家競技走文化發(fā)展道路的積極探索，對于指導(dǎo)我國競技體育的理論構(gòu)建和實踐具有重要的意義。

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篇（8）

中圖分類號：K092 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0036-03

戈特弗里德?威廉?萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）是一個在多個領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響的“百科全書式”的人物。他博學(xué)多識、勤于探索、著作等身，被譽為“一個千古絕倫的大智者”。①其代表作有：《人類理智新論》（New Essays Concerning the Human Understanding）、《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》（Correspondence with Clarke）、《新系統(tǒng)及其說明》（New System）、《單子論》（Monadology）、《中國最新消息》（ Novissima Sinica，也譯《中國近事》）、《神義論》（Theodicy）、《形而上學(xué)序論》（Discourse on Metaphysics）、《原始地球》（Protogaea），這7部著作是廣為人知的傳世經(jīng)典。除此之外，他還有一些論文集由后人整理并出版，例如《萊布尼茨政治著作選》（Political Writings）、《萊布尼茨自然哲學(xué)著作選》、《哲學(xué)文集》（Philosophical Texts）、《萊布尼茨短篇文集》（The Shorter Leibniz Texts）。在其長達半個世紀的學(xué)術(shù)生涯中，他涉獵之廣博、思考之深邃令世人矚目。歐美學(xué)界對萊布尼茨的研究始于19世紀，時人對萊布尼茨研究的解釋模式主要是唯心主義――形而上學(xué)的。隨著時間的推移，國外學(xué)界對萊布尼茨的研究大都經(jīng)歷了一個由淺入深，由專入廣的過程。但萊布尼茨揚名于外憑借的是哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家的身份，其哲學(xué)和數(shù)學(xué)上的成就掩蓋了萊布尼茨在其他領(lǐng)域作出的貢獻，致使學(xué)者重點關(guān)注其哲學(xué)思想，相對就忽視了對其史學(xué)的研究。故對萊布尼茨思想的歷史性的探討則仍顯薄弱。

就歐美學(xué)界而言，對萊布尼茨史學(xué)的研究主要還是集中在20世紀中期以后逐漸開展的。據(jù)筆者目前掌握的資料，歐美學(xué)界研究萊布尼茨的專著有：（德）費爾巴哈《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》（涂紀亮譯，商務(wù)印書館1979年版）；（英）羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》（段德智、張傳友、陳家琪譯，商務(wù)印書館2000年版）；（英）羅斯《萊布尼茨》（張傳友譯，中國社會科學(xué)出版社1987年版）；（美）湯普森《萊布尼茨》（李素霞、楊富斌譯，中華書局2002年版）；（俄）菲利波夫《萊布尼茨》（黎鑒堂、朱衛(wèi)、馬中平譯，海燕出版社2005年版）；E.J.Aiton，Leibniz：A Biography（Adam Hilger LTD，1985）；M.B.W.Tent，G.W.Leibniz： The Polymath Who Brought Us Calculus（CRC Press，2012）；Stuart Brown，N.J.Fox，Historical Dictionary of Leibniz’s Philosophy （The Scarecrow Press，2006）等等。在論文方面有：（德）卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》（張永清譯、姜文彬校，《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1987年第7期）；Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）；Dieter Turck，Leibniz's Correspondence （1692）：Complete Writings and Letters by Gottfried Wilhelm Leibniz，Journal of the History of Ideas， Vol.32， No.4 （Oct.- Dec.，1971）；Frank J. Swetz，Leibniz， the Yijing， and the Religious Conversion of the Chinese，Mathematics Magazine， Vol.76， No.4（Oct.，2003）；Franklin Perkins，Virtue， Reason， and Cultural Exchange： Leibniz's Praise of Chinese Morality，Journal of the History of Ideas， Vol.63， No.3（Jul.，2002）。由此可知，學(xué)者們主要研究萊布尼茨的生平、哲學(xué)思想、中西交流等等。那么具體到萊布尼茨的史學(xué)研究，歐美學(xué)界則大致探討了以下幾個問題：

一、史學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題

萊布尼茨思想本身紛繁復(fù)雜，學(xué)界對他的研究往往偏重于哲學(xué)。緣此，厘清萊布尼茨史學(xué)和哲學(xué)思想的關(guān)系適為學(xué)者們應(yīng)該首要探索的問題。歐美學(xué)界對此各執(zhí)己見：一種觀點是二者乃從屬關(guān)系，即史學(xué)研究是為支撐其哲學(xué)觀點服務(wù)的。如出版于1942年J.W.湯普遜的《歷史著作史》中指出：“萊布尼茨是哲學(xué)家又是實踐家，他轉(zhuǎn)向歷史研究是為了以史實支持他那些觀點”，②“作為一位職業(yè)哲學(xué)家和科學(xué)家，萊布尼茨把科學(xué)精神應(yīng)用于歷史方法，并運用哲學(xué)推理闡明歷史的意義”，③這是促使他從事歷史研究的重要因素，也是他寫史的一個特點。但矛盾的是，“對萊布尼茨這樣一位哲學(xué)家說來，奇怪的是，他成天忙于校勘考據(jù)，卻忽視了人的因素在歷史上的作用，對于各種社會力量也不太注意了”。④湯氏認為萊布尼茨的歷史研究僅限于對文獻校勘考據(jù)，不注重人和社會因素是他寫史的最大缺點，也是他在史學(xué)領(lǐng)域長期未受關(guān)注的主要緣由。湯普森持這種觀點也并非毫無依據(jù)，歷史考據(jù)確是歷史研究的一項不可或缺的要素，但毋庸置疑的是，歷史研究更需要致力于探究人在歷史中的主體作用及社會背景的方方面面。另一方面，萊布尼茨的歷史觀散見于他的書信、序言、論文集和哲學(xué)著作里，更令世人認為其史學(xué)觀念乃寄寓于哲學(xué)之中。卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》一文論述萊布尼茨的一般形而上學(xué)開辟了一條通向歷史學(xué)的新道路，萊布尼茨哲學(xué)里個別性和普遍性，時間和永恒，持續(xù)和變化，都不是相互對立的，而是相互聯(lián)系在一起的。正是這種新的形而上學(xué)的時間概念及其對特殊性的重新評價，證明對評定歷史思維具有決定性意義。⑤

目前，這種觀點日漸遭到挑戰(zhàn)。學(xué)界普遍認為萊布尼茨的史學(xué)研究的主旨在于調(diào)和史學(xué)和哲學(xué)關(guān)系。柯林伍德《歷史的觀念》認為“萊布尼茨把歷史研究的新方法應(yīng)用到哲學(xué)史上而獲得了重大的成果……而且我們正是有賴于他才把哲學(xué)概念當作一種連續(xù)不斷的歷史傳統(tǒng)”，⑥并得出結(jié)論：“萊布尼茨標志著哲學(xué)和歷史學(xué)兩個已經(jīng)互相異化的領(lǐng)域之間的接近，但還不是二者之間有效的接觸。”⑦唐納德?R?凱利《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》論證萊布尼茨反對將歷史學(xué)家和哲學(xué)家對立，“萊布尼茨是一個在百科全書派人文主義傳統(tǒng)熏陶下成長而又皈依到新哲學(xué)的令人著迷的學(xué)者例子，他實質(zhì)上認為兩者之間并不存在任何本質(zhì)沖突”。⑧弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》明確指出萊布尼茨力圖促使史學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一，“他的終極目的是尋找這樣的精神紐帶，這條紐帶將把他全部的古文物研究知識與他的哲學(xué)統(tǒng)一起來――雖然他在這種追求中從不曾獲得真正的成功”。⑨柯林?威爾斯的A Brief History of History論述萊布尼茨致力于尋求哲學(xué)家和歷史學(xué)家之間的平衡，“萊布尼茨注意到哲學(xué)家和歷史學(xué)家之間普遍存在的對彼此的輕視，于是他期望能在對兩者的追求中找到平衡點”。⑩Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography闡明萊布尼茨把哲學(xué)和史學(xué)置于同等重要的位置。凱利、梅尼克、威爾斯和Spitz四人觀點不謀而合，系鑒于萊布尼茨在1700年致伯內(nèi)特的信中寫道：“以哲學(xué)和理性為傲的人通常輕視鼓舞研究，而古文物研究者反過來奚落他們所稱之為哲學(xué)家之夢想的東西。但是力圖公正對待兩者的功績，這種做法是妥當?shù)摹！?1

綜上兩種觀點提供給我們一個啟示，即萊布尼茨的史學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系在整個近代史學(xué)發(fā)展進程中的角色定位問題仍需進一步思考。不言而喻，學(xué)界在這一方面研究仍然存在較大的缺陷，筆者擬以史學(xué)與哲學(xué)關(guān)系為基點做進一步研討。

二、歷史主義的方法

萊布尼茨方法論問題的探討，歐美學(xué)界有學(xué)者提出萊布尼茨的方法論是歷史主義。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》一書中將萊布尼茨作為歷史主義的先驅(qū)者，指出萊布尼茨的單子論命定將會在歷史主義中開花結(jié)果：這就是有關(guān)特定個體的觀念，這種個體根據(jù)其自身的法則而自發(fā)地運動和發(fā)展著，是某一普遍規(guī)律的變形物。12 而歷史連續(xù)性這點在其為了王朝的任務(wù)深入研究系譜學(xué)管窺一斑，在《韋爾夫家族簡史》中，萊布尼茨不再采用世界歷史劃分為四大世界帝國的古老的劃分方式，而是劃分為古代史、中世紀史和近代史。13 世界歷史演變由地域劃分方式轉(zhuǎn)向時間劃分方式，即從空間向時間的轉(zhuǎn)型。西人相較于國人而言，更重空間概念。萊布尼茨在歷史書寫中重新按照時間觀念來譜寫歷史書寫時序，這對于此前在西方以空間、區(qū)域為主的世界歷史而言，可謂一個巨大的飛躍。關(guān)于這一點Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography也有所提及。另則，梅尼克認為萊布尼茨的思想體系中，發(fā)展觀念存在缺陷，即萊布尼茨的單子知覺不斷地由低級向高級發(fā)展，這更多的是一種完善過程，而非真實的歷史演化過程，不能將單子學(xué)說不加思考地轉(zhuǎn)用于歷史的經(jīng)驗世界。14 梅尼克側(cè)重于歷史主義這點研究萊布尼茨史學(xué)，未從整體考察萊布尼茨史學(xué)，且僅限于泛泛而論，缺乏具體而微的深入探討。然與梅氏之見復(fù)有大相近庭者，柯林?威爾斯A Brief History of History一書訴于讀者不必期望萊布尼茨會對所有事情歸納出單一的規(guī)律或起因。萊布尼茨并沒有提出被廣泛接受的“歷史規(guī)律”或者努力想要提出這種規(guī)律。15 于此，學(xué)界就萊布尼茨方法論的問題觀點不一，莫衷一是，這也是筆者汲汲思考的一大難題。

三、大局看小局的方法

除前揭研究萊布尼茨歷史主義方法論之外，國外學(xué)界同時關(guān)注著萊布尼茨的大局看小局的史學(xué)方法。弗里德里希?梅尼克在《歷史主義的興起》中闡釋了萊布尼茨從大局看小局，運用宏觀視野觀微觀世界的方法。《原始地球》可視為其編年史著作的一部導(dǎo)言，它研究的是地下薩克森的地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)和最早的人類遺跡。16 即從人類的原始開端伸展到遠東民族及至他所處的時代，并由特殊的歷史中催生出普遍的概念。美國學(xué)者海登?懷特和柯林?威爾斯皆持與此相近的觀點，柯林?威爾斯認為萊布尼茨《原始地球》一書“將他在從事采礦工程師時積累的化石和其他地質(zhì)知識結(jié)合到歷史中……直到達爾文時代，才有人認真嘗試將歷史放置在地質(zhì)時間范圍內(nèi)”。17 海登?懷特《元史學(xué)》論述萊布尼茨的《單子論》，連同它的連續(xù)性學(xué)說，漸次的演進理論，以及作為宏觀世界之微觀世界的單個事件的概念，表現(xiàn)出為我們稱之為提喻的理解模式所做的形式辯護，這種理解模式要求以微觀――宏觀之間的關(guān)系作為實在的所有解釋與表現(xiàn)的范式。18 梅尼克視萊布尼茨的這種方法為后來赫爾德類似努力的一種更小而更具體前奏，即讓人類的歷史在宇宙的和地球的前提下誕生發(fā)展。19 顯而易見，梅尼克并未詳論萊布尼茨的方法論對赫爾德史學(xué)具體的影響，而對其他史家的影響更是未及進一步申論，后學(xué)可從此向度重點闡釋與解讀。

四、歷史研究的目的與功能

另外亦不能忽略的是，歐美學(xué)界有學(xué)者就萊布尼茨論述歷史研究的功能及其歷史研究的立場進行過探討。譬如Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography一文指出萊布尼茨在《神義論》中強調(diào)歷史的主要功能是道德教化。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》論述萊布尼茨為歷史知識賦予的目的是功利主義和道德的。另有學(xué)者闡述萊布尼茨歷史研究秉持求真的精神，正如唐納德?R?凱利在《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》中提出歷史統(tǒng)一的觀念通過萊布尼茨更加理性地表達出來，突出萊布尼茨非常看重歷史的真實性，要求清除歷史中的謊言，還原歷史本來面目。20

綜上所述，自20世紀以來，歐美學(xué)界對萊布尼茨史學(xué)的認識呈現(xiàn)一個逐步深化的趨勢，相對而言，取得了一定的成就。如前文已揭，歐美和中國學(xué)界著重關(guān)注萊布尼茨的哲學(xué)和史學(xué)關(guān)系、歷史主義、大局看小局、歷史真實性及其撰史注重歷史道德教化功能，但并未詳細具體地分析，研究內(nèi)容和范圍仍過于零散和狹窄，缺乏系統(tǒng)性，往往依附于他人的史學(xué)思想之下，詳細而具體的考察萊布尼茨史學(xué)的專著暫付闕如，專文亦鮮有所見，故對萊布尼茨史學(xué)思想的認識與考察尚有很大空間可供拓展。譬如，萊布尼茨歷史著作的史料來源問題，如何考訂史實及其歷史批判精神，探究萊布尼茨的歷史研究方法、歷史觀以及萊布尼茨若干觀念對后人的影響。總而言之，系統(tǒng)而全面地探討萊布尼茨史學(xué)是必要之舉，并具創(chuàng)新意義。

注釋：

①（英）羅素.西方哲學(xué)史（下）.商務(wù)印書館，1996. 120.

②③④（美）J.W.湯普森.歷史著作史（第三分冊）.商務(wù)印書館，1996.133，134，134.

⑤（德）卡西爾.歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科.現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘，1987（7）.

⑥⑦（英）柯林伍德.歷史的觀念.商務(wù)印書館，1997. 107，107.

⑧20 （美）唐納德?R?凱利.多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢.三聯(lián)書店，2003.382， 397.

⑨12 13 14 16 19 （德）弗里德里希?梅尼克.歷史主義的興起.譯林出版社，2009.26，9，28，23-24，27，23.

⑩15 17 （美）柯林?威爾斯.A Brief History of History.重慶出版社，2010.119，122，121.

11 轉(zhuǎn)引自Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）。"Philosophers despise historians of antiquity and antiquarians mock what they call the dreams of philosophers. But he is right who does justice to the merits of both."

18 海登?懷特.元史學(xué)：十九世紀歐洲的歷史想象.譯林出版社，2004.80.

參考文獻：

〔1〕萊布尼茨.人類理智新論.商務(wù)印書館，2010.

〔2〕萊布尼茨.神義論.三聯(lián)書店，2007.

〔3〕萊布尼茨.新系統(tǒng)及其說明.商務(wù)印書館，2009.

〔4〕萊布尼茨.中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史.大象出版社，2005.

篇（9）

摘要：從遠古的“神”“氣”概念到桐城派的“神氣”說，此發(fā)展經(jīng)歷了神秘化、審美化、框架化三個階段。在此變遷過程中，桐城派既推動了“神氣”說的審美化發(fā)展，也導(dǎo)致了文論發(fā)展的框架化。

關(guān)鍵詞 ：桐城派；神氣說；神秘化；審美化；框架化

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A文章編號：1671—1580（2014）04—0135—02

收稿日期：2013—11—07

作者簡介：朱文婷（1988— ），女，江蘇徐州人。安慶師范學(xué)院文學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國古代文學(xué)。

一、起源之神秘化

《說文解字》對“神”與“氣”的解釋分別為：“神，天神，引出萬物者也。從示，申聲。”［1］“氣，云氣也，象形凡氣之屬皆從氣”。［1］可見，“神”“氣”二字的概念最初與自然宇宙本體有關(guān)。

“神”“氣”二字連用，成為“神氣”概念，最初應(yīng)指“自然神妙靈異之氣”，《禮記·孔子閑居》中記載：“地載神氣，神氣風(fēng)霆。”后來，“神氣”更側(cè)重于指人的生命及精神狀態(tài)，如“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”（《莊子·田子方》）、“言至精而不原人之神氣”（《淮南子·要略》）等。先秦兩漢時期，莊子提出的“神”、孟子的“養(yǎng)氣說”和張衡的“元氣說”等理論僅涉及修養(yǎng)境界或哲學(xué)范疇，與文學(xué)批評無關(guān)。

魏晉時，曹丕的《典論·論文》首次將“氣”引入文論，提出“文以氣為主”。 陸機在《文賦》中提出“想象”、“靈感”等從屬于“神”的概念。曹、陸二人均認為“神”“氣”虛無玄幻、難以捉摸，曹丕認為氣“不可力強而致”，陸機認為靈感“非余力之所戮”。由此可見，“神”“氣”雖逐漸被引入文論領(lǐng)域，但在文論的發(fā)展之初，依然不可避免地帶有神秘色彩。

二、發(fā)展之審美化

（一）關(guān)注創(chuàng)作主體，豐富了“神氣”的內(nèi)涵

曹丕、陸機在文論中雖認為“神”“氣”不可捉摸，但他們都不約而同地關(guān)注創(chuàng)作主體。《典論·論文》中的“氣”，指文學(xué)家先天的氣質(zhì)、個性、才能等。陸機在《文賦》中關(guān)注作家的“想象”、“靈感”。劉勰《文心雕龍》認可曹、陸的觀點，認為“氣”與作家的天賦、才能和精神氣質(zhì)有關(guān)；其“神思”“神與物游”中的“神”皆指作者的想象。

唐宋古文家偏重于以氣論文，柳宗元的《答韋中立論師道書》主張創(chuàng)作不能有“昏氣”“矜氣”。韓愈在《答李翊書》中說：“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”［2］此“氣”指的是文章的氣勢，韓愈將“氣”與“言”、“聲”相聯(lián)系，對劉大櫆的“神氣音節(jié)”說影響深遠。

明清時期，“神氣”說受到各種藝術(shù)的重視，王世貞論文強調(diào)“神與境合” （《藝苑卮言》），胡應(yīng)麟論詩提出“詩主風(fēng)神”（《詩藪》），徐沁論畫注重“氣韻精神各極其變”（《明畫錄·人物》），湯顯祖論戲劇重視“意趣神色”（《牡丹亭記題詞》）等。但在古文創(chuàng)作領(lǐng)域，劉大櫆將“神氣”論述得最詳盡系統(tǒng)，他吸收前代各種觀點并進行創(chuàng)新：“文章最要氣盛”繼承了韓愈的“氣盛言宜”說；“神為主，氣輔之”與司空圖、嚴羽將“神”作為詩歌創(chuàng)作最高境界的觀點相同；劉大櫆的“神”是對方苞的“義”的發(fā)展，即不僅要注重文章的思想內(nèi)容，還要重視神韻。此外，劉大櫆還探討了神氣與音節(jié)、節(jié)奏、義理、書卷、經(jīng)濟的關(guān)系，在明清各種藝術(shù)普遍重視神氣的情況下，他能夠融眾家理論于一爐，還能將“神”“氣”二字合為一體，創(chuàng)造性地應(yīng)用于文論中，可謂是將前人的理論發(fā)展到了一個新境地。

（二）創(chuàng)作技巧的具體化在客觀上推動了古文中純文學(xué)部分的獨立化

歷代文人對虛無飄渺的“神”“氣”有一個不斷捕捉的實踐歷程，使其盡量具體化，在創(chuàng)作中具有可操作性。劉勰認為“神用象通”，“神”憑借客觀事物體現(xiàn)；他還認為“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，即“氣”可以通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)來達到。蘇轍認為“養(yǎng)氣”可以通過“周覽四海名山大川”（《上樞密韓太尉書》）來實現(xiàn)。然而，以上文人雖想借助“道”“義”“圣”“經(jīng)”“覽名川”等來使得文章“神氣”的實現(xiàn)有法可循，但“道”“義”等的范圍太廣泛、內(nèi)涵模糊，實踐起來很難。相比之下，桐城派的文論更有優(yōu)勢。劉大櫆的“神氣音節(jié)”說，提出“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準，以字句準之”；認為“雄奇以行氣為上，造句次之，選字又次之”，［3］桐城派以具體的音節(jié)、字句來指導(dǎo)創(chuàng)作，無疑比“道”“義”等文論更加實用。

從文學(xué)性質(zhì)來看，“周、秦是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文混合的時期，到兩漢是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文分途的時期”，［4］南朝齊梁時雖出現(xiàn)了文筆之辨，但“文道合一”、“貫道”、“載道”等口號充斥其間，即使出現(xiàn)皎然的《詩式》、司空圖的《詩品》、嚴羽的《滄浪詩話》等詩論作品，但在詩歌之外，仍有部分具有審美價值的文學(xué)未能獨立，且無人敢直接地把古文創(chuàng)作的審美作用放在首位。桐城派對此做出了突出的貢獻：姚鼐認為古文中“不可有注疏、語錄即尺牘氣”（梅曾亮《姚惜抱先生尺牘序》），可見他要求把有審美意蘊的文藝性語言與學(xué)術(shù)性語言分開。劉大櫆在《論文偶記》中認為“一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲”，姚鼐在《與陳碩士》中認為“詩古文各要從聲音征入”，用音調(diào)、平仄等詩歌審美標準來衡量古文，無疑使古文更接近純文學(xué)。桐城派雖未明確地把古文中的純文學(xué)與非文學(xué)分開，但他們認識到創(chuàng)作不僅僅是表現(xiàn)“道”，更要傳達審美意蘊。

三、衰落之框架化

桐城派各家在吸收前人理論時極其注重辯證。方苞將前代道學(xué)家的“謀道”與古文家的文論轉(zhuǎn)化為“義”與“法”，“義”指文章內(nèi)容，“法”指文章形式，“法”隨“義”的變化而改變。劉大櫆將方苞的“義”升華為“神”，指作者的氣質(zhì)才性在藝術(shù)上完滿而成熟的表現(xiàn)；將方苞的“法”與前代“文氣論”結(jié)合，認為“氣”指語言氣勢；“神”與“氣”互相依存，離開“神”則“氣無所附”，離開“氣”則“神”無從體現(xiàn)，故曰：“神者氣之主，氣者神之用。”（《論文偶記》）姚鼐融合方苞的“義法”說與劉大櫆的“神氣”說，提出“義理、考證、辭章”三者統(tǒng)一，將散文風(fēng)格分為“陽剛”和“陰柔”，使方、劉的理論更具美學(xué)價值。雖然桐城派用辯證的觀點將“神氣”說加以豐富，但他們各自卻走向偏執(zhí)。方苞的“義”偏重思想上的仁義道德修養(yǎng)；劉大櫆論“神”偏重情感，僅探討寫作技法；方苞文論偏重風(fēng)格，未關(guān)注作者的胸襟情性等，這些都給文論埋下框架化、機械化的隱患。

桐城派后人幾乎無人能跳出“桐城三祖”的框架。方東樹的“必先在精誦，沉潛反復(fù)”（《書惜抱先生墓志后》）、“講求文、理、義”（《昭昧詹言》）和梅曾亮的“文其佳者皆成誦乃可”（《與孫芝房書》），僅是對“桐城三祖”的“因聲求氣”等理論的重復(fù)。即使是重新論述“氣”與音節(jié)、文字的關(guān)系，他在辛亥七月《日記》中說：“為文全在氣盛，欲氣盛全在段落清。”認為“氣”是根本，要注意謀篇布局；他雖將劉大櫆的“神氣音節(jié)說”擴展為“音節(jié)篇章”說，但他撇開“神”而偏執(zhí)于“氣”，使得文章缺乏神韻。

四、結(jié)語

“神”“氣”的發(fā)展過程是一個逐漸關(guān)注人、最終回歸于文本審美創(chuàng)造的過程：最初源于對宇宙萬物的反映，后主動關(guān)注作家，最終關(guān)注文本本身的音韻、寫作技巧等。在此過程中，桐城派對“神氣”說的發(fā)展既有貢獻，也有不足，桐城派將虛無玄幻的“神”“氣”概念轉(zhuǎn)化為具體可感的“音節(jié)”“文字”等方面的創(chuàng)作方法，重視審美本質(zhì)，客觀上推動了古文中純文學(xué)部分的獨立；可桐城派各家雖辯證地吸收前人的理論，在發(fā)展自己的理論時卻出現(xiàn)偏執(zhí)，致使文論最終框架化。因此，文學(xué)創(chuàng)作與宇宙自然，作家的個性精神、創(chuàng)作技巧關(guān)系密切，忽視文本內(nèi)容的創(chuàng)新與挖掘，一味地拘泥于音節(jié)、字句，只能使得文章僵化，難以發(fā)展，最終衰落。

［

參考文獻］

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［2］馬其昶校注.韓昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

篇（10）

Abstract: Alexander Gottliel Baumgarten is not only the name founder of aesthetics discipline， but also put forward a series of valuable aesthetics questions in aesthetics history. The setting-up that Baumgarten put forward aesthetics discipline is not in enthusiasm innovated blindly， but he go on achievement that review to Leibnitz and Christian Wolff＇s rational philosophy and the whole mankind all knowledge system deeply， this theory is full of meaning of rational aesthetics. Alexander Gottliel Baumgarten＇s aesthetics theory have sure enlightenment to build contemporary practice aesthetics theory.

Key words: Alexander Gottliel Baumgarten; aesthetics theory; review

亞歷山大·哥特利市·鮑姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten ，1714 — 1762），德國啟蒙運動時期的哲學(xué)家、美學(xué)家。歷來在美學(xué)史上形成共識的看法是他第一個采用“Aesthetica”的術(shù)語，提出并建立了美學(xué)這一特殊的哲學(xué)學(xué)科，被譽為“美學(xué)之父”。他的主要美學(xué)著作是博士學(xué)位論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》（1735）和未完成的巨著《美學(xué)》（1750-1758），此外，在《形而上學(xué)》（1739）、《‘真理之友’的哲學(xué)書信》（1741）和《哲學(xué)百科全書綱要》（1769）中，也談到了美學(xué)問題。他的思想對康德、謝林、黑格爾等德國古典唯心主義美學(xué)家發(fā)生過重大影響。

一、將美學(xué)定位為“感性認識的科學(xué)”

在十八世紀三、四十年代，德國文學(xué)界蘇黎世派和萊比錫派的大辯論中，鮑姆嘉通是站在蘇黎世派一邊的。同時作為萊布尼茲和沃爾夫的信徒，鮑姆嘉通已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認識的貶低和輕視。追本溯源，萊布尼茲的理性主義承繼自笛卡兒，不過是發(fā)展了笛卡兒唯心主義的方面。而洛克則發(fā)展了笛卡兒哲學(xué)的唯物主義方面。洛克否定一切先天的觀念，萊布尼茲寫了一部《關(guān)于知解力的新論文》從理性主義觀點對洛克進行批評。他認為審美趣味或鑒賞力就是由所謂“混亂的認識”或“微小的感覺”組成的，因其“混亂”，我們對它就“不能充分說明道理”。究其實質(zhì)，這其實是一種不可知論。值得注意的是萊布尼茲已經(jīng)把審美限于感性的活動，和理性活動對立起來。從他關(guān)于音樂的一句話來看——“音樂，就它的基礎(chǔ)來看，是數(shù)學(xué)的；就它的出現(xiàn)來看，是直覺的。[1]”他已經(jīng)把審美活動看成一種直覺活動了。而沃爾夫又是萊布尼茲的忠實信徒，其主要成就在于對萊布尼茲的理性主義哲學(xué)加以系統(tǒng)化和通俗化。就美學(xué)思想來說，他的有關(guān)美的定義是把客觀事物的完善和它在主觀方面所產(chǎn)生的效果作為美的兩個基本條件。在沃爾夫的哲學(xué)體系中，理性認識被看成是高級的，感性認識被看成是低級的。哲學(xué)往往被歸結(jié)為研究高級的理性認識的邏輯學(xué)，感性認識被排斥在哲學(xué)研究之外。到了鮑姆嘉通，他已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認識的貶低和輕視。他認為以往的以往的人類知識體系有個重大的缺陷：即缺乏對于感性認識，主要是審美意識和藝術(shù)問題的嚴肅的哲學(xué)沉思。理性認識有邏輯學(xué)在研究，意志有倫理學(xué)在研究，感性認識還沒有一門專門的學(xué)科去研究。因此，他提出應(yīng)當有一門新學(xué)科來專門研究感性認識。感性認識可以成為科學(xué)研究的對象，它和理性認識一樣，也能夠通向真理，提供知識。鮑姆嘉通在1735年發(fā)表的博士論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》中就首次提出建立美學(xué)的建議，至1750年他特地從希臘文中找出了“埃斯特惕卡”來命名他的研究感性認識的一部專著。至此，美學(xué)作為一門西方近代人文科學(xué)誕生。當然，鮑姆嘉通的意義不僅在于命名和提出建議，而且為美學(xué)學(xué)科的建立付出畢生精力[2]。1742年開始在大學(xué)里講授“美學(xué)”這門新課，在1750年和1758年正式出版《美學(xué)》第一卷和第二卷。在《美學(xué)》中他實現(xiàn)了學(xué)位論文中的建議，駁斥了十種反對設(shè)立美學(xué)的意見，初步規(guī)定了這門科學(xué)的對象、內(nèi)容和任務(wù)，確定了它在哲學(xué)科學(xué)中的地位，使美學(xué)成為一門獨立的學(xué)科。1750年常被看作美學(xué)成為正式學(xué)科的年代，鮑姆嘉通也由此獲得了“美學(xué)之父”的稱號。

在一般的美學(xué)史著作中，往往只把鮑姆嘉通看成美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)名人，似乎他并沒有提出什么值得注意的美學(xué)問題。應(yīng)該說，這種看法本身是不符合實際的，降低了鮑姆嘉通在美學(xué)史上的歷史成就。鮑姆嘉通從根本上改變了美學(xué)學(xué)科有名無實的境況，他提出建立美學(xué)學(xué)科并不是出于盲目創(chuàng)新的激情，而是他對萊布尼茲和沃爾夫理性主義哲學(xué)以及全人類全部知識體系進行深刻反思的成果，同時這也是在此之前西方哲學(xué)發(fā)展的一個歷史成果。

二、未完成的美學(xué)巨著《美學(xué)》中的主要美學(xué)思想

鮑姆嘉通的《美學(xué)》原文是以拉丁文寫成的，分為“理論美學(xué)”和“實踐美學(xué)”兩大部分，中譯本只選其“理論美學(xué)”的重要章節(jié)，但是基本概括了他的主要美學(xué)主張[3]。

首先，鮑姆嘉通在《美學(xué)》第一章里這樣界定了美學(xué)的對象：美學(xué)的對象就是感性認識的完善，這就是美；與此相反的就是感性認識的不完善，這就是丑。正確，指教導(dǎo)怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級認識方式的科學(xué)，即作為高級認識論的邏輯學(xué)的任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級認識方式的科學(xué)，即作為低級認識論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。這一界定正是針對當時理性至上、排斥感性的情況提出的。作為感性認識的美學(xué)，目的是達到感性認識的完善。而完善這一概念，是鮑姆嘉通從沃爾夫那里繼承而來，但是在沃爾夫那里，完善只涉及理性認識，與感性認識無關(guān)。而在鮑姆嘉通這里，完善既有理性認識的內(nèi)容，又有感性認識的內(nèi)容。要達到感性認識的完善，須有三個條件：思想內(nèi)容的和諧、次序和安排的一致和表達的完美[4]。因此，他不像萊布尼茲、沃爾夫那樣只在客體上尋找完善，而是要到人的主觀認識中尋找美的根源。這種強調(diào)認識主體作用的傾向，成為鮑姆嘉通美學(xué)中的一種新的重要因素，預(yù)示了近代西方美學(xué)的新方向。

其次，鮑姆嘉通認為，“認識的美”是“以美的方式進行思維的人所取得的成果”，所以主體先天的審美能力（也即以美的方式進行思維的天賦的能力）就顯得特別重要。它主要包括：“敏銳的感受力”、“豐富的想象力”、“洞察一切的審視力”、“良好的記憶力”、“創(chuàng)作的天賦”、鑒賞力、預(yù)見力、表達力和“天賦的審美氣質(zhì)”[5]等。這些先天的審美能力正是判斷對象美丑的主要因素。值得注意的是，這些審美力并不完全是感性認識的范圍，有些已經(jīng)涉及到理性內(nèi)容。由此可見，鮑姆嘉通并未一味提高感性，而貶低理性，而是試圖把感性和理性統(tǒng)一起來。同時，鮑姆嘉通認為：先天的審美能力如不經(jīng)常訓(xùn)練也會衰竭、消失的。由此，他提出要以“正規(guī)的藝術(shù)理論”為指導(dǎo)，以偉大的作家作為楷模進行正確的審美訓(xùn)練的理論。

再次，在討論了“審美的豐富性”和“審美的偉大”后，鮑姆嘉通提出了美的思維的第三個特征：審美的真實性。在當時，感性認識是作為一種模糊的、混亂的認識而存在的，很多人把它當作錯誤的根源加以排斥。而鮑姆嘉通則認為審美經(jīng)驗中同樣包含著普遍的真理性，即“審美的真”。這種真實，不是通過理性的邏輯思維所能達到的，而是通過具體的形象感覺形成的。“美學(xué)家不直接追求需要用理智才能把握的真[6]。”而是在對具體的感性形象的體驗中領(lǐng)悟這種普遍性。從主觀感性出發(fā)，鮑姆嘉通把真（美）或假（丑）與感性認識的完善與否聯(lián)系起來，認為“并非所有的假在審美領(lǐng)域內(nèi)也是假的”。假（丑）的事物如果符合“感性認識的真完善”，就是真（美）的，而真（美）的事物如果不符合這一標準，就是假（丑）的。真或假在這里似乎與事物本身的性質(zhì)無關(guān)，而只關(guān)系到感性認知的方式。甚至，有些假例如文藝作品中的虛構(gòu)，在審美領(lǐng)域里可能比現(xiàn)實生活中的事實更真、更美。審美的真不是流于表面的東西，人們不能一眼就看出它的內(nèi)涵。它不是那種用條理清晰的語言表達出來的和用理性去掌握的一般的原理與規(guī)則，而是由“理性類似物”即感性感知的一種不太明確的東西。

再次，鮑姆嘉通認為科學(xué)和藝術(shù)都追求真，但兩者追求真的方式卻是不一樣的。科學(xué)的求真要求用完善的理性，通過個別事物具體的、生動的、表象的舍棄，抽象出具有高度概括力的一般概念；而審美的求真則正好和前者相反，它是運用“低級的感性認識”，盡量把握事物的完善，“在這個過程中盡可能地少讓質(zhì)料的完善蒙受損失，并在為了達到有趣味的表現(xiàn)而加以琢磨的過程中，盡可能少地磨掉真所具有的質(zhì)料的完善[7]”。審美的求真不同于科學(xué)家和哲學(xué)家們在邏輯方面的努力，也不同于歷史學(xué)家嚴格地考證，還同人們的理性預(yù)見有關(guān)。

三、作為理性派美學(xué)的鮑姆嘉通美學(xué)的認識論意義

理性派美學(xué)使其美學(xué)范疇趨于普遍化、概念化、理性化。理性派美學(xué)的主要概念是“和諧”、“完善”、“目的”、“模仿”、“真實”、“清晰”等，理性派強調(diào)以理性為依據(jù)、以概念為手段達于關(guān)于美的最實在的絕對知識和無須置疑的絕對真理體系，當然就對那些富于變化性、非絕對性和不穩(wěn)定性的概念如“想象”、“情感”、“趣味”等沒有興趣。在他們看來，美應(yīng)該精確、明晰、完善、真實，充滿理性的光輝和典雅的格調(diào)，而一切模糊不清的東西、一切不可理解的東西都是不美的、不完善的。他們強調(diào)共性和類型，主張和諧與對稱。

作為十八世紀德國理性派美學(xué)的代表人物之一的鮑姆嘉通認為，意味著整體對部分的邏輯關(guān)系即多樣性的統(tǒng)一的“完善”是美的最高的理性尺度，“美學(xué)的目的是感性認識本身的完善”，“感性認識的美和審美對象本身的雅致構(gòu)成了復(fù)合的完善，而且是普遍有效的完善”。

鮑姆嘉通主張用數(shù)學(xué)明晰性程度來衡量藝術(shù)詩意的多寡。他說：“在廣延上明晰的表象通過感性途徑所呈現(xiàn)的東西比在這方面不清晰的表象所呈現(xiàn)的東西要多，因此，更有助于詩的完善。正因為如此，廣延度上比較清晰的表象更具有詩意……詩中呈現(xiàn)確定的事物越多，就越具有詩意[8]”。 毋庸諱言，在近代，美感的沖擊力實在太大，理性派美學(xué)只好步步退守，這在鮑姆嘉通那里最明顯地體現(xiàn)出來。他說，“如果情感被忽視，或者它完全遭到損毀……那么就到處都會充斥著情感的匱乏，這種匱乏會敗壞一切能被想成美的東西”，“能激起最強烈的情感的就是最有詩意的”[9]。 鮑姆嘉通把客觀主義依然濃烈的“美是感官認識到的完善”這個萊布尼茨—沃爾夫派的命題修定為“美是感性認識本身的完善”，從而賦予了美學(xué)更多的人本主義內(nèi)涵。卡西爾認為，鮑姆嘉通“是最先克服了‘感覺論’和‘唯理論’之間的對立，并對‘理性’和‘感受性’作出新的富有成效的綜合的思想家之一”，但他并不是要為人類的全部認識尋求最終的自明性根基，而只是要為感性直觀保留一些地盤。所以卡西爾說：“鮑姆嘉通美學(xué)的目的就是要給心靈的低級能力以合法地位，而不是要壓制和消滅它們”。因此，雖然他是最先把感覺論引入理性論從而在理性派美學(xué)內(nèi)部造成動亂的重要美學(xué)家，但他并沒走出理性主義和科學(xué)主義的門檻[10]。從根本上看，在鮑姆嘉通那里，審美只不過是邏輯認識的一個低級形式，是“類似理性”或“理性的畸形變體”。鮑桑葵斷言，鮑姆嘉通“總體上傾向于認為美的中心特點是認識而不是”[11]。

四、鮑姆嘉通美學(xué)的當代意義初探

強調(diào)審美的實踐特性而不是解釋或認識特性，是當代西方美學(xué)中的一股潮流。當我們在依據(jù)某種現(xiàn)代西方美學(xué)理論來改造實踐美學(xué)的時候，也應(yīng)該關(guān)注西方美學(xué)這種最新的變化。當然，這里并不是以追求西方最新的思想為最高目標和最大光榮，也不是在有意無意地抹殺當代西方美學(xué)中的實踐與馬克思哲學(xué)中的實踐之間的區(qū)別。我們認為不是爭論實踐美學(xué)，而是要進行美學(xué)實踐。

當代美國美學(xué)家殊斯特曼尤其強調(diào)美學(xué)的實踐特征。認為美學(xué)的實踐意義至少可以體現(xiàn)為這樣兩個方面：作為一種藝術(shù)哲學(xué)，它不僅是對已經(jīng)存在的藝術(shù)現(xiàn)象的總結(jié)，而且是對未來發(fā)生的藝術(shù)現(xiàn)象的理論規(guī)范；作為一種感性學(xué)，它不僅要求有關(guān)方面的理論知識，而且要求有關(guān)感性的訓(xùn)練，尤其是身體方面的訓(xùn)練，從而有所謂的“身體美學(xué)”。

殊斯特曼尤其強調(diào)身體訓(xùn)練應(yīng)該是美學(xué)中的一項重要內(nèi)容。他在對鮑姆嘉通美學(xué)的重新解讀中，發(fā)現(xiàn)了其中從邏輯上來講必然具有但事實上遭到忽視的身體訓(xùn)練的主題，主張在鮑姆嘉通美學(xué)的基礎(chǔ)上從下面三個方面對身體美學(xué)進行新的重構(gòu)：(1)復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當作一個超出美和美的藝術(shù)問題之上，既包含理論也包含實踐練習(xí)的改善生命的認知學(xué)科的觀念；(2)終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進美學(xué)中的對身體的否定；(3)提議一個擴大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色[12]。

因此，在殊斯特曼看來：這種所有藝術(shù)中最有價值的、最令人滿意的生活藝術(shù)，應(yīng)該在一個人的具體生活品質(zhì)中檢驗，而不是在一個人的理論著述中檢驗。正如塞涅卡所說，哲學(xué)將幸福作為她的目的，而不是將書本知識作為其目的。對后者的熱情追求，不僅無益，而且有害。第歐根尼·拉爾修報告說，某些杰出的哲學(xué)家，根本什么都不寫，他們像蘇格拉底那樣，主要通過他們的榜樣生活的品行，而不是以系統(tǒng)闡述的學(xué)說，來傳達他們的教導(dǎo)。蒙臺涅的說法似乎更為明確：寫作我們的品性，而不是寫作書本，是我們的義務(wù)……我們偉大而光榮的杰作，是適當?shù)厣睢６@一切，顯然和鮑姆嘉通當年試圖將美學(xué)限定為“研究感性的科學(xué)”的理論出發(fā)點大異其趣，而從中我們也可體味到當代美學(xué)發(fā)展的某種趨向。

參考文獻

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