思想研究論文匯總十篇

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篇（1）

【關(guān)鍵詞】劉勰《文心雕龍》美美感方法論

劉勰的《文心雕龍》博大精深，歷來被認(rèn)為是我古代最系統(tǒng)、最完整的一部文學(xué)理論專著。自60年代以來，“龍學(xué)”研究者開始從美學(xué)角度對(duì)《文心雕龍》加以研討，開掘其中深邃的美學(xué)思想，成果顯著，遂使這一當(dāng)代顯學(xué)的研究上升到了一個(gè)新的高度。但有些問題尚需進(jìn)一步澄清，另有些問題則有待深入開掘和拓展。這里談?wù)剛€(gè)人的見解，補(bǔ)苴罅漏，故名之曰“發(fā)微”。

一

對(duì)美的本質(zhì)，作為一種美學(xué)思想是必須首先加以界定的。劉勰一方面從宇宙本體論出發(fā)，認(rèn)為美就是“文”，而“文”則是一種客觀存在，它作為“道”的一種形式原出于“自然”。這就肯定了美的客觀性。另一方面他又從人類中心說出發(fā)，認(rèn)為美是作為萬物的中心的人創(chuàng)造的，“文”作為心靈的顯現(xiàn)原出于人。這就又從另一個(gè)角度肯定了美的主觀性。同時(shí)，他自覺或不自覺地把美劃分為三種范疇，即自然美、人文美、藝術(shù)美。從宇宙本體論出發(fā)，他認(rèn)為自然美是客觀存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；從人類中心說出發(fā)，他認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，帶有主觀性；而人文美則是天人合一的產(chǎn)物，既有客觀因素又有主觀因素。這就是劉勰對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

對(duì)自然美，他認(rèn)為這是先于人類，不依賴于人類而存在的，它不是精神的產(chǎn)物，而是自由自在的。《文心雕龍·原道》：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”“傍及萬品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳。”

在他看來，天地、日月和動(dòng)物、植物即天下萬物都有它美的形式，它不但不是人工所為，而且為人的創(chuàng)造所不及。這種認(rèn)識(shí)源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常數(shù)矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一類樸素唯物主義的觀點(diǎn)。

對(duì)人文美，他從天人合一的傳統(tǒng)觀念出發(fā)，認(rèn)為人文美是與人類的生成所俱來的，天地萬物都有其自然之美，天與地之間出現(xiàn)了人，也就有了人文之美。《文心雕龍·原道》：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以無識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”“人文之元，肇自太極。”

在他看來，天、地、人是所謂“三才”，即構(gòu)成世界的三種本質(zhì)因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土這“五行”的精華所在，是有性靈之物。人有性靈，便會(huì)有語言文字借之以表達(dá)思想感情，這種用以表達(dá)思想感情的語言文字就是人文之美，這也是自然而然的。這種認(rèn)識(shí)源于《易傳·系辭》所表述的宇宙生成觀：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”即天、地萬物的本源是“太極”。如果我們把“太極”理解為一種精神實(shí)體的話，那么這種觀點(diǎn)顯然是一種客觀唯心主義。但這種客觀唯心主義與前面所說樸素唯物主義也不無內(nèi)在聯(lián)系。或者可以說劉勰樸素唯物主義的美學(xué)觀中不無唯心主義成份，客觀唯心主義的某些觀點(diǎn)中又不無唯物主義的含理內(nèi)核。

至于他把人文美與自然美合而為一，相提并論，則是天人合一的傳統(tǒng)觀念的合乎邏輯的結(jié)論。天人合一是我國古代的一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)，《莊子·齊物》說：“天地與我并在，萬物與我為一。”這種物我同一，人與天合為一體的境界為最高境界的觀點(diǎn)，即天人合一的觀點(diǎn)。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以說就是一種自然美。這也是合乎邏輯的推論。劉勰把人文美等同于自然美雖然不盡科學(xué)，但人體之美，語言文字之美說它具有客觀性也是不無道理的。其實(shí)從宇宙本體論的角度來說，人體自身也是一種物，不過是屬別于“無識(shí)之物”的“有心之器”罷了。

對(duì)包括文學(xué)在內(nèi)的藝術(shù)美，他從人文合一的角度出發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，人具有這種創(chuàng)造能力和需要這種創(chuàng)造也是很自然的。《文心雕龍·明詩》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龍·情采》：“若乃綜述性靈，敷寫氣象，鏤心鳥跡之中，織辭魚網(wǎng)之上，其為彪炳，縟采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也。”

在他看來，人受之于天而有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等種種情感，人與外界相接觸或受到某種刺激，就會(huì)有所感發(fā)，通過不同形式的感發(fā)來表達(dá)思想感情，這是很自然的事情。這也即人文合一的觀念，它在《文心雕龍·原道》中有更為明確的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他還認(rèn)為這種性靈的抒寫就是一種美。顯然，如果說《文心雕龍·原道》所說“文之為德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么這里的“立文之道”之“文”就是指藝術(shù)美了。而且藝術(shù)之美既包括文學(xué)之美的“辭章”，也包括美術(shù)之美的“黼黻”和音樂之美的“韶夏”。它們都是人的創(chuàng)造，而人之所以能有這種創(chuàng)造性，則為“神理”所支配。這“神理”便是天道自然的宇宙本體論，由天道自然的宇宙本體論而天人合一，由天人合一而人文合一，有其內(nèi)在的必然邏輯。

在對(duì)劉勰的美學(xué)思想的研究中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，劉勰論美的出發(fā)點(diǎn)是“心”，美不是客觀的，而是主觀的產(chǎn)物，就此提出，在《文心雕龍》中“‘心’是美的內(nèi)核。”〔1〕與此相近的觀點(diǎn)，還有人認(rèn)為“劉勰把感情視為藝術(shù)的本源，靈魂和血液。”〔2〕這種觀點(diǎn)似有以偏概全的弊端。我們肯定劉勰把藝術(shù)美視為人的創(chuàng)造，但同時(shí)也肯定劉勰把這種創(chuàng)造的本源歸之于客觀世界，這在前面的闡述已清晰可見。那么，如果把美或藝術(shù)美的核心、本源僅止于藝術(shù)家的內(nèi)心或感情，那就不僅不符合《文心雕龍》的本意，而且無異于把劉勰對(duì)美的認(rèn)識(shí)歸之于唯心主義的一派了。這是我們所不能茍同的。

二

美學(xué)原則和審美功能是美學(xué)的基本問題。對(duì)美學(xué)原則，劉勰認(rèn)為創(chuàng)造藝術(shù)美尤其是文學(xué)之美應(yīng)當(dāng)以圣人為楷模，以經(jīng)籍為典范，象他們的作品那樣達(dá)到內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一，即自然和諧之美。這也就是《文心雕龍》在《原道》之后設(shè)《征圣》，《宗經(jīng)》的本意。《文心雕龍·征圣》：“征之周、孔，則文有師矣”。“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“致化歸一，分教斯五，性靈熔匠，文章奧府。”這就是說，追求文學(xué)之美就應(yīng)當(dāng)向圣人學(xué)習(xí)，應(yīng)當(dāng)以他們的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五經(jīng)為典范。它們的創(chuàng)作原則都是一致的，作品既要有深刻的思想和真摯的感情，又要有華美的語言和巧妙的表達(dá)方式，此乃金科玉律。《情采》所說“文附質(zhì)”，“質(zhì)待文”；《才略》所說“文質(zhì)相稱”，“華實(shí)相扶”也都是此意。完美統(tǒng)一亦即“自然”這美的最高境界。

對(duì)審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，劉勰提出了“六義”說和“六觀”說。《宗經(jīng)》“六義”是：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”這里的“情”、“事”、“義”主要是從思想內(nèi)容方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即感情深厚而不做作，事實(shí)具體而不虛妄，觀點(diǎn)正確而不詭詐。

“體”、“文”主要是從藝術(shù)形式方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即文風(fēng)簡煉而不繁冗，語言華美而不靡麗。“風(fēng)”則主要是指作品在社會(huì)中能產(chǎn)生積極的教化作用而不致造成思想混亂。《知音》“六觀”是：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。”“位體”是謀篇立體，“置辭”是遣詞造句，“通變”是繼承與創(chuàng)新，“奇正”是新奇與雅正，“事義”是選材與用典，“宮商”是平仄與韻律。這里包括了文學(xué)作品的諸多方面，既有題材、主題問題，又有語言、風(fēng)格問題，乃至創(chuàng)造方法問題等，劉勰對(duì)審視文學(xué)作品考慮得是非常全面的。

現(xiàn)在的問題是，對(duì)“六義”和“六觀”到底什么是審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，過去曾有些不同的看法，學(xué)術(shù)界引起過一些爭議。郭紹虞和羅根澤等人認(rèn)為“六觀”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，趙盛德等人沿用此說。而陸侃如、牟世金等人則提出異議，認(rèn)為“六義”既是劉勰對(duì)創(chuàng)作的要求，也是論文的六個(gè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。“六觀”則是需要考察的六個(gè)方面。后來牟世金又在《劉勰論文學(xué)欣賞》一文中說：“六觀，不過是從六個(gè)方面來進(jìn)行觀察的方法，而不是六條衡量優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。”“‘六觀’就與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)毫不相干。”〔3〕馬白進(jìn)一步指出：“‘六義’是劉勰所主張的文藝批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。其中‘情深’、‘風(fēng)清’、‘事信’、‘義直’是政治標(biāo)準(zhǔn)，‘體約’、‘文麗’是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。”〔4〕如何看待這一分歧？我們肯定《宗經(jīng)》“六義”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，也可以說是審美標(biāo)準(zhǔn)，但從《文心雕龍》全書總體來看，它主要是從作家的創(chuàng)作角度來要求的，所指藝術(shù)范圍也更大些，而不是就文學(xué)作品的鑒賞與批評(píng)來談的，所以它出現(xiàn)在總論《宗經(jīng)》之中。然而我們也沒有理由就此來斷言“六觀”與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)“毫不相干”，因?yàn)閯③脑凇吨簟诽岢觥傲^”之后，緊接著就說：“斯術(shù)既形，優(yōu)劣是矣。”這里的“術(shù)”固然可解釋為方法、方面，那么，這里的“形”也不可忽視，“形”即表現(xiàn)。因而，這兩句話就應(yīng)當(dāng)疏解為：看看這六方面的表現(xiàn)怎么樣，作品的優(yōu)劣也就顯現(xiàn)出來了。如果作此疏解，劉勰所說“斯術(shù)既形”的本意就不能說無涉批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿藗兂Ｕf的“這方面的表現(xiàn)怎么樣”本身就是標(biāo)準(zhǔn)，自不待言。只不過是“六觀”主要從讀者鑒賞文學(xué)作品這個(gè)角度看問題罷了，所指藝術(shù)范圍也狹窄一些。

如果我們再在內(nèi)涵上把“六義”和“六觀”加以對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們存在著一致性，即都強(qiáng)調(diào)了要從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面的諸多因素中來要求和衡量文學(xué)作品，都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的和諧完美。不同之處在于“六義”突出了作品的思想情感和社會(huì)效果問題，而“六觀”則補(bǔ)充了創(chuàng)作方法（通變）和藝術(shù)風(fēng)格（奇正）方面的問題。綜觀“六義”與“六觀”，它們與前面所提審美原則是一致的，不過是在和諧統(tǒng)一這一美學(xué)原則下所派生的具體命題，“六義”側(cè)重于創(chuàng)作方面來談，所指范圍大些，“六觀”側(cè)重于品評(píng)方面而言，所指范圍小些，兩者相輔相成共同構(gòu)成了劉勰的審美標(biāo)準(zhǔn)和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)審美功能，劉勰很強(qiáng)調(diào)文藝的美感作用，認(rèn)為它的功能是多方面的。《文心雕龍·征圣》：“政化貴文……事跡貴文……修身貴文……”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“夫文以行立，行以文傳。四教所先，符采相濟(jì)。”《文心雕龍·程器》：“禽文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁。”劉勰認(rèn)為一個(gè)國家的政治、教化，表彰功德，修身養(yǎng)性，乃至軍事都貴于有文采。特別是人文關(guān)系，文章因人的德行產(chǎn)生，人的德行又借文章以流傳。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足見它的重要。

三

美感是美學(xué)中在研究美這個(gè)對(duì)象而外，需要研究的另一個(gè)對(duì)象，美感研究包括研究審美活動(dòng)中的感知、移情、聯(lián)想、思維及情感等實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容。關(guān)于劉勰的美感論以前人們論及較少，一般都以為在劉勰所處的時(shí)代，對(duì)美感這一較復(fù)雜的美學(xué)問題還難以從理論上加以把提。我們認(rèn)為，雖然《文心雕龍》中并未提到“美感”一詞，“美感”只是在近代我國譯介西方美學(xué)著作時(shí)產(chǎn)生的一個(gè)概念，但是這并不能說明《文心雕龍》并未論及有關(guān)美感的一些實(shí)質(zhì)性問題。實(shí)際上，對(duì)美感接受的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)、審美的認(rèn)識(shí)過程，美感的共同性和差異性等問題，劉勰在《文心雕龍》中都有所論及，只是尚未運(yùn)用“美感”“審美”等現(xiàn)代美學(xué)概念罷了。劉勰美感論的基本觀點(diǎn)主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《總術(shù)》、《養(yǎng)氣》等篇目之中。

美感的接受基礎(chǔ)包括人的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)等。生理基礎(chǔ)即人的眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官。我們對(duì)客觀世界的一切感知、認(rèn)識(shí)和理解，首先要借助于感覺器官，美感自然也不能例外。感覺器官是我們產(chǎn)生美感的窗口。從這個(gè)角度來說，感覺正是產(chǎn)生美感的源泉。沒有感覺器官也就無所謂美感。感官的審美感知只是美感的第一步，它還有待于深入到人的內(nèi)心，即實(shí)現(xiàn)對(duì)美的心靈觀照，從而成為特定的思想感情，這便是美感的心理基礎(chǔ)。劉勰《文心雕龍·養(yǎng)氣》說：“夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也。”就是講生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。美感的心理基礎(chǔ)不僅是生理基礎(chǔ)的高級(jí)階段，而且是生理基礎(chǔ)的依存條件和原動(dòng)力。馬克思曾說：“對(duì)于非音樂的耳雜，最美的音樂也沒有意義。”〔5〕劉勰在《文心雕龍》中曾多處論及創(chuàng)作和鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)的這種關(guān)系。他這樣論及創(chuàng)作中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·神思》：“故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。”“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。”“山沓水匝，樹雜云合。目既往還，心亦吐納。”劉勰認(rèn)為，文學(xué)家作為創(chuàng)作主體對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感而后才能萌發(fā)創(chuàng)作沖動(dòng)，而文學(xué)家之所以能對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感，首先要借助于感覺器官，即“物沿耳目”，“目既往還”，通過聽覺和視覺捕捉、接受客觀世界美的信息。舍此，無所謂美感，也無所謂創(chuàng)作。同時(shí)，劉勰還認(rèn)為，感覺器官的審美感知還需要上升而為審美的心靈觀照，即“神與物游”、“心亦搖焉”、“心亦吐納”。這種心靈觀照也就是現(xiàn)代美學(xué)所說的“內(nèi)在感官”或“黑箱裝置”對(duì)客觀世界所存在的美的深層感知。如果說感覺器官的審美感知只是知覺到客觀世界的現(xiàn)象，那么通過心靈觀照所構(gòu)成的則是審美意象了。

他這樣論及藝術(shù)鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目則形無不分，心敏則理無不達(dá)。”《文心雕龍·總術(shù)》“視之則錦繪，聽之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”劉勰認(rèn)為，無論對(duì)自然美、人文美還是藝術(shù)美的鑒賞，美感的產(chǎn)生也都首先起自作為生理基礎(chǔ)的感覺器官，即“目”、“視之”、“聽之”，舍此，無法進(jìn)入鑒賞過程，美感也無從談起。但在鑒賞中感覺器官的審美感知同樣有待于上升到作為心理基礎(chǔ)的心靈觀照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通過心領(lǐng)神會(huì)，通過咀嚼和把玩，才能真正觸及美的意境和真諦。無論在藝術(shù)創(chuàng)造中還是在藝術(shù)鑒賞中，劉勰認(rèn)為生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)都是不可或缺的。關(guān)鍵在敏銳的洞察力和較高的審美情趣。

美感在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)鑒賞中都有一個(gè)心理過程，即審美認(rèn)識(shí)過程，只有通過這一過程在創(chuàng)作中才能構(gòu)成藝術(shù)形象，在鑒賞中產(chǎn)生審美愉悅。審美認(rèn)識(shí)過程是復(fù)雜而微妙的。劉勰對(duì)此也有形象的描述。《文心雕龍·物色》：“情以物遷，辭以情發(fā)。”《文心雕龍·知音》：“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠(yuǎn)莫見其面，覘文輒見其心。”“夫唯深識(shí)鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺(tái)之熙眾人，樂餌之止過客。蓋聞蘭為國香，服媚彌芬；書亦國華，玩澤方美。”

劉勰認(rèn)為，在創(chuàng)作中創(chuàng)作沖動(dòng)由客觀世界美的事物所引起，文辭這種美的表現(xiàn)形式則產(chǎn)生于作家由美的事物所激發(fā)的思想感情。在創(chuàng)作中美感表現(xiàn)為“物——情——辭”這樣一個(gè)心理過程。而在鑒賞過程中，審美主體首先接觸到的是文辭，由文辭而在自己的心靈中喚起作家所體驗(yàn)過的情感，由此而認(rèn)識(shí)世界。在鑒賞中美感表現(xiàn)為“辭—情—物”這樣一個(gè)相反的心理過程。這也就是孟子所說的“以意逆志”。對(duì)由審美鑒賞所喚起的審美愉悅，即“深識(shí)鑒奧”“歡然內(nèi)懌”。劉勰引用了《老子》中的兩段話來作比喻，一是第二十章中的“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)”。一是三十五章中的“樂與餌，過客止”。這兩個(gè)比喻形象而恰切地說明了藝術(shù)鑒賞中的審美。

在美感的心理過程中離不開移情和聯(lián)想。所謂移情就是審美主體把情感外射到與“我”相對(duì)立的“物”上去，使審美主體的情感也為外物所具有，即達(dá)到物我同一的境界。劉勰對(duì)這種移情現(xiàn)象也有生動(dòng)的描述。《文心雕龍·物色》：“春日遲遲，秋風(fēng)颯颯。情往似贈(zèng)，興來如答。”《文心雕龍·神思》：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”

劉勰認(rèn)為，“情”本為人類所有，自然物無所謂“情”，但在審美的心理過程中人的情感便會(huì)自覺不自覺地轉(zhuǎn)移到物上。譬如，無論春暖花開之日還是秋風(fēng)蕭瑟之時(shí)，都會(huì)牽動(dòng)人的感情，在觀賞自然景物之際把自己的特定情感象饋贈(zèng)那樣賦予自然物，自然物引起自己的興致又象它對(duì)自己的酬謝一樣，通過心與境的交融達(dá)到了物我同一。再譬如，富于情感的藝術(shù)家，登上高山似乎山都化作自己的情，面臨大海似乎一望無際的海面都洋溢著自己的情。只有通過這種移情才能創(chuàng)造出美的意境，假若置身于良辰美景之中無動(dòng)于衷，泰然處之，也就不會(huì)有美的創(chuàng)造。

所謂聯(lián)想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相關(guān)的其他事物的審美想象，通過這一橋梁構(gòu)成的以少總多，以一統(tǒng)萬的意象。對(duì)此劉勰也有論及。《文心雕龍·物色》：“詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”劉勰認(rèn)為，詩歌的藝術(shù)美的創(chuàng)造正是在移情的基礎(chǔ)上，通過無窮無盡的由此及彼的聯(lián)想，才能構(gòu)成具有美學(xué)意義的意境。其實(shí)這也就是在現(xiàn)代美學(xué)中所說的藝術(shù)想象或形象思維。

美感有其共同性，這種共同性使審美成為全人類的活動(dòng)，使藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)鑒賞在人與人之間溝通起來，但美感又有其差異性，它使藝術(shù)創(chuàng)作五彩繽紛，也滿足了人們在藝術(shù)鑒賞中的不同需求。劉勰論美感的共同性已如上文所論，它是全人類相通的“性情之?dāng)?shù)”，即人的共同生理和心理所構(gòu)成的客觀規(guī)律，亦即“愛美之心人皆有之”。劉勰還注意到了美感的差異性。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”劉勰認(rèn)為，由于美感的差異性不僅創(chuàng)作會(huì)有不同的風(fēng)格，鑒賞也會(huì)有偏愛和異趣。

四

劉勰的美學(xué)思想在我國6世紀(jì)空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，可謂獨(dú)步當(dāng)時(shí)。對(duì)其后的美學(xué)思想也產(chǎn)生了重大影響，而且為后來的中國古代美學(xué)論著所難以企及。先進(jìn)的理論成果總是與先進(jìn)的方法論聯(lián)系在一起的。因而，《文心雕龍》美學(xué)成就的取得與劉勰掌握了比較科學(xué)的方法論分不開。

早在50年代范文瀾就已指出：《文心雕龍》既是文學(xué)批評(píng)，也是“文學(xué)方法論”〔6〕。60年代劉永濟(jì)也認(rèn)為，“彥和此書，思緒周密，條理井然，無畸重畸輕之失。”〔7〕70年代楊明照也曾盛贊“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法。”而后王元化、馬宏山人也都就其方法論有所論及，但專門進(jìn)行探討的論文還較為少見。80年代馬白的《論〈文心雕龍〉的系統(tǒng)觀念和系統(tǒng)方法》及《從方法論看〈周易〉對(duì)〈文心雕龍〉的影響》兩文則是以新的科學(xué)方法探討《文心雕龍》的方法論的專論。他認(rèn)為，“從方法論著眼，我們不難看出，貫穿《文心雕龍》全書的一條紅線便是樸素的初步的辯證思維方法。正是這種辯證思維方法，不僅使全書結(jié)構(gòu)嚴(yán)密完整，而且分析剖視鞭辟入里，思想閃閃發(fā)光；也是這種辯證思維方法，引起中國美學(xué)史第一次歷史性的轉(zhuǎn)折，從而使《文心雕龍》獨(dú)立于世界美學(xué)之林，占踞極其重要的地位。”〔8〕應(yīng)當(dāng)說這是一個(gè)十分大膽而有見地的論斷。還有人認(rèn)為，劉勰的方法論是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯務(wù)折衷’確實(shí)是貫穿于《文心雕龍》的基本方法。這個(gè)方法要求看到事物不同的、互相對(duì)立的方面，并且把這些方面統(tǒng)一起來，而不要只孤立地強(qiáng)調(diào)其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得劉勰對(duì)許多問題的看法是比較全面，客觀的。”〔9〕如果這里的“折衷”并非指不偏不倚調(diào)節(jié)過與不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辯證思維方法的一種含意。

總體來看，辯證思維方法是《文心雕龍》闡述其美學(xué)思想的最基本、最深層的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龍》的辯證思維方法表現(xiàn)在劉勰論美和文學(xué)的各個(gè)范疇和命題之中。諸如美與丑、道與文、心與物、情與采、文與質(zhì)、通與變、古與今、奇與正、形與神、風(fēng)與骨等相對(duì)范疇及相關(guān)論斷，他都能夠“撮舉同異”（《明詩》），“左右相瞰”（《熔裁》），“會(huì)通合數(shù)”（《體性》）“棄偏善之巧，學(xué)具美之績”（《附會(huì)》），即把握它們的對(duì)立統(tǒng)一和相反相成。具體來說，諸如文學(xué)活動(dòng)中的作家與作品的關(guān)系，作品與讀者的關(guān)系，文學(xué)創(chuàng)作的整體與局部的關(guān)系，文學(xué)作品的內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，文學(xué)風(fēng)格的異同關(guān)系，創(chuàng)作方法的繼承與革新的關(guān)系等等，他都能夠運(yùn)用辯證思維方法來加以考慮和闡述。

例如就作品與讀者的關(guān)系，劉勰是這樣論述鑒賞與批評(píng)的。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該。”這里一方面談到作品本身的復(fù)雜情況，即文體的駁雜，內(nèi)容與形式的諸多方面結(jié)合等；另一方面又談到讀者的復(fù)雜情況，即人們審美情趣和學(xué)識(shí)見聞的差異等。正是由于這兩方面的復(fù)雜情況造成了鑒賞與批評(píng)的見解多異，因而必須有一個(gè)正確的態(tài)度。這樣也就避免了片面性。

對(duì)整體與局部的關(guān)系，劉勰是這樣論述作家創(chuàng)作的決定性因素的。《文心雕龍·體性》：“然才有庸俊，氣有剛?cè)幔瑢W(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝；是以筆區(qū)云譎，文苑波詭者矣。”這里劉勰視文苑為一整體，每一個(gè)作家都是一個(gè)局部，文苑的整體是由每一個(gè)作家的作品所構(gòu)成的，所以出現(xiàn)了豐富多彩而又五花八門的局面。同時(shí)，他又視每個(gè)作家為一個(gè)整體，每個(gè)作家的創(chuàng)作又由他的才、氣、學(xué)、習(xí)這四個(gè)局部因素所決定，所以出現(xiàn)了風(fēng)格各異的作品。這樣就把問題看得很全面了。

對(duì)內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，劉勰是這樣闡述情與采的關(guān)系的。《文心雕龍·情采》：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也。虎豹無文，則郭同犬羊；犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也。”劉勰對(duì)作品內(nèi)容與形式的剖析，首先看到了它們的相互依存不可分割，接著指出了內(nèi)容對(duì)形式的決定性作用，這樣就使人們對(duì)作品的構(gòu)成有一個(gè)全面、透徹的認(rèn)識(shí)，而且在論述中，他把理論與意象的對(duì)立統(tǒng)一起來，給人以十分生動(dòng)形象的理解，不可不謂手段高超。

再如《通變》中的“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方”，“參伍因革，通變之?dāng)?shù)也”。則從歷史的縱向闡述了繼承與革新的辯證關(guān)系。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，劉勰的辯證思維方法是在不同角度上，不同層面上展開的，而且有其系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。

五

劉勰美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是對(duì)儒、道、釋的博采眾長，兼收并蓄，并在汲取它們的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，上升到了一個(gè)新的高度。其美學(xué)思想自然也受到儒、道、釋的深刻影響。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和論自然美等，道家的天道說、辯證法思想等，對(duì)此前賢已有所研究，但對(duì)其美學(xué)思想方法論淵源的研究卻有待深入和拓展。

關(guān)于劉勰美學(xué)思想方法論的淵源，60年代劉永濟(jì)就曾指出：“其思想方法，得力佛典為多。”〔10〕而后，楊明照也認(rèn)為“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法，無疑是受了佛經(jīng)著作的影響。”〔11〕王元化和馬宏山等人則對(duì)此進(jìn)一步指出是受了佛家因明學(xué)和“中道”論認(rèn)識(shí)論的影響。這一點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)給予充分肯定的，但其說憾在闡發(fā)欠詳。我國南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教為國教，而佛學(xué)中的因明學(xué)在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)領(lǐng)域還是一種比較先進(jìn)的方法論。古印度在公元5世紀(jì)由哲學(xué)家無著和世親汲取了重邏輯和認(rèn)識(shí)論的正理派的學(xué)說而構(gòu)成的因明稱為古因明。古因明繼承了正理派的五支作法來進(jìn)行推理，五支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）、合（應(yīng)用）、結(jié)（結(jié)論）。6世紀(jì)古印度的陳那及其弟子將古因明發(fā)展而為新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）。比起五支作法更為簡捷明了。如：“宗”為某處有火，“因”為發(fā)現(xiàn)了煙的緣故，“喻”為若是發(fā)現(xiàn)了煙就會(huì)有火，象廚房等處。這“喻”、“因”、“宗”，其實(shí)也就相當(dāng)于我們今天形式邏輯所說由大前提、小前提和結(jié)論所組成的三段論。這是一種科學(xué)的演繹推理方式，它的特點(diǎn)在于通過中項(xiàng)把大項(xiàng)和小項(xiàng)聯(lián)系起來，從兩個(gè)前提必然地推出結(jié)論，它反映了事物屬與種之間的包含關(guān)系。劉勰撰寫《文心雕龍》時(shí)正是古因明學(xué)隨佛教傳入我國的歷史時(shí)期。劉勰在定林寺依沙門僧祐十余年，精通佛典，自然也就諳熟因明，運(yùn)用自如，這也就必然使《文心雕龍》說理合乎邏輯，部類分明，嚴(yán)密細(xì)致，有條不紊。

另外，佛門的“中道”說也使劉勰的理論不偏激、不片面，做到他所說的“圓照”、“圓覽”。佛典《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密。”佛門的“中道”論認(rèn)為，“常見”和“斷見”都是偏執(zhí)一端的，只有離開“常見”和“斷見”二邊而取中道，即看到事物的遷流無常和又相續(xù)不斷，才能把握真諦。這其實(shí)與儒門的倫理思想和思維方式的“中道”或“中庸”相暗合。

在《文心雕龍》中對(duì)因明和中道的運(yùn)用，可以說俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無文？”便是明顯運(yùn)用因明所作的演繹推理。《序志》“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分”便是對(duì)因明學(xué)中屬種關(guān)系劃分的運(yùn)用。正因如此，所以全書在整體上“上篇以上，綱領(lǐng)明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。至于“中道”論也是貫穿全書，《序志》批評(píng)“魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當(dāng)，應(yīng)《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要”，卻又不無自負(fù)而自信地說，“豈好辯哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立論方法就在于“彌綸群言”，“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)衷”。但是，他又并非不偏不倚，騎墻式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎舊談?wù)撸抢淄玻瑒葑圆豢僧愐玻挥挟惡跚罢撜撸瞧埻兀碜圆豢赏病薄Ｆ洹爸械馈钡暮诵倪€在“勢”與“理”。

《文心雕龍》美學(xué)思想方法論的第二個(gè)來源是以《周易》為宗的儒、道、玄各學(xué)派中的比較科學(xué)的思維方式和方法論。對(duì)此一來源，80年代之前人們關(guān)注不夠，專門研究甚少，范文瀾和王元化等人對(duì)《文心雕龍》繼承《周易》中的某些觀點(diǎn)，曾有所提及，但尚未從方法論的角度來加以評(píng)說。馬白的《從方法論看（周易）對(duì)《文心雕龍》的影響》首辟此說并加以探求，他說：對(duì)劉勰而言，“蘊(yùn)含于《周易》、《老子》、《莊子》等典籍中的儒則是他辯證思想的重要淵源。”〔12〕該文從劉勰分析文學(xué)現(xiàn)象本身的矛盾，提出一系列對(duì)立統(tǒng)一內(nèi)容的命題，指出了他對(duì)《周易》中“分而為二”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰考察文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性，勾勒“變動(dòng)不居”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰辨別文學(xué)發(fā)展史的輪廓，指出了他對(duì)《周易》中事物的異同，深入揭示藝術(shù)思維規(guī)律，建立完整的文體論，指出了他對(duì)《周易》中“方以類聚，物以群分”的思想方法的運(yùn)用。這些都是頗為深刻的。關(guān)于“分而為二”的觀點(diǎn)和方法，除貫穿于劉勰的文學(xué)本體論、創(chuàng)作論、風(fēng)格論和批評(píng)論中而外，似還應(yīng)補(bǔ)充上：劉勰對(duì)創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中的主觀因素的辯證思維，即對(duì)主觀因素的對(duì)立統(tǒng)一問題的分析，也是運(yùn)用了“分而為二”的觀點(diǎn)與方法。關(guān)于主觀因素中的對(duì)立，《周易·系辭》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”運(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析創(chuàng)作風(fēng)格的不同時(shí)，認(rèn)為由于作家“才”、“氣”、“學(xué)”、“習(xí)”的不一，“則數(shù)窮八體：一曰典雅，二曰遠(yuǎn)奧，三曰精約，四曰顯附，五四繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”在《知音》中分析鑒賞與批評(píng)中的不同見解時(shí)，認(rèn)為“知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”這一切情況都是由“分而為二”的方法推演而出。關(guān)于主觀因素統(tǒng)一方面，《周易·系辭》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”運(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析不同創(chuàng)作風(fēng)格的相反相成時(shí)，認(rèn)為“雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖”，“八體雖殊，會(huì)通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成”。這是它們統(tǒng)一的一面。在分析鑒賞與批評(píng)中又需有大體一致的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他于《知音》中又認(rèn)為，“無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。這“衡”與“鏡”則是它們統(tǒng)一的一面。只有把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中主觀上的對(duì)立與統(tǒng)一，才能全面地、客觀地把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)，這其實(shí)也就是《周易》中的“分而為二”。另外，劉勰對(duì)儒、道、釋、玄的認(rèn)識(shí)，也是把握了“見仁見智”和“殊途同歸”這兩面的，因而能有一個(gè)空前透徹的看法。

六

我們認(rèn)為《墨經(jīng)》中墨家的形式邏輯應(yīng)當(dāng)是《文心雕龍》方法論的第三個(gè)重要來源。這一點(diǎn)似乎并未引起人們應(yīng)有的注意。墨家的形式邏輯大體分為六個(gè)部分：明辯，言法，立名，立辭，立說，辭過。所謂“明辯”，《墨子·小取》說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明異同之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑”云云。“明是非之分”即確立是非的標(biāo)準(zhǔn)，否則無是非可言；“明異同之處”即在“同中有異，異中有同”的復(fù)雜事物中，把握同在何處，異在何處。他把“同”分為四類：“重同”即二名稱一實(shí)體，“體同”即部分在全體之中，“合同”即共同組成為一集體，“類同”即以類相從而同。“異”也分為四類：“二”卻二必異，彼不是此，此不是彼，“不體”即不由“兼”分出，不連屬之體，“不合”即不同所，集合的范圍不同，“不類”指分屬各類。“察名實(shí)之理”即考察名與實(shí)的關(guān)系，概念與對(duì)象的關(guān)系，思維與存在的關(guān)系。總之，“明辯”講邏輯的對(duì)象意義。

所謂“言法”，《墨子·非命上》說：“言必立儀”，“言”是立論，“儀”是法度。確立思維的兩大原則，即理由原則和同異原則。理由原則是“立辭必明其故”，同異原則包括同一律、矛盾律和排中律等。《墨子，經(jīng)上》說：“同異而俱于之一”，這是同一律，大體如我們所說在同一思維過程中，一個(gè)思維形式保持自身同一。《墨子·經(jīng)下》說：“彼彼、此此與彼此同，說在異”，這是矛盾律，大體如我們所說在一個(gè)思維過程中，一個(gè)思維形式不能既是A又是非A。《墨子·經(jīng)下》還說：“合與一，或復(fù)否，說在拒”，這是排中律，大體如我們所說在一個(gè)思維過程中，一個(gè)思維形式不能既不是A又不是非A。總之，“言法”是講思維規(guī)律。

所謂“立名”，《墨子·小取》：“以名舉實(shí)”，即通過下定義來確定概念的內(nèi)涵與外延。他把“名”劃分為三種：達(dá)名，即范疇；類名，即普通概念；私名，即單稱概念。至于下定義的方法，《墨子·大取》又劃分為三種：“以形貌命者”，“以居運(yùn)命者”，“以舉量數(shù)命者”。確定概念的外延離不開對(duì)概念的分類即屬、種劃分，《墨子·經(jīng)下》：“區(qū)物一體也，說在俱一唯是。”這就是說要把同一屬的事物劃分為若干種。總之，“言辭”是概念論。

所謂“立辭”，《墨子·小取》：“以辭抒意”，即聯(lián)合兩個(gè)概念來反映事物的本然的聯(lián)系，屬判斷論。所謂“立說”，《墨子·大取》：“夫辭以故生，以理長，以類行者也。”即演繹推理。“故”類于因明之“因”，“理”類于因明之“喻”，“類”類于因明之“宗”。《墨子·經(jīng)下》：“在諸其所然未然者，說在于是推之。”即歸納推理。所謂“辭過”則為謬誤論。

劉勰在《文心雕龍》中運(yùn)用墨家的形式邏輯之處也貫穿于全書。如關(guān)于“明辯”中的“明是非之分”，即確立是非標(biāo)準(zhǔn)，劉勰論創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)所確立的《宗經(jīng)》“六義”和《知音》“六觀”即是非標(biāo)準(zhǔn)。“明辯”中的“明異同之處”，即把握同在何處，異在何處，《序志》所說“同之與異，不屑古今”的方法就本源于此。再如關(guān)于“立名”中的屬種分類“區(qū)物一體也，說在俱一唯是”，《序志》所說“論文敘筆，則囿別區(qū)分”即是此法的運(yùn)用，劉勰把天下文章分為“文”、“筆”兩屬，有韻之“文”和無韻之“筆”又各分為20種，每種里又有子目，如《明詩》中再將詩分為四言、五言、雜言、離合、回文、聯(lián)句等，十分細(xì)密。“立名”中的“以名舉實(shí)”下定義并以實(shí)加以說明，《序志》所說“釋名以彰義，選文以定篇”即是此法的運(yùn)用，劉勰在論及每種文體時(shí)都首先下定義加以規(guī)范，并例舉典型篇目加以說明，如《明詩》“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾。”再如“立辭”中“辭以故生，以理長，以類行”的演繹推理，《物色》所說“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！”即是此法的運(yùn)用。“立辭”中“在諸其所然未然者，說在于是推之”的歸納推理，《比興》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱紛紛，若塵埃之間白云’，此比貌之類也；賈生《鵬賦》云：‘禍之與福，何異糾纏’，此以物比理者也；王褒《洞簫》云：‘優(yōu)柔溫潤，如慈父之畜子也’，此以聲比心者也；馬融《長笛》云：‘繁縟絡(luò)繹，范蔡之說也’，此以響比辯者也；張衡《南都》云：‘起鄭舞，繭曳緒，’此以容比物者也。若斯之類，辭賦所先，日用乎比，月忘乎興，習(xí)小而棄大，所以文謝于周人也。”即是對(duì)此法的運(yùn)用。

劉勰的美學(xué)思想及其方法論都空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，它不僅對(duì)我國古代美學(xué)思想的發(fā)展有著不可估量的影響，而且對(duì)我們今天建立具有中國特色的美學(xué)理論體系也有著重要意義。而我們對(duì)這方面的研究只能說是翻開了新的一頁，而決不是它的終結(jié)。（收稿日期：1995年12月2日）

注釋：

〔1〕胡學(xué)遠(yuǎn)，趙伯英：《“心哉美矣”》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第3期。

〔2〕易中天：《劉勰論美的原則》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第1期。

〔3〕牟世金：《雕龍集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1983年版，第294頁。

〔4〕〔8〕〔12〕馬白：《美學(xué)縱橫論》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310頁。

〔5〕《馬克思恩格斯論藝術(shù)》（一），人民文學(xué)出版社1960年版，第244頁。

〔6〕范文瀾：《中國通史》，人民出版社1978年，第531頁。

篇（2）

淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧。《本經(jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心。”好一幅生態(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問題。可以說，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。

另外，成書于兩漢時(shí)期的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》也從人與自然的角度論述人體與四時(shí)變化、地理水土的聯(lián)系，認(rèn)為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康。《靈樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風(fēng)者，民少病而少死；歲多賊風(fēng)邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣。”因此，季節(jié)性發(fā)病、時(shí)令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學(xué)家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風(fēng)氣而生長。風(fēng)氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)具有決定性影響。漢初賈誼認(rèn)為，自然界是運(yùn)動(dòng)不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也。”[7](《道德說》)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢不可也。夫推而不可為之勢，而不修道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成其功。”對(duì)此，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。”[8](《明雩》)要真正實(shí)現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應(yīng)自然，并遵循其規(guī)律。

兩漢皇帝對(duì)月令極其重視，在詔令中頻繁強(qiáng)調(diào)要遵守月令，順應(yīng)天時(shí)。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請(qǐng)多違時(shí)政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r(shí)月令。”[9](《成帝紀(jì)》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。”[10](《安帝紀(jì)》)順應(yīng)天時(shí)隱含了對(duì)自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對(duì)天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想。”[11](p6)

但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強(qiáng)調(diào)遵循自然及其規(guī)律的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修務(wù)訓(xùn)》)

簡而言之，兩漢時(shí)期的生態(tài)和諧思想實(shí)際包含三層意思：其一，天人一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會(huì)和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。

二生態(tài)倫理思想

先秦時(shí)期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊(yùn)涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們?nèi)蕴幱诓蛔杂X的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經(jīng)·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對(duì)天即自然界有著一種發(fā)自內(nèi)心深處的崇敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是相互依存、不可分割的。

兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，以經(jīng)治國，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進(jìn)一步的認(rèn)同。人們把自然當(dāng)作朋友，甚至是當(dāng)作父母兄弟看待，主張對(duì)生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權(quán)利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅(jiān)持以民為本的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點(diǎn)出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚(yáng)圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護(hù)生態(tài)平衡的意義在內(nèi)。他在《禮》中還說：“湯見祝網(wǎng)者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是。”賈誼明確指出湯的網(wǎng)開三面是“憚害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西漢劉向的《說苑》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也。”[14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質(zhì)具有了類似性、對(duì)應(yīng)性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊(yùn)。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊(yùn)，人與自然互溶互滲。

《淮南子·精神訓(xùn)》將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”其書《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》中也有類似的說法。顯然，這種機(jī)械的比附是不科學(xué)的，但是認(rèn)為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學(xué)是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。

董仲舒思想體系的核心和基礎(chǔ)是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點(diǎn)，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認(rèn)為，人的倫理來之于自然，所以應(yīng)對(duì)自然講倫理。他認(rèn)為“天”即人，人即“天”的化身。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)猓熘径省Ｈ酥滦校炖矶x。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”[4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內(nèi)有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運(yùn)行之四時(shí)，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)。總之，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天數(shù)》中，他通過分析人的命運(yùn)和天地相連的關(guān)系，提出了“行有倫理副天地”的天地倫理觀。他說：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也……行有倫理副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行為倫理要與天地相副，并明確地將儒家的倫理視野推廣到天地之間，即認(rèn)為道德倫理不僅存在于人際之間，也存在于人與天地生態(tài)系統(tǒng)之間，而且這種人與自然的生態(tài)倫理關(guān)系與人類同時(shí)存在、同時(shí)發(fā)生，必須引起人類的高度重視。他強(qiáng)調(diào)：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。”[4](《深察名號(hào)》)

在人與自然關(guān)系的問題上，天、地、人以及萬物密切相連，但它們的地位并不均等。董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”[4](《人副天數(shù)》)在天地的精華所生成的萬物之中，沒有比人類更高貴的，因?yàn)槲í?dú)人類能施行仁義。這樣，人類就應(yīng)當(dāng)超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。在這里，董仲舒突出了天人關(guān)系中人的主體地位，意在賦予人類對(duì)于自然界的責(zé)任感，強(qiáng)化人類的“超物”意識(shí)，以與天地共施仁義道德。也就是說，人具有優(yōu)越性，他能以合乎道德的方式對(duì)待他人及其他動(dòng)物，是道德的主動(dòng)者和人，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”[4](《天地陰陽》)。因此，人類應(yīng)當(dāng)以一種自強(qiáng)不息的陽剛氣魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上萬事萬物的主宰，不能以自然為仆人。相反，人應(yīng)視天地為父母，視所有生命都與自己的精神相通，人與天地的關(guān)系應(yīng)是融洽無間的。在認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律的前提下，人們應(yīng)自覺維持生態(tài)平衡，合理利用和改造自然。

原始道教的《太平經(jīng)》進(jìn)一步提出“天父地母”的概念。這一概念不僅僅是一種比喻，更包含著深刻的思想內(nèi)容。從生態(tài)倫理學(xué)的角度看，《太平經(jīng)》的“天父地母”概念體現(xiàn)了天、地、人互相和諧共同生養(yǎng)萬物的理念。《太平經(jīng)》認(rèn)為，自然萬物是天、地、人共同產(chǎn)生出來的：“夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家，治生，共養(yǎng)萬物。天者主生，稱父；地者主養(yǎng)，稱母；人者主治理之，稱子。父當(dāng)主教化以時(shí)節(jié)，母主隨父所為養(yǎng)之，子者生受命于父，見養(yǎng)食于母。為子乃當(dāng)敬事其父而愛其母。”[15](《起土出書訣》)這里強(qiáng)調(diào)“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生養(yǎng)萬物觀念，實(shí)際上反映了天、地、人共為一家的生態(tài)倫理思想。“天父地母”概念還意味著天地自然界與人屬于同類而應(yīng)當(dāng)受到像父母那樣的尊重，而不可傷害。在《太平經(jīng)》看來，“天父地母”化生人，并養(yǎng)育了人，所以，人應(yīng)當(dāng)報(bào)答天地的養(yǎng)育之恩，要像孝敬父母那樣，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四時(shí)生，助五行成，不敢毀當(dāng)生之物”[15](《善仁人自貴年在壽曹訣》)。

[關(guān)鍵詞]兩漢時(shí)期；生態(tài)思想；生態(tài)和諧；生態(tài)倫理；生態(tài)保護(hù)

[摘要]在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長；而兩漢時(shí)期正是中國古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。兩漢時(shí)期的生態(tài)思想不僅倡導(dǎo)生態(tài)和諧和生態(tài)保護(hù)，而且更為鮮明的是強(qiáng)化生態(tài)倫理。生態(tài)和諧、生態(tài)倫理和生態(tài)保護(hù)思想三者相互聯(lián)系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時(shí)期生態(tài)思想的核心內(nèi)容和基本特點(diǎn)。

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長；而兩漢時(shí)期正是中國古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結(jié)中國歷史上特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想，對(duì)我們今天的生態(tài)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐將會(huì)產(chǎn)生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對(duì)中國古代特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想進(jìn)行探討的文章尚不多見①。

篇（3）

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內(nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權(quán)威。他說，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來規(guī)范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國；在澤凱萊戰(zhàn)爭結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來管理國家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問他這種理想國在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長期切身的政治實(shí)踐所帶來的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國”是不切實(shí)際的，在人間無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國的藍(lán)圖。美國著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒有本質(zhì)的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.依法治國，建設(shè)社會(huì)主義法制國家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務(wù)印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評(píng).上海人民出版社，1982.

篇（4）

孔子最早談到了人性“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。不過，他沒給人性下什么定義，也沒有明確回答人性是善是惡，只是強(qiáng)調(diào)了人性基本平等和可塑。孔子對(duì)人性這個(gè)很復(fù)雜的問題，他明智之處就是少談、不武斷下結(jié)論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”告子認(rèn)為：“生之謂性”；莊子認(rèn)為：“性者，生之質(zhì)也”；荀子認(rèn)為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學(xué)，不可事”；韓非子認(rèn)為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學(xué)于人也”；孟子認(rèn)為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點(diǎn)、特征或資質(zhì)；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點(diǎn)、特征或資質(zhì)，即指人的天生資質(zhì)或天賦素質(zhì)。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時(shí)期關(guān)于人性善惡，眾說紛紜，各執(zhí)一端。主要有：

1.性善論——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善論，人性之所以是善，是因?yàn)槿松鷣砭途哂刑熨x的“善端”，具有先天的道德萌芽，認(rèn)為人有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”仁義禮智四個(gè)善端，這是與生俱來的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表現(xiàn)為人性之善，所以人性是善的

2.性無善無惡論------主要代表人物告子

在告子看來“性無善無不善也”，善與惡都不是性，而是后天教育培養(yǎng)性的改變，由于教育和環(huán)境的不同而使性或變?yōu)樯啤⒒蜃優(yōu)閻骸?/p>

3.性惡論——主要代表人物荀子

荀子認(rèn)為，人生來的本性是惡，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”由于人人都有物質(zhì)欲望追求，是性中自有，不待學(xué)而自然的，正是這種物質(zhì)欲望的追求，決定了人性的惡。

4.性有善有惡說——主要代表人物世碩

世碩認(rèn)為，人生來具有“善”與“惡”這兩種不同的自然屬性，是先天具有的，與生俱來的。這如同氣有陰陽一樣，陽氣表現(xiàn)為善，陰氣表現(xiàn)為惡，因此人有善有惡。

5.性自然說——主要代表人物老子、莊子

道家認(rèn)為人性即人的自然性。自然性最明顯的特點(diǎn)是原生性，《老子》“善之與惡，相去若何”、“見素抱樸”用原生之“樸”來形容人的本性。莊子則是進(jìn)一步發(fā)展了性“樸”之說。

6.性自利自愛說——主要代表人物墨子

墨子認(rèn)為人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自愛”

7.性好利說——主要代表人物法家諸子

法家多用“情”和“欲”來描述人性，其核心是“利”。《管子》說“民之從利也，如水之走天下”，《商君書》說“民之性，度而取長，稱而取重，權(quán)而所利”、“民生則計(jì)利、死則慮名。”

8.人性“為我”說——主要代表人物楊朱

楊朱“為我”之說，是由儒道墨人性論主流思想中涌出的一股異流，楊朱將人性從偏頗之處加以解說，但卻恰好觸及了人性的本真，即人的自私性。楊朱主張“古之人損一毫利天下，不與也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不損人。

三、人性的變易性

在人性是否具有變易性、可不可以改變這個(gè)問題上，先秦諸子可以說是達(dá)成了共識(shí)——皆認(rèn)為可變可易。孔子認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，告子認(rèn)為“性，猶湍水也”，孟子也承認(rèn)人性不但變易不定，而且善端可得可失，“人之所以異欲禽獸者幾希，庶民去亦，君子存在”。荀子認(rèn)為人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈。”明確肯定了人性的多種可能性和變易性。墨子主張人性如染絲“染于蒼則蒼，染于黃則黃。”認(rèn)為人性具有可塑性。在管子看來“民之從利如水之走下，于四方無擇也”。老子說“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。世碩認(rèn)為“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長，惡性，養(yǎng)而致之則惡長，善惡在所養(yǎng)焉。”

四、人性揚(yáng)善去惡的途徑

先秦諸子探討人性，從根本上說來，是人類怎樣認(rèn)識(shí)自己，人應(yīng)該有什么樣的價(jià)值，怎樣揚(yáng)善去惡。由于諸子對(duì)人的關(guān)系及其地位認(rèn)識(shí)不同，因此在揚(yáng)善去惡的途徑上也不盡相同。

篇（5）

“西方現(xiàn)代科學(xué)管理模式”是20世紀(jì)初從泰羅的科學(xué)管理開始，歷經(jīng)了行為管理學(xué)派、權(quán)變管理學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派乃至現(xiàn)在的學(xué)習(xí)型組織。但值得深思的是，當(dāng)今西方眾多管理學(xué)大師如彼得·圣吉等卻對(duì)東方圣哲的管理思想推崇有加，這使得身處其中的我們頗為汗顏。德魯克曾經(jīng)說過：“管理的本質(zhì)就在于人性與實(shí)踐性。”而我國美學(xué)大師李澤厚先生特別提出了我國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)恰恰就是“實(shí)踐理性”。我國傳統(tǒng)圣哲管理思想的“內(nèi)在的合理性”（Rationality）和“現(xiàn)實(shí)可操作性”（Feasibility）正是解決管理本質(zhì)問題的天賜之作。“懷璧外求”不如“返觀自求”。

一、我國傳統(tǒng)管理思想的內(nèi)在的科學(xué)合理性和持久的生命力

“不考其源流，莫能通古今之變；不明其得失，無以獲從入之途。”歷史是對(duì)真理最好的檢驗(yàn)，不具備科學(xué)合理內(nèi)核的思想是不可能具備持久旺盛的生命力。

1.我國傳統(tǒng)管理思想具有持久旺盛的生命力。

綜觀人類文明歷史，我國是世界上四大文明古國中惟一擁有5000年不間斷文明史的國家，沒有哪個(gè)民族和國家能象我國這樣歷經(jīng)劫難卻依然經(jīng)久不衰，具有無比強(qiáng)大的生命力和創(chuàng)造性。沒有歷史實(shí)踐檢驗(yàn)的理論，是應(yīng)該審慎對(duì)待的。我國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)5000年來的超穩(wěn)定性，這無疑是中國傳統(tǒng)管理文化的內(nèi)在合理性最有力的證明。一種文明只有具備了與客觀規(guī)律相一致的內(nèi)在合理性，才能真正地持久穩(wěn)定。明“道”和順“道”正是我國傳統(tǒng)管理活動(dòng)的根本思想，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·第二十五章），“推天理，明人事”我國管理思想恰恰是把宇宙的自然規(guī)律科學(xué)合理地運(yùn)用在人文社會(huì)上，而西方的科學(xué)思想僅過分注重在自然世界的把握上。如果說牛頓是因?yàn)檎驹诰奕说募绨蛏希瑢?duì)自然規(guī)律看得更為深遠(yuǎn)的話，那么無疑站在孔子、老子、釋迦、耶酥等思想巨人的肩膀上，對(duì)宇宙人生的奧秘將體會(huì)得更為清晰透徹。正是這種管理思想的合理性和普遍性的規(guī)律，才是建立涵括古今中外一切人類文明管理哲學(xué)的基石所在，這也是人類千百年來共同智慧的結(jié)晶，理當(dāng)不分文化和種族，為人類所共享。

2．我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的統(tǒng)一性和同化力。

中華文明立足于人倫，以人為本的人類共性，以“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”（禮記·禮運(yùn)）的大同思想為目標(biāo)，避免了一切因宗教文化不同，語言和民族不同所帶來的分歧和困擾，，共存共榮，以中華民族所特有寬容博大的胸懷，使得眾多不同種族、宗教、語言的人們包括最重種族純潔的猶太民族也被中華民族所同化和共諧，所謂“天下之民歸心”。更為獨(dú)特的是中華民族“興滅國、繼絕世”的仁愛思想以和平的方式將人類先進(jìn)的至善文明，源源不斷地輸入到東亞和南亞各國，使得“遠(yuǎn)者來，近者悅”，德惠四海，恩及八方。所以，英國歷史學(xué)家湯因比博士把未來世界統(tǒng)一的希望寄托我國身上，并由衷地夢想成為中國的一員，他曾寫道：“世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點(diǎn)上，現(xiàn)在各民族中最具充分準(zhǔn)備的，是2000年來培育了獨(dú)特思維的中華民族。”西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始者法國的伏爾泰亦曾寫到：“中國是地球上人口最多，管理最好，而且最優(yōu)秀，最古老也最廣博的王國!……我們不能像中國人一樣，這真是太不幸!人類智慧不可能想出比中國政治還要優(yōu)良的政治組織。……我認(rèn)為只有中國才是世界上最公正、最仁愛的民族。”總之，以寬弘博愛、和諧統(tǒng)一為精神特質(zhì)的中國傳統(tǒng)文明為當(dāng)今國際世界宗教文化沖突，地區(qū)民族矛盾，政治經(jīng)濟(jì)磨擦提供了合理可行的和平解決方法，其悠久的管理思想也成為世界國家之間和平相處樹立了的光輝典范。

二、我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的現(xiàn)實(shí)可行性。

當(dāng)代管理實(shí)踐中，不論是企業(yè)管理，國家管理，乃至軍事管理中應(yīng)用我國傳統(tǒng)管理思想而成功的案例比比皆是。

1．儒教資本主義圈的國家經(jīng)濟(jì)騰飛。

當(dāng)代東方“四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛模式已印證了其高度的生命活力。以至于世界稱東南亞工業(yè)化地區(qū)為“儒教?hào)|亞工業(yè)文明”，日本為“儒教資本主義”。在世界商戰(zhàn)中，日本內(nèi)以“四書五經(jīng)”求和，外以“孫子兵法”為戰(zhàn)，成為現(xiàn)代工業(yè)化國家中惟一非西方國家。而韓國則用不到30年時(shí)間走完了西方國家歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的工業(yè)化道路。新加坡業(yè)已邁入新興發(fā)達(dá)國家，被人們盛譽(yù)為“世界上管理得最好的國家。”

新加坡前總理李光耀先生曾說到：“盡管東方世界在自然科學(xué)的創(chuàng)造及文明程度落后于西方，但是東方的人文科學(xué)、道德倫理、處世哲理，以及東方世界人們的精神狀態(tài)，都是有許多值得我們學(xué)習(xí)的。”“這種文化價(jià)值觀是新加坡成功的一個(gè)最強(qiáng)有力的因素。”新加坡力從兩方面治理入手：一是從嚴(yán)立法、從嚴(yán)執(zhí)法；二是建立“東方道德價(jià)值觀”。前者治標(biāo)，后者治本，兩者相輔相成，即《論語》所曰：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”因此，創(chuàng)造了新加坡經(jīng)濟(jì)成功直至現(xiàn)今的奇跡。

2．百年老店長盛不衰的管理奧秘。

IBM公司的總裁托馬斯·小沃森在《一個(gè)公司和他的信念》中寫道：“一個(gè)偉大的組織能夠長久生存下來，最主要的條件并非結(jié)構(gòu)形式或管理技能，而是我們稱之為信念的那種精神力量，以及這種信念對(duì)組織的全體成員所具有的感召力。……我堅(jiān)決相信：任何組織若想生存下去并取得成功，它就必須建立一系列牢固的信念，這是一切經(jīng)營政策和行動(dòng)的前提。”“一個(gè)組織的基本哲學(xué)和原動(dòng)力和公司成就之間的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過技術(shù)或經(jīng)濟(jì)資源、組織、結(jié)構(gòu)、創(chuàng)新能力和時(shí)機(jī)。”此外，哈佛的巴納德教授在《經(jīng)理的職能》中曾指出：“總經(jīng)理的職能在于“系統(tǒng)地闡釋和確定價(jià)值目標(biāo)，并特別強(qiáng)調(diào)總經(jīng)理所倡導(dǎo)的價(jià)值觀只有全體成員所接受方可共有。”這提示我們一個(gè)共同管理哲學(xué)思想，一是要正確合理，方可持久穩(wěn)定；二是要合乎人性，方可接受可行。日本“經(jīng)營之神”松下幸之助先生這樣寫到：“任何員工只要認(rèn)識(shí)清楚了松下電器公司的基本信念和方針。就能充分發(fā)揮每一個(gè)人的自主性。”任何員工若能真正地把握基本信念，把它溶入自己體內(nèi)，行動(dòng)自由反而會(huì)擴(kuò)大，碰到問題究竟要采取什么行動(dòng)，不必一一請(qǐng)示上司，可以溶入自己體內(nèi)的基本理念為尺度，決定自己的行動(dòng)。”松下一再強(qiáng)調(diào)：“如果你犯了誠實(shí)的錯(cuò)誤，公司會(huì)寬恕的，把錯(cuò)誤當(dāng)作訓(xùn)練費(fèi)用，從中學(xué)習(xí)。但是，如果你違背了公司的基本原則和信念，就會(huì)受到嚴(yán)重的懲罰。”這無疑是面對(duì)一個(gè)瞬息萬變的市場競爭環(huán)境的有效管理辦法。所以，戴維斯在《公司文化管理》中認(rèn)為：日本人之所以成功，一個(gè)重要原因就是他們能夠在全國范圍內(nèi)維持一種強(qiáng)大而有凝聚力的文化。米勒在《美國企業(yè)精神》中甚至認(rèn)為：在全球的競爭時(shí)代，公司惟有發(fā)展出一種能激勵(lì)在競爭中獲得成功的一切行為的文化，方才立于不敗之地。這無疑把一個(gè)人人生價(jià)值觀的重要性，提升到一個(gè)公司甚至一個(gè)國家生死存亡的高度，值得深省。而觀察其成功的理念無一不暗合或主動(dòng)順應(yīng)東方圣哲思想。

三、我國傳統(tǒng)管理思想生命力的源泉是具有內(nèi)在高度的科學(xué)合理性

現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)理論和管理實(shí)踐正日益證明其內(nèi)在的科學(xué)合理性。美國伯克利大學(xué)埃里克·詹奇在《自組織的宇宙觀》中寫道：“高超的管理藝術(shù)恰恰就隱藏于同時(shí)在幾個(gè)層次上去思考，感受和行動(dòng)的能力之中。”“在西方世界，這種進(jìn)化世界觀難以被領(lǐng)會(huì)掌握，然而它卻已造就了佛教和道德精神主義洗練的純粹過程哲學(xué)。”德國著名物理學(xué)家赫爾曼·哈肯在《協(xié)同學(xué)》中寫道：“改善每個(gè)人的生活是人類當(dāng)今最重要的任務(wù)之一。無論對(duì)社會(huì)和個(gè)人來說，這個(gè)任務(wù)所提出的問題日益復(fù)雜。……看來越急迫的是，亟待找到一些基本原理，并從哲學(xué)上予以透徹剖析”“本書的發(fā)表在東亞、印度、中國和日本，都引起了特殊的反響，事實(shí)上，協(xié)同學(xué)與東方對(duì)世界的整體性觀察頗相一致。”隨著現(xiàn)代物理學(xué)博士F·卡普拉在《物理學(xué)之道》中曾如此論述：《華嚴(yán)經(jīng)》所描述的多層次緣起的宇宙模式，與現(xiàn)代物理學(xué)的理論模式有著驚人的相似，并高推“佛教徒關(guān)于滲透的概念遠(yuǎn)超于任何一種科學(xué)的靴袢理論。”

西方現(xiàn)代心理學(xué)中精神分析學(xué)派榮格、弗洛姆、薩特、叔本華、海森伯格、馬斯洛等當(dāng)代大師，都在致力于從自我沖破、二元統(tǒng)一的東方“禪”文化的啟迪中獲得深刻透徹的啟示。并以此奠定了西方組織行為學(xué)、管理心理學(xué)的基礎(chǔ)。

管理的根本在于人，只有在對(duì)人性深刻洞察的前提下，才能提出合乎人性的科學(xué)管理之道。值得慶幸的是，歷久不衰，博大精深的中國傳統(tǒng)文化包涵了東方儒道釋圣哲對(duì)人性和世界規(guī)律作出了眾多深刻精辟的描述和正確闡釋，并提供一系列高度可操作性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方法。基于人倫，力求和諧。即所謂“實(shí)踐理性”的精髓。

四、對(duì)中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的治學(xué)態(tài)度和研究方法

我們對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想應(yīng)該具備一種冷靜求實(shí)的科學(xué)態(tài)度：

1．不要妄自尊大，固步自封。應(yīng)該以開放積極的心態(tài)深刻反省自身的不足和陋習(xí)，并同時(shí)吸取西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，將東方人文管理與西方自然科學(xué)，本標(biāo)結(jié)合，吐故納新，互輔互成，重塑民族的自尊和自知。

2．不要妄自菲薄，自毀長城。我們應(yīng)把我國傳統(tǒng)管理文化中先進(jìn)合理正確的一面，與古代統(tǒng)治者的恣意曲解和現(xiàn)代人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)區(qū)分開來，重新建立民族自信和自強(qiáng)的文化精神。

基于以上態(tài)度，我們對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想的吸納應(yīng)該注意避免以下兩種過失：

一是努力不為外在的客觀物欲所動(dòng)，方可排除因此而產(chǎn)生的盲目行動(dòng)和感情好惡，如此方能使我們有暇去反省和觀察自身行動(dòng)的價(jià)值取向和實(shí)施行為的合理性，以使得我們的思維角度和行為方式真正建立在對(duì)宇宙、人生科學(xué)規(guī)律正確清醒地把握之上。

2．盡可能地排除內(nèi)在的一切主觀成見。我們應(yīng)該確立既不接受一切的觀念，也不拒絕一切的觀念，而是建立理解一切的觀念，知道它如何產(chǎn)生、如何適用、又如何消滅的，如此方能使我們真正認(rèn)清和把握宇宙萬物的自然規(guī)律，為人類的自由幸福建立持久穩(wěn)定、正確的哲學(xué)內(nèi)核。

在當(dāng)今政治的多極化、地區(qū)沖突、民族矛盾、經(jīng)濟(jì)磨擦、人權(quán)發(fā)展、環(huán)境危機(jī)、道德淪喪和黃毒泛濫日益充斥著世界，古今中外東西方文明正處于一個(gè)交互跌宕，互斥互融的新的融合階段。如何在這樣一個(gè)危機(jī)與機(jī)遇同時(shí)并存的當(dāng)今世界，以一種開放積極、恢弘博大的胸懷和氣度，重新認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀的管理思想中的合理內(nèi)核與現(xiàn)實(shí)可操作性，吸納和運(yùn)用東西方一切科學(xué)文明和人文精神的精華，重塑中華民族厚德載物、自強(qiáng)不息的固有精神，進(jìn)而開創(chuàng)人類世界的共同文明和幸福未來，已經(jīng)成為中華民族刻不容緩和義不容辭的歷史使命。

參考文獻(xiàn):

1．羅玄機(jī)．世紀(jì)末．新疆大學(xué)出版社，1994．

2．肖民重．中國古代管理哲學(xué)概論．安徽教育出版社，1992．

篇（6）

“數(shù)學(xué)思想”作為數(shù)學(xué)課程論的一個(gè)重要概念，我們完全有必要對(duì)它的內(nèi)涵與外延形成較為明確的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這個(gè)概念的內(nèi)涵，我們認(rèn)為：數(shù)學(xué)思想是人們對(duì)數(shù)學(xué)科學(xué)研究的本質(zhì)及規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的主體是人類歷史上過去、現(xiàn)在以及將來有名與無名的數(shù)學(xué)家；而認(rèn)識(shí)的客體，則包括數(shù)學(xué)科學(xué)的對(duì)象及其特性，研究途徑與方法的特點(diǎn)，研究成就的精神文化價(jià)值及對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)際作用，內(nèi)部各種成果或結(jié)論之間的互相關(guān)聯(lián)和相互支持的關(guān)系等。可見，這些思想是歷代與當(dāng)代數(shù)學(xué)家研究成果的結(jié)晶，它們蘊(yùn)涵于數(shù)學(xué)材料之中，有著豐富的內(nèi)容。

通常認(rèn)為數(shù)學(xué)思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)通過概括而獲得的認(rèn)識(shí)成果。既然是認(rèn)識(shí)就會(huì)有不同的見解，不同的看法。實(shí)際上也確實(shí)如此，例如，有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認(rèn)為以函數(shù)思想貫穿中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容更有利于提高數(shù)學(xué)教學(xué)效果，還有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容應(yīng)運(yùn)用數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認(rèn)為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學(xué)材料的基礎(chǔ)上來論述數(shù)學(xué)思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補(bǔ)充的，總是能在中學(xué)數(shù)學(xué)教材中起到積極的促進(jìn)作用的。

關(guān)于這個(gè)概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數(shù)學(xué)觀(數(shù)學(xué)的起源與發(fā)展、數(shù)學(xué)的本能和特征、數(shù)學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系)，數(shù)學(xué)在科學(xué)中的文化地位，數(shù)學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論、方法論價(jià)值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學(xué)內(nèi)部各個(gè)部門之間的分流的原因與結(jié)果，各個(gè)分支發(fā)展過程中積淀下來的內(nèi)容上的對(duì)立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對(duì)各個(gè)分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認(rèn)識(shí)。

從質(zhì)的方面說，還可分成表層認(rèn)識(shí)與深層認(rèn)識(shí)、片面認(rèn)識(shí)與完全認(rèn)識(shí)、局部認(rèn)識(shí)與全面認(rèn)識(shí)、孤立認(rèn)識(shí)與整體認(rèn)識(shí)、靜態(tài)認(rèn)識(shí)與動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)、唯心認(rèn)識(shí)與唯物認(rèn)識(shí)、謬誤認(rèn)識(shí)和正確認(rèn)識(shí)等。

二、數(shù)學(xué)思想的特性和作用

數(shù)學(xué)思想是在數(shù)學(xué)的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對(duì)數(shù)學(xué)及其研究對(duì)象，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學(xué)方法的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。它表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的開拓之中，表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)概念、命題和數(shù)學(xué)模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學(xué)方法的產(chǎn)生過程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數(shù)學(xué)思想凝聚成數(shù)學(xué)概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學(xué)思想起著統(tǒng)帥的作用。

(二)數(shù)學(xué)思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數(shù)學(xué)思想，是從眾多的具體的個(gè)性中抽取出來且對(duì)個(gè)性具有普遍指導(dǎo)意義的共性。它比某個(gè)具體的數(shù)學(xué)問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對(duì)較高。現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在的運(yùn)動(dòng)和變化、相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一等“事實(shí)”，都可作為數(shù)學(xué)思想進(jìn)行哲學(xué)概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。

(三)數(shù)學(xué)思想富有創(chuàng)造性

借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗(yàn)證等手段，可以使本來較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對(duì)直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學(xué)模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來，于是復(fù)雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉(zhuǎn)化成一筆畫問題，便是典型的一例。當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們在作這些探討時(shí)是很難的，是零零碎碎的，有時(shí)為了一個(gè)模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會(huì)到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強(qiáng)奮戰(zhàn)的個(gè)性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。

三、數(shù)學(xué)思想的教學(xué)功能

我國《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來的數(shù)學(xué)思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中必須大力加強(qiáng)對(duì)數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)與研究。

(一)數(shù)學(xué)思想是教材體系的靈魂

從教材的構(gòu)成體系來看，整個(gè)初中數(shù)學(xué)教材所涉及的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)匯成了數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識(shí)點(diǎn)構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學(xué)思想方法構(gòu)成的具有潛在價(jià)值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學(xué)思想作靈魂，各種具體的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)才不再成為孤立的、零散的東西。因?yàn)閿?shù)學(xué)思想能將“游離”狀態(tài)的知識(shí)點(diǎn)(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學(xué)概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個(gè)有機(jī)的整體。可見，數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的內(nèi)在形式，是學(xué)生獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、發(fā)展思維能力的動(dòng)力和工具。教師在教學(xué)中如能抓住數(shù)學(xué)思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進(jìn)行再創(chuàng)造，才能使教學(xué)見效快，收益大。

(二)數(shù)學(xué)思想是我們進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想

筆者認(rèn)為，數(shù)學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)分三個(gè)層次進(jìn)行，這便是宏觀設(shè)計(jì)、微觀設(shè)計(jì)和情境設(shè)計(jì)。無論哪個(gè)層次上的設(shè)計(jì)，其目的都在于為了讓學(xué)生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認(rèn)識(shí)的數(shù)學(xué)活動(dòng)過程中去。這種設(shè)計(jì)不能只是數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)過程中的“還原”，一定要有數(shù)學(xué)思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說，一個(gè)好的教學(xué)設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)是歷史上數(shù)學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡縮，也應(yīng)當(dāng)是滲透現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想、使用現(xiàn)代手段實(shí)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)過程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準(zhǔn)確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對(duì)于這些問題，都需要進(jìn)行預(yù)測和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學(xué)思想作為指導(dǎo)。有了深刻的數(shù)學(xué)思想作指導(dǎo)，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計(jì)來，才能引發(fā)起學(xué)生的創(chuàng)造性的思維活動(dòng)來。這樣的教學(xué)設(shè)計(jì)，才能適應(yīng)瞬息萬變的技術(shù)革命的要求。靠一貫如此設(shè)計(jì)的課堂教學(xué)培養(yǎng)出來的人才，方能在21世紀(jì)的激烈競爭中立于不敗之地。

(三)數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)質(zhì)量的重要保證

數(shù)學(xué)思想性高的教學(xué)設(shè)計(jì)，是高質(zhì)量進(jìn)行教學(xué)的基本保證。在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，教師面對(duì)的是幾十個(gè)學(xué)生，這幾十個(gè)智慧的頭腦會(huì)提出各種各樣的問題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學(xué)生知識(shí)面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對(duì)這些活潑肯鉆研的學(xué)生所提的問題，教師只有達(dá)到一定的思想深度，才能保證準(zhǔn)確辨別各種各樣問題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當(dāng)適時(shí)地運(yùn)用類比聯(lián)想，給出生動(dòng)的陳述，把抽象的問題形象化，復(fù)雜的問題簡單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思想火花，找到閃光點(diǎn)并及時(shí)加以提煉升華，鼓勵(lì)學(xué)生大膽地進(jìn)行創(chuàng)造，把眾多學(xué)生牢牢地吸引住，并能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來，真正成為教學(xué)過程的主體；也才能使有一定思想的教學(xué)設(shè)計(jì)，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)過程。

篇（7）

一

一般認(rèn)為，消費(fèi)異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進(jìn)人消費(fèi)時(shí)代的伴生物。所謂“消費(fèi)異化”是指消費(fèi)超越了自身的內(nèi)涵，使人的消費(fèi)價(jià)值目標(biāo)發(fā)生偏離，導(dǎo)致消費(fèi)觀念和價(jià)值取向扭曲，消費(fèi)的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費(fèi)“在本質(zhì)上是一種‘異化消費(fèi)’。本來意義上的消費(fèi)是對(duì)使用價(jià)值的消費(fèi)，其目的是對(duì)需要的滿足，這是正常消費(fèi)。異化消費(fèi)則是使消費(fèi)與‘需要’、‘使用價(jià)值’相背離，過度地去追求不必要的消費(fèi)，造成巨大的浪費(fèi)，這是不合理的消費(fèi)。“人們的消費(fèi)就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對(duì)商品象征意義的符號(hào)消費(fèi)，即成了一種異化消費(fèi)。論及消費(fèi)異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領(lǐng)域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個(gè)側(cè)面略作說明。

其一，符號(hào)化的扭曲與曲解。消費(fèi)或消費(fèi)行為“符號(hào)化”是指人們消費(fèi)的目的并非為了滿足于各種消費(fèi)品一般使用價(jià)值，而是為了追求具體需求以外的某些符號(hào)表征。“人們所消費(fèi)的，不是商品的服務(wù)和使用價(jià)值，而是它們的符號(hào)象征意義。”閉現(xiàn)代社會(huì)，商品(包括各種服務(wù))越來越多地帶有符號(hào)意義與特征，符號(hào)已成為商品的另外一種價(jià)值。然而，符號(hào)畢竟不是商品的全部屬性，也不應(yīng)淹沒商品最基本的屬性。一段時(shí)間以來，相當(dāng)一部分國人過分看重消費(fèi)品的符號(hào)意義，過分追求符號(hào)的外延意義，使符號(hào)意義發(fā)生扭曲，消費(fèi)行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費(fèi)目的更多是為了滿足自己的“符號(hào)欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時(shí)尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費(fèi)過程中追求各種名目的名牌、高檔消費(fèi)品，目的是為了昭示自己的富有—消費(fèi)品是其身份、富有的象征、標(biāo)識(shí)，并不考慮消費(fèi)品的價(jià)值與使用價(jià)值是否相符。對(duì)于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費(fèi)品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個(gè)名牌的時(shí)裝成為這些人的消費(fèi)追求;于是，為了迎合這部分人的消費(fèi)需求，應(yīng)運(yùn)而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價(jià)”消費(fèi)品:“天價(jià)年夜飯”、“天價(jià)香煙”、“天價(jià)豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負(fù)激勵(lì)”效應(yīng)卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對(duì)消費(fèi)和商品符號(hào)化情有獨(dú)鐘消費(fèi)者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對(duì)符號(hào)化的追求并不示弱:消費(fèi)的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并不豐厚的“白領(lǐng)”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費(fèi)，成為生活水平的虛假符號(hào)。超前消費(fèi)導(dǎo)致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費(fèi)觀念和價(jià)值取向。有學(xué)者指出，高消費(fèi)“為消費(fèi)異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發(fā)展中國家，還是在發(fā)達(dá)國家，這種過度符號(hào)化的異化消費(fèi)都是非理性消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)予以批判。

消費(fèi)符號(hào)化從表面上看似乎是異化了消費(fèi)品的基本功能，是消費(fèi)行為的異化，但實(shí)際上是價(jià)值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負(fù)面效應(yīng)—所謂，卜經(jīng)濟(jì)”效應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出消費(fèi)領(lǐng)域或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。其中，消費(fèi)文化的導(dǎo)向作用在今天越來越顯示出強(qiáng)勁的勢頭。整個(gè)消費(fèi)過程中，人往往受商品—符號(hào)的左右，人與商品的關(guān)系也發(fā)生了異化。針對(duì)符號(hào)及其消費(fèi)意義的逐步增多，許多時(shí)候物品消費(fèi)即是符號(hào)消費(fèi)的現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者指出:“符號(hào)消費(fèi)的實(shí)質(zhì)在于社會(huì)身份的建構(gòu)”。人們購買消費(fèi)品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領(lǐng)略時(shí)尚、炫耀財(cái)富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關(guān)的欲望—“符號(hào)欲”。此間，人是否“在場”取決于商品的符號(hào)“價(jià)值”。因此，“借助商品的符號(hào)價(jià)值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對(duì)象，炫耀性消費(fèi)為什么會(huì)發(fā)生，為什么有些商品會(huì)得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值所無法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費(fèi)的理論，無法解釋人們對(duì)符號(hào)消費(fèi)的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進(jìn)行剖析。因?yàn)椤叭说姆?hào)活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認(rèn)為，消費(fèi)文化的“異化”是根源所在。

其二，浪費(fèi)消費(fèi)。某種意義上講，浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)符號(hào)化性質(zhì)，與消費(fèi)符號(hào)化有所不同的是，浪費(fèi)消費(fèi)不僅是消費(fèi)符號(hào)化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費(fèi)特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當(dāng)中。所謂浪費(fèi)消費(fèi)顧名思義，消費(fèi)本身即是浪費(fèi)，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個(gè)比較典型的事例是國人送葬時(shí)的花圈開銷。一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價(jià)值竟然高達(dá)13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費(fèi)需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對(duì)于一個(gè)人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費(fèi)。中國本是一個(gè)有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國度，但由于消費(fèi)主義以及某些不良風(fēng)氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費(fèi)中的浪費(fèi)達(dá)到了驚人的地步。時(shí)下的國人，無論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對(duì)青年人的婚姻開銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場面與鋪張一直呈上漲勢頭。各種花費(fèi)，數(shù)量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費(fèi)性質(zhì)的支出。當(dāng)下青年人結(jié)婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無本質(zhì)差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費(fèi)”。人們在分析國人在婚喪上花銷的浪費(fèi)原因時(shí)，大多強(qiáng)調(diào)陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實(shí)際的攀比之風(fēng)的確助長了消費(fèi)浪費(fèi)風(fēng)氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)的異化，背離了消費(fèi)行為、消費(fèi)模式最基本的準(zhǔn)則:合理、正當(dāng)、健康。

涉及國人消費(fèi)行為中的浪費(fèi)問題，除了前面列舉的兩個(gè)典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費(fèi)、一次性用品的泛濫成災(zāi)、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費(fèi)不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費(fèi)同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評(píng)，依然有禁難止。無疑，這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)異化，堪稱日常生活消費(fèi)中另一種特殊“符號(hào)消費(fèi)”。消費(fèi)異化的大行其道與消費(fèi)主義思潮的涌人有直接關(guān)系。但剖析各種非理性消費(fèi)，又不能簡單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認(rèn)，我們自己原有的某些消費(fèi)陋俗文化的存在，有意無意之中助長了消費(fèi)主義思潮背景下的消費(fèi)異化。顯然，由于消費(fèi)異化種種負(fù)面效應(yīng)，致使消費(fèi)異化成為人們關(guān)注的社會(huì)問題。許多情況下，浪費(fèi)消費(fèi)、消費(fèi)異化在現(xiàn)實(shí)生活中助長了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費(fèi)異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號(hào)化、浪費(fèi)鋪張是消費(fèi)異化的主要內(nèi)容，從不同角度凸顯著非理性消費(fèi)的特征。針對(duì)五花八門的浪費(fèi)，有人建議出臺(tái)《反浪費(fèi)法》。誠然，依法治理浪費(fèi)有可取之處，但對(duì)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)的治理完全“依法辦事”可操作性并不強(qiáng)。因?yàn)橄M(fèi)畢竟是個(gè)人權(quán)利，在權(quán)利本位社會(huì)里，抵制消費(fèi)異化主要還應(yīng)來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉(zhuǎn)消費(fèi)異化，但健康的消費(fèi)文化對(duì)于倡導(dǎo)理性消費(fèi)、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)、節(jié)約消費(fèi)，自覺抵制消費(fèi)異化必將起到積極作用。

二

關(guān)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)等，學(xué)術(shù)界多有論述，但主要側(cè)重經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，應(yīng)側(cè)重文化批判的視角認(rèn)識(shí)消費(fèi)異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營造符合中國國情的消費(fèi)文化和文化氛圍，一直是人們關(guān)注的課題，筆者認(rèn)為應(yīng)側(cè)重如下幾方面:

第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對(duì)各種直接影響人們消費(fèi)心理、價(jià)值觀的陋俗文化進(jìn)行批判(并非對(duì)整個(gè)消費(fèi)文化進(jìn)行批判)，還應(yīng)對(duì)伴隨消費(fèi)主義進(jìn)人本土?xí)r挾帶的種種消極的價(jià)值觀和消費(fèi)理念予以批判，如與異化消費(fèi)密切相關(guān)的享樂主義、金錢至上等價(jià)值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構(gòu)新型消費(fèi)文化過程中，刻意培養(yǎng)消費(fèi)者對(duì)本土陋俗文化、外來消極文化認(rèn)知的自覺，使廣大消費(fèi)者能夠理性地消費(fèi)，能夠?qū)οM(fèi)異化有本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而強(qiáng)化對(duì)消費(fèi)異化的抵抗力。當(dāng)然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構(gòu)。我們確實(shí)需要建構(gòu)新型的消費(fèi)文化，一方面通過新型的消費(fèi)文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費(fèi)文化的建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化批判的目標(biāo)。批判消費(fèi)異化，營造健康向上的消費(fèi)文化，首先應(yīng)在理論上對(duì)消費(fèi)意義予以認(rèn)知。必須告知國人，什么樣的消費(fèi)理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導(dǎo)推行的。一般來說，消費(fèi)的第一推動(dòng)力是需求，即消費(fèi)是由需求決定的。消費(fèi)者消費(fèi)各種消費(fèi)品一方面是為了滿足自己的物質(zhì)需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費(fèi)異化消解了消費(fèi)品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號(hào)價(jià)值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對(duì)消費(fèi)異化的文化批判是必要的。

第二，關(guān)注消費(fèi)倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費(fèi)理論可知，消費(fèi)具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費(fèi)必須遵守相關(guān)倫理的約束。今天的消費(fèi)倫理應(yīng)側(cè)重兩方面內(nèi)涵:一是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費(fèi)理念的重要內(nèi)容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內(nèi)公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費(fèi)。消費(fèi)理應(yīng)恪守相應(yīng)的倫理準(zhǔn)則種種帶有“透支”性質(zhì)的各種消費(fèi)，既是消費(fèi)的異化，也有違于合理的、適度的消費(fèi)原則。“適度消費(fèi)的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費(fèi)是自古以來的美德，即使在物質(zhì)生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們?nèi)ミ^‘苦行僧’式的生活，不是反對(duì)人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費(fèi)，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會(huì)與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。

針對(duì)消費(fèi)異化、符號(hào)化，除了應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)合理消費(fèi)之外，還應(yīng)經(jīng)常告誡國人，能夠揮灑自如消費(fèi)的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應(yīng)選擇適度消費(fèi)，“適度消費(fèi)就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，在不降低消費(fèi)水平的前提下，人們的消費(fèi)不超出自然的承載能力與個(gè)人生理的承載能力，消費(fèi)水平要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費(fèi)和避免超前消費(fèi)。時(shí)下某些人的消費(fèi)行為與國家倡導(dǎo)的節(jié)約經(jīng)濟(jì)形成了強(qiáng)烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認(rèn)自己是發(fā)展中國家;另一方面，對(duì)各種高檔奢侈品的消費(fèi)比之發(fā)達(dá)國家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過剩與消費(fèi)拉動(dòng)之間的矛盾，另一方面，則是對(duì)商品符號(hào)和意義的狂熱追求;一方面，我們認(rèn)同資源并不富足的現(xiàn)實(shí)，另一方面，消費(fèi)資源消費(fèi)的大手大腳讓發(fā)達(dá)國家“望塵莫及”;所謂消費(fèi)的“個(gè)性化”，與我們國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費(fèi)倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對(duì)消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)重塑新型的消費(fèi)倫理觀念。

第三，倡導(dǎo)理性的消費(fèi)價(jià)值觀與合理適度的消費(fèi)理念。什么是理性消費(fèi)價(jià)值觀?我們認(rèn)為，核心內(nèi)容應(yīng)是適度消費(fèi)，對(duì)各種消費(fèi)有一種“量力而行”的自覺，能夠認(rèn)知消費(fèi)品的物的屬性和符號(hào)之間的關(guān)系，不為符號(hào)所左右，符號(hào)不會(huì)是消費(fèi)價(jià)值的全部。消費(fèi)只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對(duì)消費(fèi)有正確認(rèn)知。物質(zhì)消費(fèi)能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費(fèi)理念往往把正常的消費(fèi)異化為對(duì)物質(zhì)、消費(fèi)品占有的無限沖動(dòng)，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費(fèi)品，縱情享樂的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費(fèi)的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價(jià)值觀念絕無二致。任何形式的消費(fèi)異化，一覽無遺地表現(xiàn)為消費(fèi)者對(duì)物質(zhì)財(cái)富的極度追求，必然導(dǎo)致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對(duì)人們精神生活的負(fù)面消加作用是巨大的。

消費(fèi)異化對(duì)人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化。“人們在享受消費(fèi)所帶來的滿足和快樂的同時(shí)，卻淪為了消費(fèi)的奴隸，人們在消費(fèi)中迷失了自我，進(jìn)而導(dǎo)致精神家園的失落”。“費(fèi)異化使人越來越與自身的本質(zhì)相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實(shí)證明，異化消費(fèi)、過度消費(fèi)、把消費(fèi)視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗(yàn)精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費(fèi)的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質(zhì)消費(fèi)、符號(hào)消費(fèi)、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費(fèi)異化支配下的人勢必缺少精神超越，批判意識(shí)無從談起。故此，建構(gòu)新型消費(fèi)理念、消費(fèi)價(jià)值觀不僅是對(duì)消費(fèi)異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費(fèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)不可回避，批判消費(fèi)異化，建構(gòu)新的消費(fèi)理念、價(jià)值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。

篇（8）

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學(xué)以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽五行以及其他學(xué)派的思想，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國時(shí)期“道術(shù)為天下裂”的思想局面，初步建立了適應(yīng)大一統(tǒng)政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵人物，徐復(fù)觀說：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學(xué)思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學(xué)思想的發(fā)展線索，而且能夠?qū)σ魳吩谥袊糯饨ㄉ鐣?huì)中的作用有更深刻的理解。

關(guān)于音樂的本源問題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認(rèn)為音樂首先和人的情性有關(guān)，《荀子·樂論》篇說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。”僅從此句來看，荀子似乎肯定了音樂發(fā)端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動(dòng)靜等形式，內(nèi)外結(jié)合就形成了音樂。但是在荀子的思想中，音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。”既然人的本性為惡，由人的本性而來的耳目之欲就應(yīng)當(dāng)成為禮儀防范的對(duì)象。這樣，荀子必定要為音樂尋找另外一個(gè)具有合法性的起源，這個(gè)起源就是“先王”，《荀子，樂論》篇說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉。”荀子把音樂分為雅樂和聲，聲是發(fā)端于人的情性且無所節(jié)制的音樂，而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發(fā)泄而又不至于讓社會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂。由此可見，在荀子看來，具有合法性的音樂實(shí)際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂本源這個(gè)問題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點(diǎn)巧妙地融進(jìn)了天人感應(yīng)的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂者，盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也。”在回答漢武帝的策問中，董仲舒說：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。”與荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認(rèn)為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”這種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強(qiáng)調(diào)了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發(fā)于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎(chǔ)上，董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個(gè)自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。”這種思想和荀子關(guān)于雅樂的看法如出一轍，都強(qiáng)調(diào)了王者作樂的重要性，其目的是通過王者對(duì)音樂的制約而導(dǎo)向社會(huì)政治的和諧與鞏固。

在音樂具有自然性根源和人文性根源這個(gè)問題上，董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無上的地位，這點(diǎn)和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂的自然性根源和人文性根源其實(shí)最終都?xì)w結(jié)為天。首先，音樂發(fā)端于人的情性，而人的情性發(fā)端于天。《春秋繁露·深察名號(hào)》說：“人之受氣荀無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有栣，與天道一也。”身有貪仁，實(shí)際都來自天的陰陽之氣，這樣，音樂以人的情性為本，實(shí)際是以天為本。這里的天是陰陽之氣所構(gòu)成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想，《荀子·樂論》說：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。”但荀子這里說的氣主要指人的血?dú)猓偈嬲f的氣則是作為天地宇宙構(gòu)成元素的陰陽之氣，人的情性是由這種陰陽之氣所構(gòu)成，以人的情性為發(fā)端的音樂自然也是由陰陽之氣所構(gòu)成的了。其次，雅樂由王者制作，但王者之所以為王者是順應(yīng)天命而產(chǎn)生的。在王者作樂這個(gè)問題上，董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點(diǎn)，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。”董仲舒認(rèn)為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂，因?yàn)橐魳肥菫榱吮硎咎烀某晒Φ模虼艘鹊酵跽哂眯轮贫瘸晒χ卫砩鐣?huì)之后，王者才能制作新王朝自己的音樂。用以表彰自己的功績。可見，王者作樂在董仲舒這里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂最終的本源。

先秦儒家關(guān)于音樂社會(huì)功能的看法集中體現(xiàn)在“和”這個(gè)概念上。荀子認(rèn)為音樂可以在多個(gè)社會(huì)群體間建立一種諧和關(guān)系。《荀子·樂論》說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”荀子認(rèn)為音樂可以實(shí)現(xiàn)君臣、父子、長少之間的情感溝通，緩解由等級(jí)區(qū)分帶來的社會(huì)矛盾。荀子關(guān)于和的論述容易使人認(rèn)為荀子是想打破或者消除人與人之間的等級(jí)界限的，但這種看法是一種誤解。維持社會(huì)群體間的和諧確實(shí)非常重要，但荀子認(rèn)為只有和諧而沒有區(qū)分是社會(huì)動(dòng)亂的一大根源，《荀子·富國》云：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”因此，群必須要以分為前提，否則不僅無益而且有害。同理，音樂能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)群體間的和諧，這是它的一大功能，但是這一功能必須要以等級(jí)區(qū)分為前提，否則將會(huì)使社會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂，“樂姚冶以險(xiǎn)，則民流慢鄙賤矣。流慢則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。”因此，樂的社會(huì)調(diào)和功能始終要和禮的社會(huì)區(qū)分功能結(jié)合在一起，《荀子·樂論》云：“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易也者。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。”在此，我們發(fā)現(xiàn)在荀子的思想中，音樂的社會(huì)調(diào)和功能實(shí)際上可以看作一種更為深層次的社會(huì)區(qū)分功能。他說的“樂合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂的調(diào)和功能必須建立在社會(huì)群體的等級(jí)區(qū)分基礎(chǔ)上，“樂合同”發(fā)揮的調(diào)和功能不但不是取消社會(huì)的等級(jí)區(qū)分，反而是要使社會(huì)群體在心理上更樂于接受這一等級(jí)區(qū)分。

先秦另外一位儒家大師孟子對(duì)音樂的社會(huì)功能的看法則有明顯的不同。據(jù)《孟子·梁惠王章句下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂，便向齊王詢問，齊王曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”孟子曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎!今之樂由古之樂也。”這一觀點(diǎn)和荀子以及董仲舒強(qiáng)調(diào)王者制作雅樂的看法很不一樣，在荀子和董仲舒看來，只有王者制作的雅樂才能導(dǎo)民向善，但孟子認(rèn)為無論先王之樂還是世俗之樂都是一樣的。在此前提下，孟子提出了“與民同樂”的觀點(diǎn)：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也?’……此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”從表面上看，孟子這里也是強(qiáng)調(diào)音樂具有社會(huì)調(diào)和的功能，能使各個(gè)社會(huì)階層處于和睦愉悅的狀態(tài)。但要注意的是，孟子關(guān)于音樂調(diào)和功能的看法和荀子關(guān)于音樂調(diào)和功能的看法是不大相同的。孟子主張性善論，在他看來，人人天生就有善的本性，并不因?yàn)樯鐣?huì)等級(jí)的不同而有差異，“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人，與我同類者。”因?yàn)槭ト撕统Ｈ嗽诒拘陨蟻碇v都是一樣的，所以對(duì)于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所說的“與民同樂”是建立在這種人人皆有善性的基礎(chǔ)上的，因此“與民同樂”在孟子那里有抹平等級(jí)區(qū)分的理想主義精神，而所謂先王之樂和世俗之樂也因?yàn)槿巳私杂猩菩远兊脹]有什么差別。這種觀點(diǎn)顯然和荀子有很大的不同，荀子的音樂思想以禮別異為前提，因此在荀子的著述中我們幾乎看不到有關(guān)與民同樂的描述，他所闡釋的音樂的調(diào)和功能也不帶有孟子意義上的抹平等級(jí)區(qū)分的理想。

先秦盂、荀二人關(guān)于音樂社會(huì)功能的論述無疑給董仲舒以極大的啟發(fā)，在《春秋繁露》中，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒有整合這兩人觀點(diǎn)的傾向。《春秋繁露·楚莊王》云：“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。”御這里董伸舒強(qiáng)調(diào)了改制和作樂的不同，改制是王者順應(yīng)天命而改變舊制度，以表明上承天命而不是舊秩序的延續(xù)；作樂則是王者根據(jù)民心所向來制作的。董仲舒說：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也。”舜、禹、湯、文王這幾個(gè)圣王所作的雅樂是根據(jù)當(dāng)時(shí)的民心所向來完成的，“舜時(shí)，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時(shí)，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時(shí)，民樂其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時(shí)，民樂其興師征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也強(qiáng)調(diào)圣王制作雅樂以教化百姓，但是圣王根據(jù)什么來制作雅樂，荀子并沒有過多地言及，荀子想要強(qiáng)調(diào)的是音樂的教化作用，他說：“故樂者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作為被動(dòng)的教化對(duì)象而存在的。相比之下，董仲舒更重視民心在圣王作樂中所起的作用，圣王并非任何時(shí)候都可以制作雅樂的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜愛之后圣王才可以作樂。從這里看，董仲舒在一定意義上繼承了孟子那種與民同樂的思想。但是我們也要看到，董仲舒這里講的“民之所同樂”和孟子的與民同樂畢竟不是一回事，董仲舒雖然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，他是主張“以人隨君，以君隨天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的與民同樂思想。詳細(xì)考察董仲舒的原意，可知他所說的“民之所同樂”并非君王和臣民之間的“同樂”，而是臣民對(duì)君王承受天命所感到的快樂，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快樂。董仲舒這種看法既不同于荀子那種強(qiáng)調(diào)王道教化的音樂觀，也不同于孟子那種強(qiáng)調(diào)君民同樂的音樂觀，或者毋寧說，董仲舒在這里表現(xiàn)出了整合孟、荀二人音樂觀的努力。一方面，通過強(qiáng)調(diào)民心在王者作樂中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音樂觀中過分張揚(yáng)的君力；另一方面，通過強(qiáng)調(diào)臣民對(duì)君王順應(yīng)天命產(chǎn)生的快樂，董仲舒又希望避免孟子音樂觀中的民本思想對(duì)大一統(tǒng)帝國等級(jí)秩序的顛覆。

綜合以上的分析，我們可以把董仲舒的音樂觀概括為中國古代大一統(tǒng)政治趨于成熟階段的一種音樂理論。

篇（9）

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會(huì)，帝嚳便“溉執(zhí)中而遍天下”。[1]（五帝本紀(jì)）堯舜時(shí)代，又有所謂“允執(zhí)其中”的說法。[2]（堯曰）成書于殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現(xiàn)了“尚中”的傾向，如在《易經(jīng)》六十四卦中，被《易傳》及后來的易學(xué)稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半；其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%。[3](p146)足見其對(duì)“中”的重視。春秋末期的著名哲學(xué)家孔子，十分重視對(duì)三代文化的傳承和弘揚(yáng)，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發(fā)點(diǎn)，孔子建構(gòu)了自己的“中庸”思想體系。本文即對(duì)此予以簡要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點(diǎn)

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點(diǎn)，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。從《論語》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評(píng)人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”[2]（先進(jìn)）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強(qiáng)一些，孔子評(píng)價(jià)說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強(qiáng)些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無過無不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認(rèn)為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進(jìn)的人或狷介的人。因?yàn)榧みM(jìn)的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見，孔子選才或交友的理想標(biāo)準(zhǔn)也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文質(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點(diǎn)，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛(wèi)國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實(shí)的基礎(chǔ)這兩個(gè)方面，對(duì)君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對(duì)一個(gè)人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個(gè)：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚(yáng)（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實(shí)上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準(zhǔn)則的，其曰：“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個(gè)極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個(gè)方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認(rèn)識(shí)事物、獲取知識(shí)、解疑釋惑的過程中體會(huì)到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養(yǎng)和行為修養(yǎng)的層面說，孔子“用其中”的具體體現(xiàn)則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對(duì)肯定。“毋固”，不拘泥固執(zhí)。“毋我”，不唯我獨(dú)是。“子絕四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執(zhí)其中”。這說明，對(duì)于傳統(tǒng)文化持“因、損、益”態(tài)度的理性主義大師孔子，對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念是持完全贊成的態(tài)度的。

二、時(shí)中：中庸的內(nèi)在本質(zhì)

如果說“尚中”是傳統(tǒng)觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點(diǎn)；那么“時(shí)中”則是孔子對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念的豐富和發(fā)展，是其“中庸”思想的邏輯展開。

與“中”一樣，“時(shí)”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時(shí)，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)……”[7]（堯典）。孔子一向重視“時(shí)”，其曰：“導(dǎo)千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”[2]（學(xué)而）強(qiáng)調(diào)“時(shí)”對(duì)于治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時(shí)然后言”[2]（憲問），并主張“言不當(dāng)其時(shí)則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時(shí)哉時(shí)哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’……。”[2]（鄉(xiāng)黨）因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)：“君子務(wù)時(shí)。”[8]（二三子）

孔子的貢獻(xiàn)在于，將“時(shí)”與“中”聯(lián)系起來，形成了“時(shí)中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚。’”[4]（中庸章句）“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對(duì)那個(gè)時(shí)代公認(rèn)的幾位賢人的評(píng)論和比較。透過這種評(píng)論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處。孔子說，不動(dòng)搖自己意志，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點(diǎn)。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經(jīng)過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權(quán)術(shù)。[2](p197)而孔子認(rèn)為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。

如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評(píng)論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·萬章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評(píng)論可知，孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區(qū)別在于，其他諸人固守一節(jié)，而孔子則“無可無不可”。所以孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬章下）“圣之時(shí)者”即“隨時(shí)而處中”。

孔子的“無可無不可”或“時(shí)中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現(xiàn)出來：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（衛(wèi)靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個(gè)共同點(diǎn)，就是他們都能“識(shí)時(shí)務(wù)”：南容的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)總有官做，政治昏暗、國家混亂時(shí)也不致被刑罰。孔子看中了他這一點(diǎn)，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時(shí)便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領(lǐng)，慨嘆其中有一般人學(xué)不到的奧妙。蘧伯玉的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)就出來做官，政治昏暗、國家混亂時(shí)就把自己的本領(lǐng)收藏起來。孔子因此譽(yù)之為“君子”。三位人物的“識(shí)時(shí)務(wù)”，雖然主要表現(xiàn)在政治方面，但從某種意義上說，也可以算是“隨時(shí)而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應(yīng)時(shí)變，或見或隱，或貧或富，其準(zhǔn)則在“時(shí)”；所以孔子強(qiáng)調(diào)“君子而時(shí)中”。

孔子晚年，對(duì)《周易》情有獨(dú)鐘，在其研究《周易》的過程中，對(duì)“時(shí)中”問題有了更深刻的體會(huì)。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時(shí)中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行；動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。”[9]本則《傳》文，特別申明了“時(shí)止”、“時(shí)行”之意。強(qiáng)調(diào)或止或行，或動(dòng)或靜，都要因其時(shí)。“時(shí)止時(shí)行”，就是“與時(shí)偕行”，“動(dòng)靜不失其時(shí)”，也就是“時(shí)中”。“時(shí)中”，即“中”而因其“時(shí)”，“時(shí)”而得其“中”。得其“中”，所謂經(jīng)也；因其“時(shí)”，所謂權(quán)也。有經(jīng)有權(quán)，故能變通。此所謂“變通者，趣時(shí)者也”。變通趣時(shí)，即變化日新。能趣時(shí)變通，即是“識(shí)時(shí)務(wù)”。而識(shí)時(shí)務(wù)，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規(guī)范原則

前面說，“時(shí)中”就是變通趨時(shí)，這種“變”，并非沒有標(biāo)準(zhǔn)，其標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規(guī)范原則。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無適”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是禮義。這也正是孔子所說的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關(guān)系，如孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹(jǐn)慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動(dòng)闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、直率，本來都屬于人的好品德，但孔子認(rèn)為，如果發(fā)揮不當(dāng)，或不用禮來約束，其結(jié)果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規(guī)范原則。又如：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學(xué)”是孔子所提倡的一種學(xué)習(xí)態(tài)度，如其曰：“君子不器。”[2]（為政）即君子不應(yīng)當(dāng)像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無疑需要博學(xué)。但孔子同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，“博學(xué)”不能走極端，必須“約之以禮”，認(rèn)為只有這樣，才能保證不離經(jīng)叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學(xué)而）從這個(gè)意義上說，合于禮就是“正”。孔子很強(qiáng)調(diào)“正”，如說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進(jìn)一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規(guī)范，衡量人們的等級(jí)名分，以使人們的等級(jí)與其名分相當(dāng)。名分相當(dāng)，就合乎禮，也就是“正”。

其實(shí)，“正身”也好，“正名”也好，實(shí)質(zhì)都是“以禮制中”。“以禮制中”，就是把禮作為中的規(guī)范準(zhǔn)則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達(dá)到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證。《禮記》說，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標(biāo)

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實(shí)質(zhì)可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注意體會(huì)“和”的價(jià)值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點(diǎn)，春秋時(shí)期齊國著名政治家晏嬰的有關(guān)論述，或可作其注腳。晏嬰說，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。”[11]（昭公二十年）用現(xiàn)代術(shù)語說，“和”就是多樣性的統(tǒng)一。“同”，如同“以水濟(jì)水”，“若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現(xiàn)代術(shù)語說，“同”就是沒有差別的絕對(duì)的同一。

“濟(jì)其不及，以泄其過”，實(shí)際上也就是“中”。從這個(gè)意義上說，“中”與“和”在本質(zhì)上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證明孔子已經(jīng)形成了相當(dāng)成熟的“中和”觀念，但于相關(guān)文獻(xiàn)中也不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評(píng)論鄭國著名政治家子產(chǎn)的“臨終遺言”時(shí)所說的一段話。據(jù)《左傳》記載，子產(chǎn)臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的關(guān)鍵，在于針對(duì)不同的對(duì)象，或?qū)捇蛎停瑢捗瓦m中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟(jì)所達(dá)到的適中狀態(tài)為“和”，并引《詩經(jīng)》“不競不絿，不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”的詩句，稱贊子產(chǎn)的為政之道是“和之至也”。孔子所引詩句，出自《商頌·長發(fā)》。大意是說，不相爭也不急躁，不強(qiáng)硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產(chǎn)的“寬猛”之論，認(rèn)為這是達(dá)到了“和”的極點(diǎn)。子產(chǎn)死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛也。’”（同上）孔子用“和”概括子產(chǎn)的“寬猛”之論及《商頌·長發(fā)》中所表現(xiàn)出來的“適中”思想，表明孔子已經(jīng)意識(shí)到了“中”與“和”的內(nèi)在關(guān)系。

關(guān)于“為政”，孔子還說道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉(zhuǎn)軸正相對(duì)應(yīng)的天球北極，在地球自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)所反映出來的恒星周日和周年視運(yùn)動(dòng)中，天球北極是不動(dòng)的，其他恒星則繞之旋轉(zhuǎn)。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者以德治國，就會(huì)使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見，“德政”所體現(xiàn)出來的和諧，猶如天體運(yùn)行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認(rèn)，孔子曾對(duì)其弟子子貢說：“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當(dāng)孔子說這段話時(shí)，其對(duì)天人和諧的感受是何等的強(qiáng)烈。

孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時(shí)間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對(duì)天人中和之美的獨(dú)特體認(rèn)不無關(guān)系。而孔子對(duì)音樂作品的評(píng)價(jià)，也常常以中和之美為原則。如其評(píng)價(jià)《關(guān)雎》說：“關(guān)雎，樂而不，哀而不傷。”[2]（八佾）而當(dāng)孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時(shí)，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴(yán)厲，有威儀而不兇猛，莊嚴(yán)而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現(xiàn)了“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。

五、結(jié)語

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想有一個(gè)內(nèi)在的邏輯，傳統(tǒng)的“尚中”觀念為其邏輯起點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)，孔子結(jié)合“時(shí)”與“中”，使傳統(tǒng)“尚中”思想由靜態(tài)單一的結(jié)構(gòu)（“無過無不及”），發(fā)展成為一動(dòng)態(tài)變易的系統(tǒng)（“無可無不可”）。同時(shí)，孔子又發(fā)揮自己精研禮學(xué)的優(yōu)勢，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無可無不可”的動(dòng)態(tài)變易系統(tǒng)始終遵循著“經(jīng)天緯地”之禮而展開，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對(duì)天人和諧之美的體認(rèn)與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準(zhǔn)則，更是一種理想目標(biāo)。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準(zhǔn)則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標(biāo)，它則幫助人們體認(rèn)并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

參考文獻(xiàn)

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篇（10）

[中圖分類號(hào)]K234：N91(2)＝34[交獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長；而兩漢時(shí)期正是中國古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結(jié)中國歷史上特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想，對(duì)我們今天的生態(tài)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐將會(huì)產(chǎn)生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對(duì)中國古代特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想進(jìn)行探討的文章尚不多見①。

兩漢時(shí)期是中國古代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)高峰期。然而，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相伴而行的卻是生態(tài)環(huán)境的不斷破壞和惡化：土地濫墾，“伐木而樹谷，燔萊而播粟”[1](《通有》)；毀林嚴(yán)重，平原地區(qū)的天然森林資源已趨枯竭。尤其在一些農(nóng)業(yè)開發(fā)較早、人口密度較高的地區(qū)，已經(jīng)明顯感到了木材的匱乏。如《鹽鐵論》中有關(guān)于梁、宋等地缺乏木材的記載。由于生態(tài)的破壞，環(huán)境質(zhì)量下降，水、旱、蝗和疾疫等災(zāi)害發(fā)生十分頻繁，兩漢時(shí)期成為中國歷史上第一個(gè)災(zāi)害多發(fā)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自漢高帝元年(前206年)至漢獻(xiàn)帝建安二十四年(219年)425年間，共有242個(gè)年份發(fā)生了災(zāi)害，發(fā)生各種自然災(zāi)害420年次(災(zāi)害發(fā)生的次數(shù)以年計(jì)算)，平均1．01年發(fā)生1次，可謂無年不災(zāi)[2]。

面對(duì)生態(tài)環(huán)境破壞和惡化的狀況，兩漢思想界的有識(shí)之士提出了自然界和人類社會(huì)和諧統(tǒng)一、崇尚自然、注重倫理、加強(qiáng)保護(hù)等主張，政府也制定了相應(yīng)的政策法令，這些都體現(xiàn)了時(shí)人的生態(tài)思想。

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①如陳業(yè)新的《秦漢時(shí)期生態(tài)思想探析》(《中國史研究》2001年第1期)一文總結(jié)了秦漢時(shí)期生態(tài)思想的部分內(nèi)容以及秦漢時(shí)期生態(tài)保護(hù)的主要措施。但遺憾的是，作者卻沒有注意到漢代生態(tài)思想中極為顯著的生態(tài)倫理方面的內(nèi)容。

一生態(tài)和諧思想

自然界和人類社會(huì)有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對(duì)自然的征服和自然對(duì)人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢，就必須使之趨于和諧。《禮記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“陰陽和合而萬物生”。可見，兩漢時(shí)人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個(gè)相互聯(lián)系、和諧、平衡運(yùn)動(dòng)的大整體，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共存，倡導(dǎo)天人和諧。“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。”[3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧。《本經(jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心。”好一幅生態(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問題。可以說，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。

另外，成書于兩漢時(shí)期的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》也從人與自然的角度論述人體與四時(shí)變化、地理水土的聯(lián)系，認(rèn)為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康。《靈樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風(fēng)者，民少病而少死；歲多賊風(fēng)邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣。”因此，季節(jié)性發(fā)病、時(shí)令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學(xué)家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風(fēng)氣而生長。風(fēng)氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)具有決定性影響。漢初賈誼認(rèn)為，自然界是運(yùn)動(dòng)不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也。”[7](《道德說》)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢不可也。夫推而不可為之勢，而不修道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成其功。”對(duì)此，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。”[8](《明雩》)要真正實(shí)現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應(yīng)自然，并遵循其規(guī)律。

兩漢皇帝對(duì)月令極其重視，在詔令中頻繁強(qiáng)調(diào)要遵守月令，順應(yīng)天時(shí)。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請(qǐng)多違時(shí)政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r(shí)月令。”[9](《成帝紀(jì)》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。”[10](《安帝紀(jì)》)順應(yīng)天時(shí)隱含了對(duì)自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對(duì)天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想。”[11](p6)

但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強(qiáng)調(diào)遵循自然及其規(guī)律的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修務(wù)訓(xùn)》)

簡而言之，兩漢時(shí)期的生態(tài)和諧思想實(shí)際包含三層意思：其一，天人一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會(huì)和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。

二生態(tài)倫理思想

先秦時(shí)期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊(yùn)涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們?nèi)蕴幱诓蛔杂X的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經(jīng)·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對(duì)天即自然界有著一種發(fā)自內(nèi)心深處的崇敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是相互依存、不可分割的。

兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，以經(jīng)治國，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進(jìn)一步的認(rèn)同。人們把自然當(dāng)作朋友，甚至是當(dāng)作父母兄弟看待，主張對(duì)生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權(quán)利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅(jiān)持以民為本的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點(diǎn)出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚(yáng)圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護(hù)生態(tài)平衡的意義在內(nèi)。他在《禮》中還說：“湯見祝網(wǎng)者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是。”賈誼明確指出湯的網(wǎng)開三面是“憚害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西漢劉向的《說苑》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也。”[14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質(zhì)具有了類似性、對(duì)應(yīng)性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊(yùn)。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊(yùn)，人與自然互溶互滲。

《淮南子·精神訓(xùn)》將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”其書《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》中也有類似的說法。顯然，這種機(jī)械的比附是不科學(xué)的，但是認(rèn)為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學(xué)是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。

董仲舒思想體系的核心和基礎(chǔ)是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點(diǎn)，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認(rèn)為，人的倫理來之于自然，所以應(yīng)對(duì)自然講倫理。他認(rèn)為“天”即人，人即“天”的化身。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)猓熘径省Ｈ酥滦校炖矶x。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”[4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內(nèi)有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運(yùn)行之四時(shí)，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)。總之，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。