古希臘哲學論文匯總十篇

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篇（1）

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。

《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響?？墒潜仨氈赋?，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠?！盵2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判

馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。

為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空?！盵5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。

《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異

馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西?！盵1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷?！耙帘邙F魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’?！盵1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現?！盵1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

參考文獻：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務印書館，1983.

篇（2）

古代希臘并不只是今天希臘半島這塊地方，它包括了希臘半島本土和希臘人在它的東方和西方建立的希臘殖民城邦。從公元前500年左右開始，希臘許多城邦人才輩出，學派蜂起，進而推動文學、藝術、哲學、史學等各個領域都取得了巨大的成就。

古希臘人中出現的一大批哲學家和科學家，他們是以后許多學科的鼻祖。如最早期的哲學家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴門尼德、芝諾、阿那克薩哥拉、德謨克利特、普羅泰哥拉、蘇哥拉底、柏拉圖、亞里士多德，天文學家默冬、歐多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，數學家歐幾里德、阿波羅尼、希羅，物理學家阿基米德，醫學家希波克拉底、蓋倫，地理學家希西塔斯、埃拉托色尼、生物學家特奧佛拉斯特。在文學、歷史和藝術方面，希臘人同樣毫不遜色，詩人荷馬、預言家伊索、悲劇大師埃斯庫羅斯、喜劇大師阿里斯托芬、歷史學家希羅多德、修昔底德、色諾芬等等。

在古代世界所有民族中，少有像希臘人那樣對近代世界發生如此巨大的影響。正如恩格斯在《自然辯證法》中所評述的：“這個小小的希臘民族在哲學方面正如在許多其他方面的多方面的才能和活動，保證了它在人類歷史上的卓越地位?！盵1]

當我們看到古希臘群星薈萃，人才輩出，不禁會產生疑問古希臘何以出現這么多天才人物？我們在古希臘人的書中來找一下答案。亞里士多德在《形而上學》一書開篇就講到，哲學和科學的誕生需要有三個條件。第一個條件是“驚異”，第二個條件是“閑暇”，第三個條件是“自由”。 [2]“驚異”，就是人們對自然現象和社會現象所表現出來的困惑和驚奇，也就是一種好奇心和求知欲?！伴e暇”，也就是有時間，知識階層不用為了生活而忙碌奔波?！白杂伞?，就是說知識是一門自由的學問，它要求自由地思考、自由的發表意見，不受他種目的和利益的支配。亞里士多德指出了哲學和科學誕生的條件，也揭示了古希臘何以成為科學和哲學的發源地及古希臘人才輩出的道理。古希臘人正是具有這三個方面的條件，所以才能夠在各個方面人才輩出。

古希臘人對智慧無比地崇尚，有著強烈的求知欲。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中記述了西方歷史上第一個自然哲學家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里專注于觀察天空，不小心掉進了井里，這場景被一位女奴看見了，她笑泰勒斯光熱衷于天上發生的事，卻連腳底下的事情都沒有看見。從這個故事可見泰勒斯觀察天空時的專注。有關數學家歐幾里德的一個小故事說明歐幾里德很強調學習研究的非功利性。有一個青年向歐幾里德學習幾何學，剛學了一個命題，就問歐幾里德學了幾何學有什么用處，歐幾里德很不滿地對仆人說：“給這個學生三個錢幣，讓他走。他居然想從幾何學中撈到實利?！盵3]

古希臘民主制的城邦為希臘人提供了自由。在古希臘大大小小的城邦數百個。各邦有大有小、有強有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦內部，公民是能夠真正享受到充分民主的。每個公民都是國家的主人，能參與政事，發表政見或直接擔當起國家重任。這在人類文明的歷史上也是不多見的，盡管其中帶有相當程度的極端民主化和無政府主義的成份并且排斥奴隸階級的參與，但它畢竟是人類進入階級社會后，嘗試行使民利的第一次偉大的實踐。民主制的城邦無疑更有利于科學文化事業的發展，所以雅典在文化領域取得的成就也最為突出。古希臘最為著名的政治家、演說家、哲學家、科學家、戲劇家都是雅典人。

古希臘奴隸制為希臘人提供了閑暇。大量的奴隸從事體力勞動使得自由民從體力勞動中解脫出來。這一方面保證了古希臘哲學家和科學家們有大量的時間來思考，另一方面，由于奴隸從事體力勞動使古希臘人輕視體力勞動。這也就造成古希臘人發達的思維技巧，但是在實驗科學方面嚴重不足。

我國正處在全面建成小康社會的關鍵時期，現代化建設需要大批各方面的人才，怎樣創造人才輩出的條件和環境，古希臘人或許可以給我們一些有益的啟示。第一，從長期來看，要力爭社會政治、經濟生活的長期穩定。據研究表明，中國在歷史上曾經出現過三次科學技術大發展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰亂和社會動蕩而趨于消亡和失敗。因此，必須確保國家長治久安；要大力發展經濟，筑牢滋養人才輩出的物質基礎。

第二，在社會制度和社會管理層面，要鼓勵和營造百花齊放、百家爭鳴的學術環境。思想的解放，是歷史前進的先導。周秦時代是我國歷史上文化最繁榮的時期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國歷史上第一個黃金時期。而在漢帝國的鼎盛時期，采取了罷黜百家、獨尊儒術的政策，對后世漢民族思想的禁錮產生了深遠影響。當前，在中國學術界，要防止學術的官僚化，在法律的框架內，歡迎各種不同的聲音。

第三，在科學研究的制度設計和管理設計過程中，盡一切可能，摒除功利主義色彩的影響。目前，在我國科技界，最廣受詬病的話題是對科研人員的績效管理。由于科學界公信力的喪失或缺乏，使得各級科研管理機構對指標性的學術評價高度依賴，由此形成了論文寫作發表中的不良學術風氣。因此，各級科研管理部門和決策機構，應深刻認識科學研究的規律，改進評估方法、減少評估頻度并進而優化科研資源的分配。

參考文獻：

[1]恩格斯：《自然辯證法》，中央馬恩列斯著作編譯局，人民出版社1971年版。

[2]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版。

篇（3）

自證分與自身表象理論

柏拉圖的另一個開端

有限化作為危機的深層結構

《存在與時間》的結構性困難

心理現象的明證-存在與類型劃分

海德格爾與儒家哲理視野中的“家”

生育現象學——從列維納斯到儒家

亞里士多德與布倫塔諾論意向性

胡塞爾的特殊的數學柏拉圖主義

仁境——探尋孔子圣人境界的實情

何謂Ereignis?——略論作為興有的Ereignis

作為亞里士多德主義者的海德格爾

海德格爾與古希臘哲學芻議二則

海德格爾與Aletheia的哲學字源學

海德格爾對古希臘physis的詮釋

劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯

論舍勒對康德道德哲學“形式主義”的批評

自由的敞開——康德與海德格爾的自由觀比較

自然與人為——康德、海德格爾與中國傳統思想

席勒和阿倫特對《判斷力批判》的政治闡釋之比較

愛與爭:海德格爾的赫拉克利特解釋

從希臘的技藝概念看科學的精確性、嚴格性與嚴肅性

真理的起源——胡塞爾的《被動綜合分析》

胡塞爾與柏拉圖——現象學觀念論的形成與論證

現象的兩種意涵:從存有(ousia)與生存(exister)的差異談起

自然與邏各斯:梅洛-龐蒂晚期思想中的希臘遺產

胡塞爾遺稿的拯救與胡塞爾文庫的創立

海德格爾對古希臘“靈魂”的存在論詮釋

絕對流的構造何以可能?——從扎哈維/布勞之爭談起

對青年海德格爾存在問題諸種形態的歷史性考察

意愿、價值與應當——對漢斯·萊納早期倫理學的探討

興趣·特殊意指·自我朝向:胡塞爾注意力論題域的發展

2013年中國現象學研究論文與著作統計

喪失音聲的言語——海德格爾對希臘“哲言”(Logos)的解說

海德格爾對亞里士多德αληθεια的現象學闡釋

論海德格爾在《明鏡》談話中關于胡塞爾的說法

上帝與時間:論奧古斯丁和胡塞爾的神學觀點

植根與轉化——論海德格爾對待古典哲學傳統的立場與方法

現象學的神學之維——德里達、南希和馬里翁合論

后形上學的神學言說:云格爾與巴爾塔薩的神學貢獻

時間現象學的新闡發——胡塞爾的《關于時間意識的貝爾瑙手稿》

人性的人——海德格爾的“存在”思想與傳統人文主義的批判

奠立形而上學的基礎——海德格爾對純粹理性批判的解釋

精神科學視域下的同感現象學——施泰因的《論同感問題》

空間是直觀形式嗎?——胡塞爾與康德的空間觀比較初探

篇（4）

西方文論的產生和發展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產生和發展變化。大體而言,西方古代哲學側重本體論,西方古代文論就側重本質論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側重認識論,西方近代文論就側重創作論,兩者的共同特點是主體性;西方現代哲學側重方法論,西方現代文論就側重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發展。

本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”?？梢娝麖娬{的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。

西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。

西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。

至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。

篇（5）

中國傳統山水畫與油畫風景是中西繪畫的重要組成部分，在畫壇中起著舉足輕重的作用。他們作為中西方兩種不同類型的繪畫藝術形式，表現對象都是以自然景觀，但繪畫形式卻采用兩種不同的審美理念形成了獨特的風格。

一、油畫風景美學觀念

西方近現代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化，再經過以希伯來文化為源頭的中世紀基督教文明演變過來的。也就是說，迄至今日仍在西方文化中活躍地起作用的兩大源泉，一個是古希臘羅馬的文化，一個是基督教的文化。

古希臘人在文學、藝術、科學、哲學等方面都創造了輝煌的成就，對歐洲文化的發展產生了深遠的影響。希臘藝術在現在看來，它的藝術高度仍是史無前例的。恩格斯曾經說過:“沒有希臘和古羅馬奠定的基礎，就不可能有現代的歐洲?！惫畔ＥD倫理學和價值觀的基本特征則表現為尚知和崇理，理智、哲學的沉思被強調為最高的德性。古希臘的藝術表現為“模仿”，主張以冷靜的、客觀的態度去再現自然，情感不占主要作用，而理性因素則占了上風，強調藝術的真實。雕塑和建筑是希臘藝術的最高成就，希臘的雕塑和建筑的立體造型、渾圓厚實的體積、光影下雕塑的明暗變化、雕塑在光影下的氣氛、建筑的空間結構、體積等等，充分體現了希臘藝術尚知與崇理的理念，這些都直接的影響了西方傳統的寫實技法的方向，使西方繪畫朝著注重體積、注重寫實的方向發展。油畫風景亦是如此，追求物像的體積感、真實感、可觸摸感，以及物像所在的空間的光感與氛圍。畫面營造出一種真實空間的感覺，這些無不來源于希臘的雕塑和建筑藝術。

到了中世紀，基督教文化占有絕對的統治地位，它是西方文明之源一兩希文明(希伯來文明和希臘文明)的結晶。這也就決定了那時的生活方式和社會意識形態必然會帶有濃烈的宗教色彩，它構成了西方社會兩千年來的文化傳統和特色，并影響到世界廣大地區的歷史發展和文化進程。那時一切的造型藝術的最終目的都必須服務于宗教?；浇堂佬g的作品內容它以宣傳基督教的教義和講解《圣經》的故事為宗旨，上帝在他們的眼里是世界與美的創造者，對外在美的準確、完美的體現，是對上帝一種虔誠的再現。希臘的美普洛丁也在他的《論美》曾說過美是從神那里來的。西方藝術由此形成了以古希臘文化和基督教為依據的美學思想，成為油畫風景起源與發展的美學基礎，這也就成為西方藝術家以忠實、客觀的態度描繪大自然的源頭。

資本主義生產方式的出現后，教會的信條已失去了原有的絕對權威，人們開始把目光從上帝的身上移開并聚焦在自己的身上，更注重世俗的現實生活，并在這個基礎上形成了與宗教神權文化相對立的思想文化一人文主義。在人文主義的影響下，人們開始普遍關心人自身與周圍的環境，大自然的美，于是獨立的風景畫也就隨著社會的發展開始形成。意大利文藝復興的畫家達·芬奇認為:“畫家應該研究普遍的自然，就眼睛看到的東西多加以思考，要運用組成每一事物的類型的那些優美的部分，用這種方法，它的心就會像一面鏡子，真實地反映面前的一切，就會變成好像是第二自然?！盵’〕同時，達·芬奇把風景畫理論提升到一個新的高度，他不僅通過自己的創作使繪畫從手工藝的局限擺脫出來，還通過進一步的科學理論來提高人們對繪畫的認識和重視。他認為繪畫是一門真正的科學，要以感性經驗為基礎，同時能夠像數學那樣具有嚴密的論定，既來源于數學又高于數學?！斗制嬲摾L畫》中不僅總結了繪畫的基礎科學理論，而且對繪畫的原理展開了全面的論述，為繪畫與科學的結合做出了重大的貢獻。文藝復興的建筑師、雕刻家、畫家阿爾貝蒂曾提出:“必須建立一種新的繪畫藝術，這種新的繪畫藝術應該是這樣的:自然是藝術的源泉，數學是認識自然的鑰匙，而透視學則使繪畫的數學基礎。因為幾何學上的盲人，是難以理解繪畫的原則的。?}z7美術理論家琴尼更直接的提出了科學與技藝之間的關系，他認為無論何時技藝都是離不開科學知識的?？茖W的方法和藝術緊密相連，這是西方藝術傳統或者西方傳統藝術的一個突出的特點。

藝術要真實的、科學的再現自然，注重空間、結構、比例的和諧，面對大自然，觀察大自然，在現實中感受大自然，依靠豐富的色彩，細微的光感表現真實的大自然，以更真實、更有效、更直接的表現大自然，借此表達他們對大自然與世界的熱愛，對現實世界情感的寄托?？茖W與藝術結合的繪畫體系為西方繪畫寫實傳統的形成奠定了堅實的基礎。

二、中國傳統山水畫美學觀念

中國繪畫濃郁的民族風格，鮮明的美學特色，嚴整的藝術體系，是在代代傳承、革故鼎新的歷史積累中形成的。中國傳統山水畫的形成與中國人哲學、信仰、處世之道是密切相關的。

在美學思想方面，受中國古代儒、道家思想的影響，中國所有的藝術門類依存的美學基礎就有了儒家思想極探的烙印。早在春秋時期的先哲孔子就提出了“智者樂水，仁者樂山”的儒家美學觀，山水喻仁、智高揚人的道德精神和人格美奠定了中國山水畫的美學基礎?？鬃釉凇墩撜Z·述爾》中說道“至于道，據于得，依與人，游于藝”，反映了以孔子為代表的儒家學派的藝術批評標準。在孔子看來，藝術品的“美”是以“善”來體現的，“善”是藝術的內容，“美”是藝術的形式，內容可稱為“質”，形式可稱為“文”。只有這樣的藝術、內容和形式必然是統一的，他的美學價值必然很高。

魏晉南北朝時期是我國歷史上的動亂時期，政權更迭頻繁，統治階級內部殘殺不斷，使士族名士朝不保夕。于是士族便紛紛退隱或半退隱，歸隱田園山林，以退為進，相機而動，追求清靜、安逸、自由的生活，慢慢的人們越來越受用于山林的慰藉，他們把大自然中的山水林泉作為描述的對象，“游戲平林，I}清水，追涼風，釣游鯉，一七高鴻?！羞b一世之上，啤脫?天地之間。不受當時之責，永保性命之期。Uai這山水漸漸成為心靈的寄托、情感的啟發和人生的象征。儒家的思想統治基礎因此動搖，他們強調“德行”的政策被取消，出現了以“無為”“自然”、“清靜”、“虛淡”的老莊思想適

應了當時的需要?！肚f子》中描述了三種隱逸模式:“嫉俗而避世、俱禍而遁世、悠游而出世”，這三種模式在東漢已全部成為現實。在這種玄妙、玄遠的境界的追尋中，他們對自然產生一種特殊的親和感，畫家不自覺地把情感投向自然中蘊藏著生命和感情的山水之中，修煉自己的品性，獲得一種獨特的不同的審美理念，為山水畫的產生、發展奠定了理論基礎，同時推動了文人士大夫對山水畫創作的參與。

中國山水畫誕生的東晉，正是道家的玄學風靡四方的時候，道家的那種重“心”略“物”的思想，奠定了中國山水畫甚至整個中國藝術的重表現而略再現的美學觀念和基礎。這不但體現在繪畫上，甚至作詩為文也將天人之間的靈犀相通作為創作的最高境界。畫家們重視人與自然的和諧，和諧即天人合一?！白罡摺⒆顝V意義上的‘天人合一’就是主體融人客體，或者說是客體融人主體。堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個體與宇宙不二的狀態?！彪S著道家思想的影響，“天人合一”的思想漸漸成為中國傳統藝術的基本原則。山水是客觀的自然，山水畫則是大自然的體現。山水本身就是形與象的交融，畫中的山水如可游可居的真山水，能使畫家在其中任意寄托自己的情緒而落腳于安定之處。這樣，不求形似，而意在表現宇宙精神的山水畫，成為一種很好的體“道”的方式?！耙蛟佻F的藝術而追求表現，因表現的藝術而追求再現’，[’〕便形成了中國山水畫的重要特征。

五代畫家荊浩提出了“氣韻”二字，是說藝術家要把握對象的精神實質，取出對象的要點，而且不要透露自己的筆跡，讓欣賞者看不到自己的筆法技巧。經荊浩的發展，運用于山水畫上又有了新的成果:在對外在事物的準確認識和把握的基礎之上，又不滿足于對外在形象的模擬，不求形似，而要盡量表達出某種內在的風神。元代倪珊曾云:“仆之所未畫著，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛爾。，r }6}筆墨是他們的工具，自然景物是作者的對人生態度的載體，筆墨情趣不受自然的束縛，找尋的是“蟬噪林欲靜，鳥鳴山更悠”的藝術境界。要面對大自然要認真地觀察和分析，重視深人生活，研究山川自然的特點，在游覽山水，俯仰自然天宇之際，將綿遠的無限的時空意識與自然變化結合起來，將其淋漓盡致地表現出來。山水畫家借助自然得以盡興，主體意識和情感與自然山川的精神的契合，統一在山水畫中，于是“外師造化，中得心源”，創造情景交融的意境之美便成了畫家追求的終極目標，以至于這種藝術觀念對以后的繪畫思維產生了深遠的影響。

篇（6）

“正義”貫穿柏拉圖的整個《理想國》，在這個烏托邦的國度中，正義是評價一件事和一個人的重要的依據。在柏拉圖看來，理想的國家是正義的國家，國家的正義來自人的靈魂的正義，國家的正義是通過至善得以實現。柏拉圖追求個人的是正義與國家正義的結合天賦正義與人為正義的相融。

《國家篇》以“一個老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發生的情景開場”1， 柏拉圖接凱發盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個有理智的人同時忍受老年和平困固然不易，但一個無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會感到滿足和快樂”2他依據指明生活的真正價值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態度，擁有理智遠比擁有財富更加富有，財富的價值只有在好人的手中才能夠得以體現，意味著是人的理智和德性而不是財富體現了人的存在價值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點名正義的實質所在。以此為基礎，柏拉圖將論述自然而然地引申對傳統的和當下流行的正義觀念的批判上來。

1.對自然正義的批判

“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時是正義的，有時是不正義的。”3凱發盧斯和波勒馬庫斯代表傳統的正義觀念，他們都是從個人出來來認識正義的，柏拉圖之處“如果從個人出發，則正義的規定必然具有個體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據充分意識到從個體角度索確認的正義只具有相對和狹隘的特質，缺乏絕對的內涵，難以達成普遍的額共識，難以解決正義的穩定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨個別、特殊、經驗性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。

2.對利益——強權正義觀的批判

塞拉西馬柯站在極端自然主義立場上，主張統治者實施政治統治的目的是為了統治者自身的利益，“正義就是對統治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認為：在城邦政治中堅信不正義要比正義好。同時塞拉西馬柯奉行感覺上的相對主義，他的正義的關鍵就是必須要服從權威，同時要能夠滿足自己。他可以強調統治者個人的力量和尊嚴，把統治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習慣索規定的東西，除了認為的法律或慣例索規定的以外，人不能訴諸更高的東西?！?。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎。

柏拉圖就從嚴格意義上的技藝出發，指出了技藝“除了為它的對象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會變壞”7，指明技藝服務于對象。顯而易見，統治者實際上位本統治者服務，統治者關心的是本統治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認為“嚴格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應了蘇格拉底美德即知識的判斷”8柏拉圖對他加以繼承和發揮，把技藝作為人的本質活動，是存在于認定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實現的活動。

3.契約正義觀的批判

當柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權威性的個體自身相互需要、約束和規范的結果，正義是人們利害得失權衡的結果，是自私自立的存在著迫不得已的結果。

柏拉圖反對契約論的正義觀，認為這一正義是建立在常識和契約的基礎上，是智者“自然的”約定正義觀認識的延伸，契約論的正義試圖把自然和習俗兩個相互對立的概念結合起來。但它定的實質是把正義看做個體意志的產物，護綠正義和道德的聯系，混淆法律和正義的實質，否認正義是一種內在的德性，實質把外在性的利益置為正義的標準，結果導致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。

4.正義的本質——城邦的正義

“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實現者”10，公民作為城邦共同體中的實踐主體，是實現城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學王、護衛者和生產者三個階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認識三個階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現城邦正義的完整性。

參考文獻：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作[M]. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟南：山東人民出版社 1991,

[2]【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學史[M].李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998

[3]【古希臘】柏拉圖. 國家篇[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注釋：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟南：山東人民出版社 1991；378

2 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 萬紹和. 從古代帶現代正義. 浙江大學博士論文，20040401:5

5 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35

7 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296

篇（7）

    “善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對“善”定義的理解，古今中外諸多哲學家、倫理學家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的?！爸辽啤本褪亲罡叩纳?，人生最高的目的。美國哲學家弗蘭克·梯利認為:“‘至善’是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲?！贝ㄔ诠畔ＥD倫理思想中，“至善”有時也類似于幸福?！爸辽啤庇^得以產生并有較長的演變歷程對當時古希臘的道德評判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學發展的基礎。古希臘倫理思想中對“至善”定義的標準不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動或保存、完善、理性，這是能動主義的觀點;另一派認為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點。本文就沿著這兩派的觀點對“至善”觀的演變進行闡述和評價。

一、能動主義的“至善”演變

    能動主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續性和傳承性，同時也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學完全建立在他的事實論上。他反對智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識。但是，什么是知識?“知”意味著對事物有正確的概念，知道它們的目標或目的，知道它們對什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對某事物特別是對人有好處。這樣，人知道什么事對他自己有好處就會去做這些事，就能實現他的愿望、利益、幸福。沒有知識和智慧，一個人就不可能得到幸福，因此，知識是“至善”:有智慧不會作惡，愚昧者必然作惡，知識是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認為，“善”的知識是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會永遠行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識。

    在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學和“至善”觀，柏拉圖構造了一個“善”的理念。他說:“這個給予認識的對象以真理，并給予認識的主體以認識的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對快樂主義的。他認為:“‘至善’是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會與個人的和諧生活?！痹谶@里，“本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對作為事物真實存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國之鄉，我們就應尋求把自己從肉體和感官當中解放出來，從塵世飛向天國以變得和神一樣。

    柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個多少修飾的道德方案，以適應塵世的生活環境。同時他也營造了一個可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結合，并由智慧來統治快樂。因為智慧能產生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動和動物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀，它是一種理性生活?！?/p>

    被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學思想的集大成者。在倫理學上，他崇尚中庸、反對極端、注重實際，全心致力于在現實生活中實現“善”，對柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當然，他的“至善”觀不會如此膚淺，問題的關鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學》第十卷中，亞里士多德認真地探討了幸福這個問題，并為其下定義，其結論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中最主要的是發揮人的理性機能?？鞓凡皇侨松哪康?，它只是人完美地發揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標相聯系，快樂與它所伴隨的活動，并不是同一個東西，它與行為的完善，共同構成了幸福?！眮喞锸慷嗟碌摹爸辽啤庇^(幸福論)在于訓練理智的活動，才能最大限度發揮人的理性機能。只有理性的訓練才會使人趨于完善，達到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓練就納入實際生活中，用行動來表明一切。在完整充實的人生中，有德行的活動就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導的是實踐、重視運用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動，完善的行為。

    從上面我們可以看到:能動主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸?！薄?/p>

二、快樂主義的“至善”演變

    在古希臘，快樂主義較之能動主義，勢力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認為“肉體的快樂是“至善”。

    伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個新的高度。伊壁鴻魯認為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標準來評判一切的善。”從這里可以看出，快樂是善的出發點和歸宿。正因為如此，人們稱他的倫理思想為快樂主義倫理學。伊壁鴻魯的“至善”觀顯得更為精致之處在于他反對昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧靜、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯的快樂是有節制的、淡薄的，強調靈魂上的無紛擾，唯有實行節制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達到精神的寧靜和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯的“至善”是節制的、淡薄的快樂。

    快樂主義的“至善”觀經歷了從昔勒尼學派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯的“‘至善’是精神上的快樂”這兩個主要階段，雖然它不能和能動主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。

三、對“至善”觀演變的評價

    古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當中能動主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個認識到分析價值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現實)的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價值判斷的唯一標準。亞里士多德則把“至善”觀建立在實踐性、行動上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。

篇（8）

多數時候，尼采是以一位哲學家的身份進入人們視線的。但鮮為人知的是，尼采曾以一位心理學家自居：“一個優秀的讀者――一個配看我作品的讀者從我的作品中所能得到的第一印象就是，我是一個無與倫比的心理學家。”①

《悲劇的誕生》是尼采第一部正式出版的哲學著作。這是一部借著藝術談論人生的哲學著作，全書主要關注了兩個問題：“其一為生命的意義；其二為現代文化批判。”②尼采在這本著作里，探討了三個觀點。其一，他認為“悲劇文化”是希臘人應對痛苦的策略之一；其二，他認為阿波羅（即太陽神）象征著對個體化原理與美的假象的執著，狄奧尼索斯（即酒神）象征著表象的破碎和對意志的接近，而“悲劇的誕生”則是意志的顯性表達。其三，他認為只有悲劇才能代表“希臘精神”。這種精神，是源自希臘人自身的對于生命的意志，這里有人類求生的本能，有對于生命力本身的信任。

在《悲劇的誕生》里，尼采將古希臘悲劇中的音樂解讀為“酒神現象”，并將這種“酒神現象”最終解釋為“希臘的精神”。因為音樂是悲劇的重要部分，且承載著尼采的哲學心理學思想的核心，所以使得我們從音樂心理學的角度來尋求解讀這部哲學著作成為可能。

先看《悲劇的誕生》中一段關于薩蒂爾合唱歌隊的描述：“理查德?瓦格納曾說過，文明被音樂所消除，正如同燭光為日光所消除……古希臘的文化人面對薩蒂爾合唱歌隊會感到自己被消融了……就是人與人之間的種種鴻溝隔閡，都讓位給一種極強大的、回歸自然心臟的統一感了……真正的悲劇都以一種形而上學的慰藉來釋放我們，即是說：盡管現象千變萬化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強大而快樂的。這種慰藉具體而清晰地顯現為薩蒂爾合唱歌隊……深沉的希臘人，唯一地能夠承受至柔至重之痛苦的希臘人，就以這種合唱歌隊來安慰自己。希臘人能果敢地直視所謂世界歷史的恐怖浩劫，同樣敢于直觀自然的殘暴，并且陷于一種渴望以佛教方式否定意志的危險之中。是藝術挽救了希臘人，而且通過藝術，生命為了自身而挽救了希臘人?！雹?/p>

尼采為何斷言是悲劇音樂“挽救”了希臘人？悲劇音樂究竟是如何“挽救”希臘人的？要弄清楚這些，我們只能求助于悲劇音樂本身。

據西方音樂史記載，音樂在古希臘人生活中占有統治地位。在希臘神話里，神和半神是音樂的發明者和最早的踐行者。在多神眾教的時期，音樂也成為古希臘眾多宗教儀式不可分割的一部分。早期的希臘音樂主要有荷馬史詩、抒情詩和頌歌。希臘古典時期的音樂則包括悲劇和喜劇。悲劇由早期的酒神頌歌發展而來。“悲劇”（Tragedy）一詞的希臘文是“羊”（tragos）和“頌歌”（ode）的結合，這與早期悲劇演出中附加的“羊人劇”有關，由唱酒神頌歌的合唱歌隊隊員披著山羊皮，模仿酒神的老師和侍從薩蒂爾的樣子，表演插科打諢的輕松短劇，以調節劇場氣氛。古希臘悲劇的含義不在于“悲”，而在于“嚴肅”……常取材于神話傳說和荷馬史詩，主題常是英雄人物于不可抗拒命運之間的沖突……悲劇是戲劇、詩歌、音樂和舞蹈合一的綜合藝術形式。公元前530年左右，在演唱酒神頌歌的基礎上，詩人泰斯庇斯（Thespis，公元前6世紀）自扮一個角色，與歌隊對話，這是悲劇中的第一個演員，埃斯庫羅斯引入第二個演員，索?？死账挂氲谌齻€演員，這才真正形成戲劇。悲劇的演出，最初由一個演員敘述故事，后發展到三個演員同時登臺，用吟誦的“宣敘調”解釋劇情，演員面戴假面具，腳穿高底靴，女角由男演員飾演，一人可扮演幾個角色，演出中有歌隊演唱，用阿夫洛斯管伴奏，在可容納數萬人的半圓形露天劇場演出。劇中歌隊的合唱分為“正”、“反”、“合”三段，唱“正”段時轉向右方，最后是“合”段，合唱隊一般由15人組成。

從這段史料我們得知，悲劇音樂源自“酒神頌歌”，即宗教儀式音樂。發展至悲劇，酒神節的世俗意義可能已大過其宗教意義，但仍是一種儀式。所以，悲劇音樂可界定為一種“儀式音樂”?！啊畠x式音樂’是民族音樂學、人類學中的一個概念，指在形式和風格上與特定儀式的環境、情緒、目的相吻合的，可對儀式參與者產生生理和心理效應的音樂。”④

那么，這種儀式音樂對儀式參與者所產生的“生理和心理上的效應”究竟是什么呢？尼采用到了三個詞：“消融”、“統一感”和“釋放”。

首先，悲劇音樂究竟讓儀式參與者在哪些方面產生了被“消融”的“統一感”？

我以為其一是文化認同感?！拔幕J同的主要根本之一是人們對身處生態環境互動關系的認知，即所謂的宇宙觀；宇宙觀的體現，則包含在由信仰和儀式組成的信仰體系之中，儀式是信仰體系的外向性可觀行為……無論是視覺藝術、建筑、文學、音樂或舞蹈，都曾以信仰作為其文化活力的基本源泉，以儀式為其生存和傳播的土壤……”⑤悲劇產生于信仰多神眾教的環境，其宇宙觀是泛神論，狄奧尼索斯即酒神精神是希臘人對于生存痛苦的和解方式，這種和解方式以酒神頌歌作為表象的表達，世俗化之后演變成薩蒂爾合唱歌隊，而悲劇本身便成為了這種儀式音樂生存和傳播的土壤。可見，文化認同中信仰的認同是“統一感”中的重要組成部分。

其二是民族審美心理的傳承。榮格的集體無意識理論認為：古代的心靈組成部分在沒有任何直接的傳承關系的情況下會進入個人的心靈?！鞍凑諛s格的理論，原始民族的心理活動會沉積在古代民族和現代民族心理的無意識深處，它會通過各種渠道，特別是審美心理活動的渠道表現出來，左右著現代民族的審美意識、審美理想……先民們的圖騰崇拜、巫術儀式以及古代神話，是民族審美心理發生時期的記憶密碼，這些集體無意識勾勒了民族審美的原始心理草圖……在音樂藝術中，原始先民最早形成的音響集體表象，包括基本音體系的形成，創世音樂的流傳以及古代文明初期及其后的一些民間音樂，等等，可以說是一種存在民族成員心中的活化石，雖然它產生于遠古時代，但卻不曾死亡，而是存活在我們的音樂感之中，誘導著我們的審美心理活動。”⑥古典時期的希臘人在政治上早已形成不同的城邦，建立起民主制度，公民內部存在著貧富和門第的差別；但悲劇音樂中傳承下來的早期希臘先民的原始審美密碼，使儀式的參與者之間產生了共鳴。

其次，悲劇音樂究竟如何使得希臘人得到了釋放？“盡管現象千變萬化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強大而快樂的?！?如果“牢不可破、強大而快樂的”是生命本身，那音樂是如何突破造型藝術的限制使希臘人感受到生命本身的呢？

“音樂內涵的抽象表現，是客觀事物發展規律和人的心理活動規律及宇宙現象、生命歷程的藝術化的感性呈現。音樂的各種形式要素與現實生活的聯系，建立在兩者的動態同構對應之上，表現出張力、平衡與節奏等生命狀態，以及對立、沖突與統一等自然過程……音樂形式的動態結構以其出發與到達、穩態的保持與改變、上升與下降、漸增與衰減等整體變化趨勢，形成一種能量場，反映各種事物、自然現象、人的心理活動乃至生命的發展歷程。”⑦這種“音樂的各種形式要素與現實生活的聯系”，便是音樂心理學中的“聯覺”。在心理學上，聯覺被定義為“從一種感覺引起另一種感覺的心理活動”。周海宏在其博士論文《音樂及其表現的世界》中曾經就音樂音響的音高、音強、時間及其變化率特征、緊張度和新異度六個方面做了與聯覺相關的實驗研究，研究結果證實上述音樂音響的特征與人的生理感覺一一對應。筆者由此猜測，希臘人由聆聽悲劇音樂產生了聯覺，這種聯覺對應了人類心理活動的自然規律，使得生理層面乃至情緒層面得到了釋放，這種釋放符合生命的本能，讓希臘人感覺到“生命是牢不可破、強大而快樂的”。同時，人類聯覺的共通性又使得音樂成了在場的不同希臘人共同的語言，為“統一感”增加了新的砝碼。

總之，音樂引起的“釋放”和“統一感”讓公民的文化和精神都產生了應和；使人們暫時忘掉貧富和門第的差別，產生一種在神的面前“人人平等”的感覺；同時增強了雅典城邦與其它城邦的心理鏈接。薩蒂爾合唱歌隊以一種不可言說的方式安慰著古代希臘人的心靈，而這種不可言說，就是音樂不同于造型藝術的特點。音樂的這種非語義性，成為了酒神頌走向悲劇的動力，即尼采所說的“阿波羅”與“狄奧尼索斯”結合的動力。同時，也是這種非語義性，讓尼采認為悲劇音樂中不可言說的意志才是希臘的精神。

注釋：

①尼采.張念東，凌素心譯. 權力意志.北京：商務印書館，1991：47

②周國平. 悲劇的誕生：尼采哲學的誕生.云南大學學報（社會科學版），2005（1）：38-44

③尼采.孫周興譯.悲劇的誕生.北京：商務印刷館，2012

④薛藝兵.儀式音樂的概念界定[.中央音樂學院學報，2003

篇（9）

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀的歐洲，那時的歐洲正處于一個極度驕傲和膨脹的時期，究其原因在于，歐洲自文藝復興以來，隨著自然科學的巨大發展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀末期，資產階級啟蒙思想迅速發展，影響到整個歐洲。歐洲在自然科學和民主制度的影響下，經濟獲得了空前的發展，物質也變得豐富無比，這讓歐洲人對自然科學產生了強烈的認同感。生活在那個時代的丹納自然深受19世紀自然科學界的影響，特別是達爾文進化論的影響，認為世界上一切事物，無論物質方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產生、發展、演變、消滅，都有規律可循。因此，丹納的治學方法是從事實出發，不從主義出發；不是提出教訓而是探求、證明規律。同時，他還深受德國哲學家黑格爾和法國哲學家孔德的影響?？椎抡J為，理性已經滲入到自然科學的每個角落，很自然的也進入到人文社會科學領域。所以，孔德第一次把人文社會科學方法納人到觀察科學的范疇，把觀察的方法引入人文社會科學之中。在這種學術環境的影響下，丹納提出了一個重要理論―“種族、時代、環境”三元素說，強調了三元素對文學藝術的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術哲學》中以歐洲文藝復興時期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術發展史實為依據，強調了種族、環境、時代等三個元素對精神文化的制約作用，并認為在三個元素中，種族是“內部動力”，環境是“外部壓力”，時代則是“后天動力”，這三種力量合起來共同促進了精神文化的全面發展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀初，法國啟蒙運動思想家孟德斯鳩就認為一個國家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財富、人口、貿易、風俗習慣等有關，而且同氣候、地理條件及農、獵、牧等各種生活方式也有極大關系。史達爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點，她在《從文學與社會制度的關系論文學》和《論德國》中進一步認為不同的自然環境決定了不同的精神風貌。不僅如此，、社會制度、風俗習慣也都不同程度地左右著文學藝術的發展。史達爾夫人的這種觀點為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對理念”出發研究美和藝術，但他關于環境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時代、環境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達爾夫人的文學與社會關系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學的實證研究綜合起來，提出種族、環境、時代三元素理論的，并形成了一個較為嚴密、完整的學說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對藝術家和作家的人生態度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環境、社會意識、時代精神對文化藝術發展的決定性作用。所以，丹納在《藝術哲學》中，從三元素理論出發，詳細論證了他的看法：因為種族的不同，造成日耳曼民族的藝術與拉丁民族的藝術不同，前者更渾樸，后者則更精致；因為自然環境的不同，所以意大利繪畫多表現理想的優美的人體，而尼德蘭繪畫多表現現實的甚至是丑陋的人體；因為時代不同，所以古希臘人能夠創造出簡單而靜穆的偉大作品，而現代人只能創作出孤獨、苦悶、掙扎的藝術。在當時很多的文藝研究主要從既有觀念出發，或僅僅圍繞作品情節、人物進行研究，經常把人物孤立于其所生活的環境，不能從更廣泛的社會、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風氣之先河，極具啟發性，并為以后的實證主義藝術理論奠定了堅實的基礎。

丹納《藝術哲學》中所講的“種族、環境、時代”中的具體內涵，是復雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術家群；“環境”，既指地理環境、氣候條件，有時也偶然地含有社會環境的意思；“時代”的內容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產條件，甚至包括對經濟狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實質性的不同。他賦予這些概念以物質的實在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時，丹納把藝術的產生與發展以及藝術的本質，最終歸結到“種族、環境、時代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點不能繼續發展而走向唯物史觀，并最終走進唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發現：在丹納《藝術哲學》中唯物論與唯心論同時并存，并不時地發生矛盾，而這恰恰反應出丹納世界觀中正確與錯誤之間的經常不斷的矛盾。

參考文獻：

[1]李學智.丹納中的地理環境與社會生活[J].史學理論研究，1994（04）.

篇（10）

德國存在主義哲學家雅斯貝爾斯在1949年出版的《歷史的起源與目標》一書中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時代”?！拜S心時代”發生的地區大概是在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師。在中國生活著孔子和老子，中國哲學的所有派別都產生了，墨翟、莊子、列子以及不可勝數的其他哲學家都在思考著；在印度出現了《奧義書》，生活著佛陀，所有可能的哲學流派以至于像懷疑論以及唯物論，詭辯術以及虛無主義都發展了起來，情形跟中國一樣；在伊朗，查拉圖斯特拉在教授他那富于挑戰性的宇宙觀，即認為這是善與惡之間的斗爭過程；在巴勒斯坦則出現了先知，從以利亞（Elias）經過以賽亞（Jesaja）及耶利米（Jeremias）到以賽亞第二（Deuterojesaja）；在希臘則有荷馬，哲學家巴門尼德斯，赫拉克利特，柏拉圖，悲劇作家修昔底德，以及阿基米德。他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！北热缯f，中國的宋明理學（新儒學）在印度佛教的沖擊后，再次回歸孔孟，把中國哲學提高到一個新的水平（湯一介，2005）。

也許是出于巧合，逍遙學派的教學方式在公元前3世紀竟在全世界興起（王永忠，2004）?！胺叛弁ィ唤蟪砸惑@，原來從西到東，從希臘、埃及、伊朗、印度到中國，依據我們現有的文獻和文物知識，在這幾百年間，世界各地都有無定所的游歷教師傳播知識、思想、信仰，而且繼續下來，一直和有定所的學校教育并行?！?/p>

“文藝復興是向后看的，把古代看作為一切真理的源泉?！北娝苤?，從14世紀到16世紀，歐洲經歷的空前思想解放是與思想家們的游歷和交流分不開的。但丁、彼特拉克、薄伽丘、塔索、拉伯雷、龍薩、伊拉斯斯、路德、莎士比亞、杜貝萊、蒙田、塞萬提斯、達?芬奇、拉斐爾、提香、圭爾西亞、米開朗基羅等所有文藝復興巨匠們的文學藝術作品中無不閃耀著人文主義的火花。正如恩格斯指出：“差不多沒有一個著名的人物不曾作過長途旅行，不會說四五種語言，不在幾個專業上放射出光芒。”人類思想發展史上的兩次重大飛躍都與游學活動緊密相關。由此，我們不得不思考：游學活動與思想文化的交流、傳播乃至重大飛躍之間是否存在著一種必然的聯系？基于此，本論文從古代游學的視角考察人類文化“軸心時代”的形成和發展，試圖找到其背后深層次的動因。

二、古代游學之概念

本論文中的古代游學指的是古代文人墨客們以知識的學習、教授、傳播和交流為目的的居無定所的旅行過程，是古代旅游的一種。古代游學大多是古代知識分子群體的游學，他們是推動思想文化形成和發展的主要力量。眾所周知，在春秋戰國時代，諸子百家周游列國早就了百家爭鳴的文化盛事。中國古代的知識分子一般出身于比較富裕的家庭，有可供外出旅游的金錢和時間，并且具有“讀萬卷書，行萬里路”的旅游動機，因此出門游學的幾率較大。荀子說：“不登高山，不知天地之告；不臨深蹊不知地之厚也。”司馬遷說：“異時諸侯并爭，后招游學?！保ā盾髯?勸說》）令人驚嘆的是，同一時期的希臘、埃及和印度也都存在著類似的現象，這似乎不可能是一種純粹的巧遇。

三、關于文化軸心時代

文化“軸心時代”是雅斯貝爾斯歷史哲學中的重要概念。他將人類的歷史分為四個階段：其一是：我們只能推斷出最初的一大步，即語言之產生，工具之發明以及火之點燃和應用。這是普羅米修斯時代，是所有歷史之基礎，正是經歷了這一階段人類才變成了不同于我們不能想象的僅僅是生物意義上的人的存在；其二是：在公元前5000年和3000年間在埃及、美索不達米亞、印度河流域、稍晚在中國黃河流域，產生了古代的高度文明；其三是：以公元前500年左右為中心―――在公元前800年到200年之間―――時至今日我們仍然賴以生存的人類精神的基礎，同時又獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦、希臘出現；其四是：其后只有唯一的一件無論在精神上，還是在物質上都具有深刻影響的事件，并且具有世界歷史意義的影響：科學技術的時代。文化軸心時代的學說不同于歷史上出現狹隘一元中心論，而是從多元的角度較為準確地把握住了世界文明史第一個輝煌而復雜的時代。人類文明經歷了神話時代和遠古文明，進入人性的、倫理的、理性的時代。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭等不同的文化形態。

四、文化軸心時代與古代游學的關系

（一）前軸心時代

在北緯30度上分布著許多奇妙的自然景觀和令人難解的神秘現象，因而有“神秘的北緯30度”之稱。該地帶氣候宜人、物產豐富，農業發展比較發達，在前軸心時期其農業和經濟社會都得到了相當的發展，農業就得到了長足發展，都積累了一定的原始資本，為該地區的人文主義的興起作了物質層面的鋪墊，為軸心時代的產生奠定了必要的基礎。

在這個地帶，前軸心時代也是人文主義廣泛復蘇的年代。人文主義的興起，讓人的焦點回歸到人自身，人及人的價值成了人們關注的焦點。知識分子階層的四處游歷、講學，為思想文化的交流、傳播和發展造就了空前的良好機遇，促成了人類文化發展史上第一個文化軸心時代的形成。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產生了宗教，它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態。剛從繁冗復雜的神魔鬼怪體系中擺脫的人們極度渴望走南闖北，體驗自然、享受生活。于是在軸心時期，形成了中國歷史上的一個旅游高峰。

前軸心時代，在西方是古希臘哲學時代之前，在中國則是春秋戰國乃至西周之前。在這個時代，中西文化之間有許多相似之處，諸如，這是一個神學的時代、神話的時代、詩歌的時代，等等。孔子生活的時代與蘇格拉底生活的時代大體相同。春秋末年戰國初期，諸侯分封格劇，紛逞僭越而周氏衰落，“王道卻殘”（《史記?周本紀》），出現“禮樂征伐自諸侯出”（《論語?季氏》），甚至“陪臣執國命”的混亂局面。時局的動蕩導致文化上“禮崩樂壞”，作為安身立命的天命觀、鬼神觀和人生觀也隨之發生急劇變化。

總言之，由于歷史、地理等因素，在前軸心時期，這些地區的農業就得到了長足發展，都積累了一定的原始資本。加上人為主義的復蘇和興起和舊社會的動蕩，讓人所關注的焦點回歸人自身。知識分子階層四川游歷、講學，為思想文化的交流和傳播迎來了空前的良機，為人類文化發展的第一個“軸心時代”創造了條件。正如美國學者牟復禮所言：就在脫胎之前，周朝末期卻成了中國思想的黃金時代。從孔子、老子開始到秦完成統一的三四個世紀里，中國人的基本思想得以奠基。從那時起，支配中國人心靈的觀念以及周代的社會和政治元素，很大程度上，塑造了其后中國的歷史。

（二）基于古代游學的軸心時代成因細觀

1.前軸心時代經濟社會的發展為知識分子階層的出游提供了物質保障和精神基礎。在軸心時代，農業在幾大文明古國都得到了較快發展。經濟的發展為思想文化的形成、發展和飛躍提供了物質保障。出身貴族家庭，富有的知識分子群體大量出游，成為思想文化的傳播與交流的先驅。2.人文主義思想的復蘇和興起是文化軸心時代的一大特點，是思想文化發展和飛躍的思想基礎。由于人文主義的復蘇，在軸心時代之前支配人們心靈的整個精靈、惡魔、鬼神系統如何能在短短的一、二個世紀里消失殆盡。中國文化“軸心時代”的一個主要表現，就是神的低位的降低、人的低位的提高。中華文化具有鮮明的人文主義精神。春秋戰國時代是這一文化精神的形成期。這一時期，殷商西周時代的對神的誠惶誠恐的頂禮膜拜已被對人的生活、意志和力量的熱情禮贊所取代。春秋戰國時代形成的人文主義精神，在以后的歲月中成為中華文化的主旋律。同時期，人文主義在其它文明古國都有所復蘇和興起。春秋戰國時代確立的中華文化的人文主義精神，與同時期西方的人為主義相比較，又各有異同。同是注重人及人的價值，西方更強調個體的人的自由、平等、尊嚴、權利，而中國卻更強調個體的人的自律、寬容、義務、貢獻等。3.知識分子階層的大量游學直接促進了知識的傳播、交流和發展，是文化軸心時代形成的直接動因。在軸心時代，大量文人墨客和思想家都四處游學，在交流和積累的過程中不斷發展和完善自己的思想學說。在在各門各派的不斷碰撞過程中，產生量人類智慧和思想的結晶。在其后的歷史中，每當人類社會面臨危機或新的飛躍的時候，我們總是回過頭去，看看軸心時代的先哲們是怎么說的。

在中國產生了孔子、老子、列子和諸子百家；希臘賢者如云，諸如荷馬、蘇格拉底、亞里斯多德、赫拉克利特、柏拉圖等；以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼。那些沒有實現超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。而這些軸心時代所產生的文化一直延續到今天。在這個時代產生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇，創立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教。