遺傳學論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇遺傳學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

本文作者：彭仁海張國強陳瑞利作者單位：安陽工學院

2007級學生是用傳統教學方式的年級，共調查了56名學生，2008級和2009級學生是采用新的教學方式的年級，共調查了121名學生。問卷調查結果顯示，2007級24.8%的學生對傳統教學方式不滿意，認為傳統教學方法不能滿足學生知識量的需要，部分內容難以理解，教學內容及方法急需改進；25.0%的學生對傳統的教學方式基本滿意；有50.2%的學生對傳統的教學方式滿意。2008級和2009級學生，僅有1.6%的學生認為新的教學方法不太滿意；11.6%的學生對教學內容和教學方法基本滿意；而86.8%的學生對改革后的教學內容及方式非常滿意，對遺傳學知識特別感興趣。三個年級對于兩種教學方法的滿意程度差異顯著（χ2=343.114，p=0.000），見表1。從學生的考試成績方面看，2008級和2009級的及格率為100%，優秀率為80.2%（80分及80分以上為優秀）。而2007級的及格率為94.41%（60及60分以上為及格），優秀率為50.64%。2008級和2009級的及格率和優秀率與2007級差異顯著（χ2=67.036，p=0.000；χ2=212.840，p=0.000），見表2。

遺傳學這門課程知識內容較多，很多內容難以用傳統的教學手段進行充分地闡述，造成學生理解困難[3，4]，這就要求授課教師能夠熟練運用多種靈活有效的教育教學方法，要精心制作多媒體課件，增加一些影像、動畫等現代化教學手段。同時要關注學科發展動態，將最新研究成果引入教學內容中，使學生在有限的時間內掌握大量的知識信息，培養學生對生命科學學科學習和探索的積極性。比如用生動有趣的Flas演示生殖細胞的減數分裂過程，使抽象的內容直觀化，枯燥的知識趣味化，靜止的圖示動態化，較之用傳統的采用口述配合掛圖或教師在黑板上畫草圖等方式來講解其過程的教學方式，可達到事半功倍的效果。縱觀當前我國本科生的教育現狀[5-7]，以教師為中心的“填鴨式”教學在許多高校占據主導地位，這種傳統的教育方式雖然在部分學生中能夠達到較好的教學效果，但是大多數學生的思維受到嚴重束縛，課堂氣氛呆板，學生學習興趣不高，學習的主動性沒有調動起來。因此，改革教學方法勢在必行。啟發式教學是在課堂教學中穿一些啟發性的問題，運用設問、聯想等方法刺激與引發學生的學習興趣，從而積極地進行思考與辯論，增強課堂的互動性[8-10]，變學生由被動聽講轉為主動探索，形成和諧共振的課堂氛圍。比如在我國婚姻法中明確規定禁止近親婚配，原因是什么？過去只是很朦朧的概念，帶著這個問題聽老師講解隱性遺傳病的基因在人群中的分布、遺傳規律和系譜特點，學生便豁然開朗，較容易地掌握隱性遺傳的特點等知識內容，不僅調動了學生的學習積極性，而且鍛煉了學生分析問題和解決問題的能力。老師還可以布置一些任務給學生，讓他們將內容較易理解、有一定知識背景的內容采用讀書報告式的形式在課堂上匯報。不僅鍛煉了學生根據定制內容查閱相關文獻、寫出學習筆記的能力，而且鍛煉了學生做口頭報告等表達能力。這種教學方式使學生在閱讀能力、自學能力、口頭表達能力等方面受到實際鍛煉，達到培養高素質人才的目的。主題式教學是根據教學內容設計一個個相關的主題，提前安排給學生，讓他們一個人或者幾個人組成一個課題小組，通過在課外查閱相關資料或者進行一些實驗，將與這個主題有關的內容知識整理出來，然后做成報告在班級中進行匯報，或者開展全班討論會。老師對相關主題內容進行相應增補，并對學生的報告內容和形式進行點評，這樣不僅鍛煉學生查閱資料、凝練主題和深化知識認識的目的，還能夠鍛煉學生表達、組織協調等能力。

篇（2）

2基于建構主義學習理論進行模擬遺傳咨詢活動

為了更好地開展模擬遺傳咨詢課程，本教研室按照建構主義的觀點確定了模擬遺傳咨詢的教學框架:①具備一定遺傳咨詢經驗的授課教員首先從大量的臨床病例中選擇一部分適合教學的病例作為備選授課話題;②學生在掌握初步的遺傳理論知識后，利用所學原理初步分析病例，并選擇自己感興趣的病例作為授課話題;③授課教員收集了解學生意愿之后，與學生反饋互動，最終確定授課話題;④學生對最終確定的病例開展遺傳調查，分析遺傳方式;⑤授課教員對學生的遺傳調查進行評價，并將評價結果與學生互動;⑥學生總結、歸納評價結果后，提出合理的治療策略;⑦授課教員對學生的治療策略進行評價，并再次與學生進行互動;⑧自我評價作為學生學習效果的主要評估指標之一。以建構主義學習理論下的模擬遺傳咨詢，充分強調了學生才是教學過程的主動建構者，應參與整個模擬遺傳咨詢活動的設計、實施、評估等各個環節，并創建了開放的學習環境、學生與教員交互式的教學模式。模擬遺傳咨詢在建構主義學習理論的影響下，通過學生參與選取授課話題來創設“情景”，通過學生與教員不斷的溝通來“協作學習”，最終達到良好的學習效果。它突破了傳統的教學模式，通過解決學生能感知的實際問題來實現學生對知識的掌握，大大提高了學生學習的積極性和主動性，培養了他們實際運用語言和知識的能力。

3基于建構主義學習理論的模擬遺傳咨詢在教學中的作用

3．1培養學生智能培養學生智能是教育的中心問題。學生智能發展水平的高低是衡量教學質量高低的重要標準。智能的培養通常需要結合教學開展實踐活動，培養學生觀察、分析、綜合、推理、判斷等思維能力，達到開發智能的作用。在模擬遺傳咨詢的過程中，學生可以通過單基因遺傳病的調查進行遺傳分析、估計發病風險和提出忠告等一系列實踐活動提高思維能力和發展認識能力。其中，對一種單基因遺傳病進行分析，就必須要運用至少兩個學說、10－15個基本遺傳學概念，才能得到正確的結論。另外，對一種遺傳病要作出正確的診斷并開展咨詢活動，也必然要運用比較、分析、綜合、演繹等方法。因此，基于建構主義學習理論的模擬遺傳咨詢活動不僅有利于學生邏輯思維的訓練和認識能力的提高，還是培養學生智能的有效方法之一。

篇（3）

適時關注科技動態，拓寬知識視野

篇（4）

2傳統醫學在健康教育和健康促進中的優勢

2．1方法上的優勢中醫學防治疾病的方法豐富多彩，除廣泛應用的方藥和針灸外，還有推拿、按摩、刮痧、火罐、熨療和氣功等許多行之有效，簡單易行的方法。

2．2方藥上的優勢天然藥物儲藏豐富，我國有中藥材12807種，歷代方劑10多萬首，目前我國生產的中成藥有5000多種［2］，是新藥篩選開發的巨大資源，這些經過長期臨床實踐應用的有效方藥，具有開發投資少，風險小，周期短的特點，將成為新藥研發的熱點，也將成為我國的新興支柱產業。這些中成藥對一些慢性病的治療具有很好的療效，而且方便群眾在醫師指導下使用。具有經濟高效的特點。

2．3養生保健方面的優勢根據中醫“藥食同源”的理論，開發具有延緩衰老，調節免疫，抗疲勞等功能保健食品，有著巨大的市場需求；“藥食同源”理論還可以應用到我們的一日三餐，因為食物也有性、味、歸經之分，有著良好的食養、食療效果，我國第一部醫學經典《黃帝內經》中就有“飲食有節，瑾和五味”的至理名言。宋朝《太平圣惠方》列出了對28種疾病進行食療的方法，如水腫病人食黑豆粥、咳嗽病人食杏仁粥等，明確了飲食的治療學意義。中醫傳統食療的特點用兩句話可以概括，“潤物細無聲，王道無近功”。就是說食療必須長期堅持才能見效！中醫對食療“無功可言，無德可鑒，而人登壽域”的功效描述，就是對傳統食療突出的保健效果做出的高度評價。祖國醫學經典《黃帝內經》對于養生有具體的描述，包括精神上的修養；飲食起居的調節；環境氣候的適應；適度的體格鍛煉。這些和我們現在的健康四大基石內容是一樣的。還有古代名醫華佗的五禽戲，以及后來發展的八段錦，導引術等都是非常適合老年人的鍛煉方式，在慢性病的防治上有著積極的意義。

3傳統醫學曾經對我國健康事業作出重大的貢獻

在50～60年代，我國經濟相對落后，我們靠著祖國傳統中醫藥學的理論，在各個城鎮鄉村建立衛生所，培養一大批的赤腳醫生，靠著一把草藥，一根銀針，以最低的投入獲得了最大的社會效益。在我國經濟快速發展的今天，與已得到控制的急性傳染病相比，慢性非傳染性疾病尚缺少生物學預防手段和治愈方法，因為這些疾病不像傳染病那樣由單一的病原微生物引起，而是由多方面的因素共同作用發生的，而我們傳統的中醫藥學有著多環節、多層次、多靶點整合調節的干預方式的特點，在防治慢性病方面有著獨特的優勢。

篇（5）

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。

地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。

古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。

這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。

事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。

五

《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。

篇（6）

2中醫現象學

現象學是20世紀在西方流行的一種哲學思潮。現象學一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。它強調“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認識論之間，在實證主義和形而上學之間找到一條新的道路。現象學強調將一切與“我思”有關的內容全部“懸置”，存而不論。現象學要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關注所研究的問題和事物，在這種直接關注的“直觀”中獲得對事物的可靠認識，即明見性認識。明見性是胡塞爾現象學的中心概念，是指對實事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現象學中可靠認識的根本標準，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現象學突破了實證主義對于現象和本質、個別與一般的割裂，是對科學主義的哲學反思。所謂中醫現象學，就是“懸置”一切中醫理論和科學思想，直接關注臨床癥狀、體征、方藥、預后等相關因素的學問。現象學本身并不在意建立概念的體系結構，它強調的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現象中的本質。要實現中醫自身的明見性，需要進行中醫現象學的還原，第一步就是對一切與中醫理論相關的概念和思想以及科學理念進行懸置，第二步是進行本質還原，就是通過對現象進行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩定有序的結構。

篇（7）

中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

1《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎

中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。

2精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。

3天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用

3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。

4傳統醫學哲學思想的現實人文意義

醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。

4.1醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際。《內經》認為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

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那么，為己之學的具體含義及其在價值導向上的精神實質是什么？

以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學性質上的學做人與為學內容的道德性；為學動機的為己性與為學目的的成己性；為學過程的涉己性與為學效果的己為性。

“在儒家看來，學就是學做人。”[2](P49)真正的學問就是學做人，而不是出自其他的考慮。誠然，如果從生物學的意義上看，我們無一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權利。但是，如果從倫理學或哲學的意義上看，成為一個人必須有一個學的過程。因此，學做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學”雖有認識論的意義，包括知識經驗的積累，但更主要地應理解為自我道德修養。儒家把他們的學問稱為“圣人之學”，它所關注的焦點是人如何成就德性完善人格的問題。“儒家學做人的觀念表明，通過個人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學做人的圣人之學也就是為己之學。或者說學做人是為己之學的性質，而學道德或道德修養是為己之學的內容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優先價值，以仁為本的。

為己之學的起點必然是為學動機的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關系中心的自我，是道德修養的主體和核心，是為學的起點。按照儒家的思維方式，自我處于各種關系的核心，因此，要外王必然要內圣，要實現天人合一、社會和諧，均要以個人的自覺修養為基礎。學者為己的啟發意義，也許可以被理解為自我修養的一種命令，內在的認識自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”[4](P226)為己之學指向自我以實現圣賢人格為指歸；為人之學以求人知，是一種功利價值。因此，儒家所言之學就是在于強調修己成圣的優先性與根本性。

起點與核心是人自身，那么在為學的過程中必然是始終涉己的，這種為學過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進行道德修養是為己之學的內容，那么，這種學的過程必然是一種價值認識或道德認識的過程而非事實與科學認識，后者要盡量避免主觀性參與，才能達致對客觀真理的接近，而前者恰恰要結合主體的需要、情感、意志、行為等才能進行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對自己如何處理與周圍其他人的關系，采取何種手段或行為，以及關于這一系列行為、手段的意識進行思考，道德思維的實質，就是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應當的問題。以應當為實質內容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應當首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學和行為實踐中，時時存有“為我”的思維，在任何時候、任何情況下都要想一想我應當不應當如何。事事處處聯系自身的思想、行為而進行反思，因而必然時時處處涉己。學與切己自反相結合，是儒家道德思維的一個鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識同己身相聯系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個思維的支點。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進理性、完善人格。為己之學不僅在思維中是切己的，而且在實踐中也是涉己的。既然道德修養或為己之學要切己涉己，那么要在學習過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]（《論語·衛靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價值就在自身之內，不在

自身之外，如何實現這種價值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認為，自我修養不是一個能不能的問題，而是一個為不為的問題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責任，完全是自己的事，只能靠自己去實現。

那么，儒家的為己之學傳統，其價值導向的精神實質是什么？我們認為：

第一，儒家的為己之學是成人成圣的心性之學，而非功名利祿的事功之學，旨在強調一種道德價值而非功利價值。這一方面是指為己之學的內容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價值導向。在儒家學說中之所以會出現為己之學與為人之學的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學而優則仕”的辦學宗旨和“內圣外王”的最高理念有直接的關聯。春秋戰國的社會大變革時期對人才的需求，各國的養士之風與私學興起，使“學而優則仕”成為普遍的社會風氣，自然也就成為各家及儒家的辦學宗旨，與此相關聯，儒家把利祿視為為學的當然所得，認為“學也，祿在其中矣。”[1]（《衛靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價值導向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價值與功利價值方面必然強調道義為先的價值導向。內圣外王是儒學的基本理論和思維模式，儒家堅持內圣是外王的基礎，只有從內圣中才能開出外王。另一方面，內圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學以求人知”、“學以求功名利祿”，自然會成為儒學的應有之義。甚至應該說，成就外王之功是儒者自我完善、實現自身價值的必要組成部分。由此看來，由“內圣外王”的理念所導致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅持為己之學的導向，為己之學就是內圣之學。從孔子儒家的“為己之學”中，鮮明體現了人的內在德性價值的優先性和首要性。儒家這種強調人的德性價值的人文關切雖然有超時代的永恒價值，但也不免有其理想化的色彩和在現實中的軟弱無力，但這種提升人性的人文關懷精神仍然是可貴的。

第二，是對人的自我完善、安身立命的內在價值的弘揚，是對人不受外在的功名利祿所役的獨立精神和人的主體性的

肯定。修心、進德、成性其最終目的是為了自我完善，實現身心和諧、人際和諧，最后達致天人合一的最高境界。孔子說，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現實存在之中。這實際上就是在自己身上實現人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實現為最高原則，以自我實現為旨歸，自安其身，自立其命，以實現自身心靈的安寧，而不為外物所動。

第三，是對為學的正確學風的倡導，對功利的、虛浮的不良學風的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學的內容，把弘揚人的德性內在價值看作其為學宗旨，那么，自然認為能夠達致這一目標的為己之學是一種正確的、良好的學風，并對那種追求外在的虛名，把為學當作謀利進身的工具的不良學風進行批評。因此，為己之學是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學卻以學求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無以成就萬物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學以致用的工具性價值，但儒家的價值觀仍然是堅持以修身養性為為學正途、根本和基礎而反對一味追名逐利的不良學風。

儒家為己之學傳統對于當代的社會生活、民眾價值趨向及學風教風有什么積極意義呢？

第一，對于在當代社會生活中提升價值理性、弘揚人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國傳統文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價值理性得以弘揚。因此一般認為中國傳統文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創造的概念來講的話，可以說中國傳統文化是價值理性得到提升和弘揚的文化，而西方文化是工具理性比較發達的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學主義文化傳統。中國近現代，在向西方學習的過程別是經過，我們請來了德先生和賽先生即民主和科學，經過這之后的科玄論戰，似乎使科學主義成為一種人生觀，并對大眾思想和行為發生了極大的影響。而以弘揚人的德性

的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經新儒家的奮爭、創造性轉化和弘揚，但似乎效果仍不顯著。科學技術的引進，科學精神的弘揚，對促進中國現代社會的進步發揮了巨大的作用，但不可否認，科學的實證與實用性在某種程度上培養了人們的工具理性而使人本意識喪失。重科學輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當代中國，功利主義文化成為社會主導意識，這固然對中國當代的現代化建設提供了理論支撐，但這種偏面化的發展，導致了社會上急功近利意識與物欲的膨脹，使人們在物欲橫流中喪失了自我或對自我靈魂與精神的關照。身臨這樣的社會背景，筆者以為仍需要弘揚儒家的德性主義的為己之學傳統，在當代社會條件下，實現科學精神與人文精神的統一，促進社會和人的全面發展。

第二，在當代民眾精神生活的價值趨向上，儒家的為己之學傳統對于引導民眾注重修德成善、安身立命的內在價值，提高國民道德素質，提升民族精神氣質有積極作用。儒家的德性主義是對人的內在精神價值、內在幸福的關懷，是對人性的提升和弘揚，現代功利主義文化引導人們追求外在的物質利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質利益和物質條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎上注重修德成善和安身立命的內在價值追求，才會使人的個性得到全面發展，它給人帶來的幸福才是長遠的、深刻的，才會使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會真正實現人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚，是克服現代社會弊端的有效途徑，為己之學的傳統要求我們首先要關切自己的內心世界、靈魂和道德，追求內在價值和自我完善，這顯然是有現代意義的。為己之學的德性主義價值導向、為學動機、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動性，進而提高國民的道德素質，提升全民族的精神氣質。

第三，對于端正學風教風，克服學術與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會風氣有積極作用。為學，不僅在求知，以知為用，而且要以學求道，籍以成性成德。雖不能說學以致用是錯誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會和個人之分，如是致用于社會那當然是有價值的），但如果把為學的目的完全當作謀取個人利益的工具，或者說致學目的被過于功利化、工具化，而漠視為學提升人性和人格境界的內在價值，那么就會形成諸多不良學風。時下引起中國學界關注的學術腐敗的種種現象，其形成的原因固然是多方面的，但從學者主體身上來檢查的話，筆者認為主要是學風不正，或者說是過于功利化、工具化的對待致學的動機和目的，這正是儒家所著力批評的“為人之學”的不良學風。

功利主義與工具理性膨脹、追求外在價值的這種現代文化弊端不僅體現在當代社會的文化思潮、民眾生活、學術研究中，而且也體現在教育活動中，導致了不良的教育風氣。以儒家思想為主導的中國傳統教育重視人文道德教育。人文教育培養德性是教人做人，科學教育培養知性是教人做事，兩方面是一個整體，是不可分的。現代科學主義思潮在否定傳統人文主義教育的同時，幾乎完全否定了傳統人文精神，使科學教育的發展失去了人文價值體系的輔助與支持。這就使現代教育忘記了培養人的本體價值，而只注重了使人成才成器的工具價值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內在價值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現在：重智輕德，重分數輕素質，重視功利價值，缺乏人文關懷。學校教育的世俗化、功利化越來越嚴重。教育目的不僅反映社會對人的發展的要求，而且也反映作為社會生活主體的人對自身發展的追求，二者有著內在的統一性。教育只有以促進人的個性發展為目的，提高人的內在價值，肯定人的主體地位，增加入對改造自然改造社會的自由度，教育才能發揮其工具價值，成為推動社會進步的積極力量。教育的個人價值與社會價值、內在價值與工具價值的和諧統一，也就是教育的完美實現。繼承發揚儒家德性主義的人文傳統，對開展和加強素質教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。

【參考文獻】

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[2]杜維明.儒家思想新論——創造性轉換的自我[M].南京：江蘇人民出版社，1991.

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二、裝飾藝術設計教學對傳統工藝美術吸收與借鑒的路徑

高校裝飾藝術設計專業培養目標明確要求學生具有現代審美意識和掌握扎實的藝術造型能力和設計能力的同時要對祖國傳統工藝美術藝術知識有深入了解。對此裝飾藝術設計專業課程體系應當加強對傳統工藝美術元素的研究，尋找現代裝飾藝術設計與傳統工藝美術審美趨向的融合點，提煉其內涵并運用到教學實踐中。傳統工藝美術與現代裝飾藝術在形態語言方面保留了較多的相似點，可結合裝飾藝術設計專業核心課程《設計初步》、《設計色彩》、《圖形創意》、《裝飾工藝》、《軟裝飾品設計》、《裝飾材料與工藝》、《項目模擬訓練》、《項目綜合訓練》等進行形式多樣的專業教學。在此基礎上經過加工逐步在形態語言方面尋找新的結合點。在裝飾藝術設計專業具體課堂教學的第一階段教師可采取案例教學法，通過分析優秀案例，講解這些案例是如何借鑒傳統工藝美術形成獨特風格，通過對案例設計過程的剖析，使學生知道如何吸收傳統工藝美術元素中的精髓，借鑒其中的造型元素，使學生能夠了解整個傳統工藝美術制作流程，學習并掌握其中的方法。在《設計素描》、《圖形創意》、《裝飾工藝》等課程中，安排課堂練習繪制設計草圖，特別是針對典型人物、器皿進行造型元素提煉，研究其人物的神情表達和器皿的構成特點，吸取傳統工藝美術適度夸張的表現手法，利用嫁接、移植、拼合等設計元素與手段，表現具有象征意義和夸張的造型效果。在裝飾藝術設計專業具體課堂教學的第二階段可采取項目模擬訓練法，引入工藝美術企業真實的實踐項目，在真實的“工作情境”中按照項目需要，將學生分成若干個項目小組，每組完成一個項目。明確組員的分工，要求學生首先通過實地調研中國泥人博物館、中國宜興紫砂博物館、無錫非遺傳承與創新中心，借鑒其造型設計手法，提出創作方案和構想，最終確定創作方案。在《軟裝飾品設計》、《裝飾材料與工藝》、《項目模擬訓練》、《項目綜合實習》、《畢業設計》等課程中，鼓勵學生探索和嘗試多種不同的表現風格，指導學生設計出符合現代人審美趣味，有市場需求、有地方特色和有文化內涵的作品，改變當下本土裝飾藝術設計作品模仿外國、缺乏本土特色的局面。

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[中圖分類號] R-052 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701(2009)27-123-02

儒家的忠孝仁義思想、道家的行善積德主張、佛教的慈悲救苦理念是歷代醫學倫理思想的精神支柱[1],對傳統醫學倫理學的發展產生了巨大的促進作用。傳統醫學文獻蘊涵的醫學倫理學思想,對于我國現代醫學人文學科的創建和醫學人文精神的重塑有十分重要的現實意義。

1 傳統醫學文獻中倫理學思想的萌芽與發展

傳統醫學倫理思想始于原始社會,人們為了抗爭自然,以求生存與繁衍,做出一些維護人類健康和具有倫理意義的行為。“諸如神農……嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲畫八卦……百病之理得以類推,乃嘗味百藥而制九針,以拯夭亡”。又如:“醫不三世,不服其藥”;“凡邦之有疾病者……則使醫分而治之,歲終則嵇其醫事,以制其食”等等,祖先為拯救蒼生,發展醫藥,不惜犧牲自我的高尚情操和品德,為歷代所稱頌。人們在和疾病進行斗爭中,逐漸形成的倫理道德觀念,實為中醫倫理學思想之萌芽。

古代醫家強調人命之至貴,謂“人之情,莫不惡于死而樂生”,將醫術視為“仁術”、“圣人之術”,蘊藏著豐富的醫學倫理學思想。醫圣張仲景,公開申稱其“精究方術”之目的在于“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”的醫學倫理道德觀。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是務”之“趨世之士”,嚴厲批評了當時醫學界“不念思求經旨,以演其所知,各承家技,始終順舊。省疾問病,務在口給。相對斯須,便處湯藥。”等草率了事,不負責任的醫療行為。唐代隨著政治經濟文化的發展,促成中醫倫理學的不斷完善和提升。孫思邈云:“人命至貴,有于千金,一方濟之,德逾于此”。強調“凡大醫治病,必當安神定志,無欲無求,先發大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”。從而規范了醫生的診療作風、治學態度和道德修養。孫思邈不僅醫學上業績光輝,且醫德高尚,他倡導“精誠”之醫德觀,就是中醫倫理學思想的具體體現。明清醫學倫理道德之著述繁多,論述廣泛,如李梃之“習醫規格”;喻昌之“六不失”;龔廷賢之“醫家十要”、“病家十要”;陳實功之“醫家五戒十要”;繆希雍之“祝醫五則”;李中梓之“不失人情論”;張璐之“醫門十戒”;徐春甫之“庸醫速報”、“醫業不精反為夭折”等醫家精辟之論述和見解,極大地豐富和發展了中醫倫理學思想。

2 “醫乃仁術”、“ 以人為本”、“濟世救人”是倫理學思想形成最具影響的思想和方法

傳統醫學歷來重視人的生命價值,認為人是萬物之靈,其最具典型影響的莫過于“醫乃仁術”、“圣人之術”、“心存仁義”的觀念。如先哲“仁義”、“人為貴”之人本思想和人生之學,“仁心散播天下,仁術救助黎民”、“篤行仁義,兼濟天下”之舉。唐代醫家孫思邈堅持以“天復地載,萬物悉備,莫貴于人”和“蓋人一死不可復生”的人本思想,把“大慈小惻隱”作為醫生的崇高品質。“人命至貴,有貴千金。”要求醫生“若有疾厄來求救者……不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜性命。”樹“誓愿普救生靈之苦”的獻身精神和人道主義追求。把“仁愛救人”作為醫者所應追求的價值目標。

傳統醫學特別重視習醫者之道德倫理修養。古人在習醫前必“以血盟誓”,以端正品德,強調“此先師之所禁,坐私傳之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不齋乎”,并跪對天地,向上蒼起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通過“以血為盟”、“指天發誓”要求醫者摒除雜念,酷愛醫學,發“大慈小惻隱”之心,樹高尚品德,以贏得病者信賴。孫思邈提出“凡大醫治病,必當安神定志……若有疾厄來救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想”。“又不得以彼富貴,處以珍貴之藥”。這種“心懷仁愛”、“博施濟眾”,視患者“皆如至親之想”的一視同仁、平等對待病人的醫學倫理道德觀,是一種極有價值的道德規范。

傳統醫學認為醫者濟世活人,應具有淵博的知識和高超的技術。孫思邈倡導“上極天文之初,下迄有隋之世,或經或方,無不采摭,集諸家之所秘要,去眾說之所未至”。勸誡學者“必須博極醫源,精勤不倦,不得道聽途說,而言醫道已了,深自誤哉”。漢代張仲景一生“勤求古訓,博采眾方”。晉?皇甫謐堅持“耽玩典籍,忘寢與食”。明代醫家徐春甫強調“醫學貴精,不精則害人匪細”。要求業醫者要博采群書,多見多聞,尋求治療的有效方法,為解除病人疾苦而努力學習,刻苦鉆研,體現了全神貫注、高度審視、分毫弗謬的精湛醫術和高度責任感。

3 傳統醫學倫理思想的現實借鑒意義

3.1 以人為本的人本主義思想有助于強化醫務人員對生命及其價值尊重的意識

隨著現代醫學科學技術的普遍應用,醫務人員過多依賴于現代檢測技術,淡化了對生命尊嚴以及生命價值尊重的意識,使醫學出現了“非人格化”傾向。因此,在當今醫學界重新強調生命尊嚴意識有著極其重要的現實意義。只有強調人道主義才能正確對待和應用醫學技術,正確對待人的生命,并給予生命價值以理性的認識,從而才能從根本上解決由醫學技術的應用帶來的有關倫理喪失的問題[2]。此外,現代技術的運用,使得生殖技術、基因工程、死亡及資源分配等方面出現了大量的醫學難題,對傳統的“貴人”思想也引發了強烈的沖擊。因此,在不斷發展和完善醫學人道主義的同時,堅持人道主義信念顯得尤為突出和重要。

3.2 以德為崇的醫學倫理道德理念有助于強化醫務人員的醫德情感

隨著社會經濟新格局的出現,社會各方面利益分配的模式發生了巨大的變化,醫務人員的經濟利益也受到一定影響。在社會經濟關系沒有完全理順的情況下,分配上出現的腦體倒掛現象客觀存在。等價交換的商品意識乘虛而入。以經濟利益為驅動而大大淡化了醫務人員對病人疾苦的同情心,對病人愿望、要求的關心以及診治疾病的誠心、細心和耐心,使手中的醫學技術也成了急功近利的手段,醫德情感蕩然無存。博愛是人道主義的核心,醫學之博愛又具有其鮮明的職業特性,這就是緣自于對生命的敬畏、熱愛和尊重而產生的對病人的同情、關心和愛護。這里,愛已不單純是一種說教,而是醫學行為本身。就醫學理想而言,醫生必須是一名成熟的愛的使者[3]。

3.3 以藝為精的精湛醫術有助于純潔醫務人員的從業動機

醫學原本是一種世俗的職業,但醫學既有幸與人的生命結緣,便具有了以世上最圣潔的品格為標準來升華自己的機會。誠然,醫學無法遠離世俗生活,醫生無法不食人間煙火,從醫作為一種職業無法抹除謀生手段的烙印。但是,醫學可以成為圣潔的職業。醫學必須有達圣的人文價值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、拋棄人文、遠離圣潔,醫學不可以,人類對生命的熱望不允許醫學隨波逐流、走下圣潔的殿堂。有的職業可以以利潤為第一要義,以金錢為第一動力,醫學不可以,人的生命價值至上的性征不允許醫學拋棄責任,混跡于喧囂的市場。選擇了醫學就選擇了責任、義務和奉獻。中國有兩句話用來說明醫學達圣最為貼切:“厚德載物”、“止于至善”。同樣,醫者可以進入達圣境界。中國古代“懸壺濟世”的故事。我們可以把老人的藥理解為他自己的生命,老人正是以自己生命的全部為奉獻,用來拯救生靈。今天的醫者追求達圣的人文價值,當然不必跳入懸壺之中,也不必一日而遇七十毒,正如臺灣作家張曉風所說,他們常忙于處理一片惡臭的膿血,常低俯下來察看一個卑微的貧民的病容。達到圣潔境界的醫者,對醫學科學精神和醫學人文精神的關系有著深刻的感悟,對人的生命有著由衷的敬畏,在對病人奉獻終極關懷的過程中,守護他人身心健康,守望自己精神家園已顯得尤為重要。

4 結論

二千年傳統醫學文化有許多值得今天借鑒和吸收的有益成分,在當今構建現代醫學倫理的規范和原則,不可能完全背離傳統文化的深層影響,文化的傳承最突出的表現在價值理念的延續和認同,雖然今天對于醫學倫理的規范研究日益成熟,對文化多元性的影響和交融也日益密切,但是優秀文化的道德價值標準和理性追求在具體的醫療行為過程中依然存在,而且會在文化轉型和社會的進步時期凸顯出來,這也是今天我們研究和弘揚傳統文化的一個重要的原因。今天醫學倫理的發展是緊緊圍繞現實的醫患關系和目前的醫療社會環境展開的,價值觀的沖突、文化習俗的變遷、社會制度的改革等等因素都在制約著今天的醫學倫理構建,但是,作為人類倫理的追求共性而言,強調生命質量和價值、追求公益公正的現念與傳統的“仁愛”思想一脈相承[4],只是歷史的語境迥異,這也反映了人類思想的延續性和價值觀的共性。我們今天提倡構建和諧社會,其中和諧的醫學倫理關系是非常重要的一個內容,傳統和諧理念的“仁愛”思想曾經對二千年的傳統醫藥文化起到了很大的作用,今天依然有積極的借鑒意義[5]。一方面,我們必須認識到傳統醫藥發展的歷程檢驗了“仁愛”思想的合理性和現實存在價值,可以說二千多年的傳統醫學史是“仁愛”思想合理性的最好注腳;另一方面,我們所提倡的和諧理論本身就是傳統文化對今天社會進步過程中的有益補充和歷史繼承,作為傳統醫學倫理思想的最高價值觀,“仁愛”思想既是構建和諧醫患關系的重要原則,也是對利益沖突日益緊張的醫療環境的有效倫理引導。

[參考文獻]

[1] 馮春. “仁愛”思想與傳統醫德文化的價值取向[J]. 法制與社會,2007, 2(7):633-634.

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[3] 黃士明. 以醫學倫理學為核心的人文教育在醫學教育中的地位和價值[J]. 中國醫學倫理學,1999,65(3):18-19.