民族歷史論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇民族歷史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

這個概念本身蘊含的問題和爭議使得它難以滿足科學實驗研究的要求關于“民族心理”的定義方式存在多種可能性。其中一種定義是以整個民族群落為主體，這個主體在社會環境中所表現出來的整體性的心理和行為傾向性即是民族心理。這種定義方式強調民族的整體性和集群性，是一種自上而下的定義策略。比如，馮特以黑格爾的“時代精神”概念為基礎，將民族心理定義為民族整體的精神活動特征;另一種定義方式則是通過尋求同一民族的大多數個體在類似社會環境中所表現出來的共同的心理和行為特征來界定民族心理。這種定義則強調個體是構成民族的基本單元，采取的是自下而上的定義策略。近年來，有研究者試圖通過對隸屬于不同民族的個體的心理和行為特征進行實驗研究或量化測評，從而考察不同民族的整體性心理特征。他們所依據的就是民族心理的第二種定義方式。持前一種觀點的研究者對后者的研究結論不以為然。他們認為，個體的簡單疊加不能形成群體，對個體的實驗研究或測評結果不能用來描述民族整體。即，自下而上的研究只能考察個體心理而不能描述真正的民族心理或群體心理。對民族心理的研究必須要采取社會學、人類學、民族學等社會科學研究的宏觀的、整體的視角。也就是說，民族心理學研究只能發端于關于民族心理的第一種定義方式。而在這種定義下，民族心理作為研究對象缺少了進入實驗研究的必要限定條件與確定性，因為實驗研究者只能對具體的個體進行精確測評，卻不能對民族整體進行測評。辯解:除了民族心理學之外，還有很多學科都存在核心概念界定分歧而導致研究策略與研究方法的差異。這種現象在自然科學領域中也不少見，比如牛頓經典力學與量子力學之間的區別。因此，核心概念定義方式的多樣性本身并不構成實驗研究的障礙。質疑意見的中心議題是，民族心理學的兩種主要概念定義方式中，只有自上而下的整體性的策略才能夠真正言說民族心理的課題。那么，這種理論建構策略是否與實驗研究不相容呢?固然，實驗研究的實施過程只可能針對個體而進行，實驗研究遵循的是從個體到整體的歸納方法。那么歸納的方法是否是我們認識世界的障礙呢?不可否認，人類全部知識的基礎正是歸納的方法。人的認識過程正是通過對個別對象的考察而形成一般性結論。與自上而下的演繹法相比，歸納法不能保證結論的確定性，但是歸納法是為演繹法提供前提的認識方法。民族心理學是我們認識民族群體共同心理和行為特征的研究，同樣需要歸納法和演繹法的配合才能形成新的知識。因此，斷言民族心理學只能采用自上而下的研究方法，即演繹法，并不符合人類的認識規律。再者，是否存在這樣的分別，歸納法是屬于自然科學的而演繹法是屬于社會科學的?經典的自然科學實驗通過在實驗條件下觀察事物的變化而形成結論，研究者應該保持中立，客觀地描述觀察到的現象，不能事先持有某種理論或假設，這就是傳統實驗研究只做描述不做解釋的法則。社會科學的研究者往往是帶著某種預設介入研究主題，他們會用自己的預設或理論對觀察到的現象做出解釋。社會現象紛紜復雜，也需要研究者對其做出解釋。于是，在傳統的學科分類標準中，描述與解釋是兩個不相容的思維體系，只能分別適用于不同的研究領域。20世紀后半期以來，在現代科學體系中的解釋與描述之間的界線逐漸模糊。一方面，社會科學理論，包括哲學也在尋求通過觀察與描述的實驗來驗證其命題;另一方面，自然學科的研究也更多依賴演繹法，用理論去做解釋和預測。比如當代進化心理學的理論建構就是從自然選擇理論出發，通過演繹法推導出操作性假設，再運用這些操作性假設去預測社會現象，最后通過觀察、實驗等方法去檢驗操作性假設的預測。通過以上分析我們發現，學科屬性與核心概念的定義策略并不構成民族心理學使用實驗研究方法的障礙。

(二)民族心理是一個高度生態化的概念，其所涉及的大多數內容只能在真實的社會條件下才會展示出來

在實驗室的控制條件下所觀察到的被試的表現不能準確地再現其民族心理特征辯解:對實驗研究的生態效度的質疑并不局限于民族心理研究領域。在所有的實驗研究中，研究者都要事先考慮實驗條件下得到的結論在多大程度上可以推衍到一般。比如經典力學的實驗，研究者在實驗室中營造了一個理想的環境，在其中物體不受力時可以保持勻速直線運動狀態。但是在現實條件下我們不可能觀察到始終保持勻速直線運動的物體，摩擦力很快會使得運動的物體停下來。那么這是不是物理學的實驗缺乏生態效度呢?任何實驗都建立在一個理想態模型的基礎之上。這個理想態模型的建構則有賴于對現實的形式化表征。也就是說，當我們難以言說紛繁復雜的現實時，需要將其中無關的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我們認為對我們了解現實最重要的因素，然后對這些重要因素的因果關系進行分析并提出一個因果關系的假設，這就是形式化的模型。實驗的目的就是檢驗這個因果模型假設是否成立。因為假設模型是在剔除了大量無關或不重要因素后才提出來的，所以對它的檢驗也只能在這樣的條件下進行。那么，在理想條件下獲得的實驗結果如何返回現實環境呢?讓我們再以經典的物理學實驗為例。在實驗室的理想條件下，實驗結果顯示物體不受力時可能做勻速直線運動，我們把這個模型稱為模型一。現實的環境中存在摩擦力影響物體的運動，于是研究者需要另外建構一個關于摩擦力與物體運動的假設模型，這是模型二。模型一和模型二結合就可以描述存在摩擦力的條件下物體的運動特征。現實中物體的運動軌跡往往不在一個平面上，于是物理學家還需要建構一個斜面與運動關系的模型，模型三。模型一、二、三結合就可以言說在不平坦的，有摩擦力的表面上的物體的運動特征。隨著加入的模型的增加，實驗描述的對象越來越接近現實。面對民族心理的研究課題，實驗的生態效度自然是一個值得關注的話題。但是生態效度也不應該成為民族心理引入實驗研究方法的障礙。從上述例子我們可以看出，實驗研究需要從現實中抽離出來，同時，實驗結果也能夠返回現實。民族心理實驗研究的生態效度可以通過，最終也必須通過實驗設計的改進，多組實驗的相互配合、印證等方式來得到提升。

(三)在面對文化影響的問題上，民族心理學的和實驗心理學存在分歧

民族心理具有高度的文化滲透性，以至于在很多場合民族心理與文化心理這兩個名詞具有幾乎同樣的涵義。因為文化是“民族”構成的最重要條件，所以民族作為主體所表現出來的心理特征不可能離開文化而抽象成為某種具有超越文化限制的一般性概念。在實驗心理學的基礎性研究中，文化滲透卻是需要被仔細地排除的干擾因素。也就是說，在研究目標上，民族心理學與實驗心理學存在分歧。民族心理學需要考察文化對心理和行為的影響，而實驗心理學卻要盡量避免文化因素對研究結果的滲透。辯解:將實驗研究與文化因素的影響對立起來其實是一種誤解。事實上，文化對個體或群體心理的影響也是可以通過實驗方法來研究的。在一些基礎性研究中，比如有關痛覺的研究，研究中需要盡量避免文化因素對被試痛覺體驗的影響，從而精確界定人的痛覺閾限。之類研究是對人的最一般意義上的身心特征的考察，因此避免文化因素的滲透是必要的。比如，被試的性別、受教育程度、職業，以及被試對實驗目的的認識，被試與主試之間的關系等因素都會影響到被試的痛覺體驗。為了獲得精確的結果，研究者需要精確地控制每一個因素。同時也有研究者專門考察某一類文化因素對痛覺閾限變化的影響，比如在測試前讓被試聽不同風格的音樂，結果發現音樂影響了人的痛覺閾限。由此可以看出，文化因素在實驗中的滲透幾乎是不可避免的，實驗研究中要控制哪些文化因素的影響是依據研究的目的來確定的。今天的心理學研究者越來越重視基礎性實驗研究的跨文化比較。這樣的跨文化比較可以幫助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影響而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在實驗心理學的研究中既可以作為一個自變量，也可能是需要控制的干擾變量，也可能出現在因變量之中。因此，文化因素也不是民族心理學開展實驗研究的障礙，相反，民族心理中的文化成分正是實驗研究的目標。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得關注的問題。無論是實驗還是量表，在一種文化背景下有效的研究工具或材料在另一種文化中未必適用，這就是研究的跨文化效度問題。這個問題提醒著研究者，即使已經在一種文化中獲得了有效的結果，也不能對研究工具或材料做簡單的語言翻譯就投放到另一種文化中施測，并且還把這兩個結果直接進行比較。當然，跨文化研究效度問題不僅僅出現在實驗、測量等量化研究中，社會學、人類學等人文學科的質性研究同樣也會遭遇這個問題。解決這個問題的方法和前面提到的生態效度問題一樣，即，通過改進實驗設計、重復檢驗、多組研究相互印證等手段來提升研究的效度。總體上，對民族心理實驗研究的質疑意見涉及到了這個領域的主要困難，但這些困難不是不可能逾越的，相反，它們只不過在提醒著從事這類工作的研究者應該時刻警惕，不要犯技術上的錯誤。回顧心理學實驗研究的歷史，我們可以發現一個有趣的規律:很多過去認為不能通過實驗來研究的議題后來都被列入實驗研究的名單內。馮特最初斷言記憶不能通過實驗來研究，但是在艾賓浩斯以后，關于記憶的實驗就不再新奇了;弗洛伊德理論以潛意識概念作為基礎，直到20世紀50－60年代，心理學家都認為潛意識是不能用科學的方式來認識的，因此弗洛伊德的理論缺少必要的科學性，但是當內隱研究技術被發明以后，對潛意識的實驗研究也不遙遠了。類似的課題還有自我、思維、決策、推理、社會認知等［14］。在某一階段，實驗研究遭遇到理論與技術的困難，突破這個困難的力量來自對研究課題做出恰當的操作性定義，以及采用合適的技術手段。本文已經對民族心理實驗研究的質疑意見做了辯駁，在此基礎上，本文進一步提出:1．類比實驗研究的歷史，我們有理由相信，民族心理的實驗研究盡管在今天正面臨一些困難，這并不意味著用實驗手段研究民族心理問題是不可能的;2．從研究歷史看，研究技術的進步，提出核心概念的恰當的操作性定義是心理學實驗研究進步的原動力;3．實驗研究的本質是模型模擬，這個特征與社會科學的研究方法在邏輯上是一致的，因此，實驗民族心理學與社會學、人類學、民族學等人文學科的研究之間并沒有矛盾。

二、民族心理學有必要采用實驗研究技術

前文已經討論了民族心理學有采用實驗研究的可能;接下來，本文還將論證，民族心理學的研究有采用實驗方法的必要性。人類獲取知識的目的一是為了滿足對世界的好奇心，期待獲得關于未知現象的解釋;二是為了滿足對世界的控制欲，通過知識預測世界的變化，進而達到對世界的掌控。每一門學科都承擔了解釋某一個領域內的現象、傳承領域知識的責任，即，在自己的學科領域內盡可能地達成人們的愿望。為了實現解釋、控制的目標，人們必須建構一個關于世界的假設模型，通過對模型運行機制的考察來解釋世界的變化，同時，也是通過對模型運行特征的評估從而實現對世界變化的預測和控制。人們建構的模型是對真實世界的模擬，這個模型是否能夠擔當準確描述世界的任務呢?于是，對模型的檢驗是必不可少的。我們可以將已知的世界變化特殊輸入模型，觀察模型運行結果與世界的現實變化之間是否契合。這是驗證性實驗;如果我們的模型已經通過驗證，那么我們可以將當前的現實數據輸入模型，通過模型運行結果來預測世界變化的特征，這是預測性實驗或叫住探索性實驗。自然科學是對物理世界做出描述與解釋的知識。在模型建構與檢驗方面，自然科學已經積累的豐富的經驗，并形成了一套成熟的研究規范，這種規范就是科學范式。按照庫恩的分析，自然科學已經進入范式階段，即在某一個歷史時期總有一個具有統治性的世界模型，大多數研究者都信奉一個主流的范式。這時，研究者的主要任務就是用這個范式所規定的方法去描述和預測世界;關于這個模型或范式本身的質疑和爭議則常常被忽略。目前的心理學處于什么階段呢?研究者對這個問題有很多不同的看法，有人認為目前的心理學已經進入范式階段，也有人提出心理學還處于前范式階段。存在這種爭論暗示了目前心理學缺乏統一的理論模型，也沒有被大多數同行所認可的主流范式。與當前處于范式階段的自然科學所不同的是，心理學以人和人類社會作為研究對象，目前還沒有形成統一的理論范式，甚至有研究者認為心理學永遠也不可能像今天的物理學、化學那樣成為一門真正的范式科學。在這個意義上，心理學實際上還處于前范式階段，即還沒有形成一個統一的用以描述和預測世界的模型，也沒有形成得到公認的主流研究規范。在這個時期，各種聲音彼此爭論，相互競爭。因此，常常聽到對某一種研究方法的批評就不奇怪了。要公正地評價某種研究方法在這個學科中的貢獻，我們需要跳出這些爭論本身，在元理論的層面上，從學科的研究目標的角度來評價研究方法的取舍。如前所述，每一個學科知識都是對世界某個領域的描述和預測，為了實現這個目的，學科知識必須要建構理論模型。心理學當然也不例外。同樣，為了檢驗模型的有效性，驗證性實驗是必不可少的;為了將經過驗證的模型用于描述與預測未來，探索性實驗也是必要的。因此，在學科建構的元理論水平上，心理學的實驗性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理學還沒有形成統一的主流范式，各種實驗規范之間還存在競爭與爭論。需要注意的是，這些爭論的焦點在于某種實驗規范是否可行，而不是實驗本身的元理論價值的評價。民族心理學作為心理學的一個分支學科，它的研究應該遵從心理學的學科規范。如果實驗研究對于心理學來說是必要的，那么對于民族心理學而言同樣是必要的。第一，如果說心理學需要實驗，而作為心理學的一個分支的民族心理學卻不需要實驗，這個判斷在邏輯上和學理上都是不成立的。在邏輯上，如果民族心理學是隸屬于心理學的下位概念，那么心理學的所有屬性都會體現在民族心理學之中。如果實驗研究對心理學而言是必須的，那么對于民族心理學而言也應該是必須的。在學理上，這個判斷意味著將心理學研究分成可以用實驗的和不可以用實驗的兩部分。這個分割表面上看起來沒什么問題，因為通常我們也會將不同的研究課題與適合的研究方法對應起來，比如，一些課題適合采用這種方法而另一些課題則適合采用另一些方法等。但是，當我們討論研究課題與研究方法的對應關系時，是在操作層面上對研究方法的劃分。即，用什么方法控制變量、用什么技術收集反應數據等。所有這些區別或差異都是在統一的元理論之下衍生出來的變化。如前所述，心理學的元理論模型需要通過實驗來驗證其有效性。于是，在統一的元理論之下，心理學的各個研究領域都要遵循實驗研究的基本準則，這就是讓心理學成為科學的那些規范。如果研究者強調某一個領域可以不受此條件限制，那就意味著這個領域的研究已經被劃分到了心理學的領域之外了。正如馮特將民族心理學與他自己創建的實驗心理學分開一樣。在他斷言高級心理活動不適合通過實驗來研究時，實際上是將研究高級心理活動的民族心理學和研究基本心理過程的實驗心理學看作兩個相互獨立的學科。其中實驗心理學屬于科學，而民族心理學則應該屬于人文學科的研究。兩者賴以描述和解釋行為的假設模型是不一樣的。馮特的實驗心理學遵循的是自然科學的解釋模型，而他的民族心理學則遵循社會學和文化人類的模型。而今天的民族心理學的理論建構如果不希望脫離科學心理學的主流范式而獨立經營，就應該遵循心理學統一的元理論規范。也就是說，和心理學的其他研究領域一樣，采用科學的研究范式是讓民族心理學成為科學的前提。反對者可能會提出這樣的觀點:即使民族心理學遵循心理學統一的元理論規范，但是在操作層面上，由于民族心理學研究對象的特殊性使得它可能采用相應的特別的研究技術，比如，觀察法、個案法、質性研究方法等，而實驗法則不是民族心理學的必須技術。需要指出的是，研究對象與研究方法之間并不存在固定的對應關系，雖然某些特殊的研究對象對研究方法會有特別的要求，但是為了獲得精確的認識，研究者往往要采用多種研究方法相互配合、印證。即使是感覺閾限研究這樣的課題，也不是單單采用實驗法就能夠應對的，往往需要觀察法、訪談法等技術的配合才能獲得精確的結果。通常，越復雜的研究對象越是要求多種研究技術的配合。民族心理學的研究對象非常復雜，正因如此才需要多種技術的共同參與，實驗法也是其中不可或缺的一項。第二，正如數學是人類理性思維的通用語言一樣，實驗邏輯也是民族心理研究的公用語言。民族心理學研究以民族為主體的心理和行為機制，要識別某一民族的特有心理和行為特征，需要將該民族的心理和行為表現與其他民族進行對比。在心理學研究中，在兩個或多個民族之間進行對比時最主要的控制變量是文化因素。因此，民族心理學本質上是研究文化的科學。民族心理學的研究者一定持有自己特有文化的在場。于是，民族心理學的研究實際上是用一種文化去描述自己和他者的文化。當兩個來自不同文化背景的研究者要對話時，各自的文化在場可能成為他們之間交流的障礙。比如，關于地域文化的稱謂就體現了這種文化在場的障礙。歐美人習慣將來自歐洲大陸以東的所有文化都稱為“東方文化”，而東亞人則習慣將東亞以西的所有文化都稱為“西方文化”。那么，介于兩個地域之間的西亞和印度文化當屬于東方文化還是西方文化呢?顯然，所謂東西方文化的稱謂在學理上和倫理上都是不嚴謹的。而認真思考過不同地域文化關系的學者會采用更為客觀、嚴謹的文化識別標準，比如車文博先生提出了一個從整體－分析、神性－理性兩個維度來區分“四方文化”的標準。根據這兩個維度，文化類型可以被分為四大類別:整體神性、整體理性、分析神性，和分析理性。東亞、西亞、印度和歐美文化依據各自在兩個維度上的表達而被識別為不同的類型。由于提出了一個相對穩定的文化識別標準，各種地域文化的特征才有可能放在同一個體系中來比較、交流。就像在地圖上標出經緯度，地圖上的任意兩個點就可以相互定位了一樣。民族心理研究可能采用多種研究手段，包括各種人文研究的手段和自然科學的研究手段。各種研究方法得到的結果要能夠相互交流，需要有一個像地圖上的經緯線一樣的坐標體系。這個坐標系統就是研究的元理論范式。前面已經論述過，實驗是支持并驗證這個元理論的過程。于是，實驗邏輯就成為了界定文化閱讀有效性的坐標。在統一的實驗邏輯下，民族心理的各類研究才擁有相互比較的可能。

篇（2）

其次，要健全體制，改變作風。要創新民族高校實驗室管理，建立職權相對統一的管理部門，健全管理體制，明確責任、各司其職，實現有限集權，適當放權［5］。提倡實行校、院二級管理體制。同時，為了更全面有效地管理實驗室，學校實驗室平臺可以由點和面的結合進行構建。點是根據各學院專業特色建成的實驗室，面是通過各種手段開展實驗室內涵建設。這樣的方式，能極大提高學生實踐創新的熱情，營造濃厚的科研創新氛圍［6］。此外，要拓寬資金投入渠道。實驗室管理人員要依據實驗室發展規劃，從人才培養的緊迫性、實驗設備的完善性、技術水平的先進性、特色優勢的顯現性考慮，主動幫助各學院爭取國家、省部級的各類項目經費，積極爭取社會力量支持，多渠道增加實驗室建設經費的投入，逐步改善實驗教學和科研實驗條件［7］。

2辯證看待“短板”，掘其潛力，補其不足

尺有所短，寸有所長。學校中各個實驗室的發展并非是均衡的，木桶理論告訴我們，整體的綜合實力很大部分是受短板而制約，所以，我們一定要重視短板問題，努力將短板補長。對于那些發展相對落后的實驗室不能濫用“末位淘汰制”。對于跟不上學科發展步伐、落后于社會發展需求的實驗室，我們可以挖掘其潛在價值，與其他實驗室進行資源整合，以優勢互補，使之變成一塊新的長板。對于一些被忽視其重要作用的實驗室，要轉變觀念，大力投入建設經費，為實驗室不斷注入新的活力［8］。廣西民族大學早年對于文理科實驗室的投入長期處于不均衡的狀態，對于發展文科實驗室的意識相對薄弱，一度造成文科實驗室落后的狀態，成了學校實驗室體系中的“短板”。近年來，學校黨政十分重視實踐教學，大力加強實驗室管理工作。隨著中國－東盟自由貿易區的快速推進，學校審時度勢，進行了校內文科實驗室資源整合和深化文科實驗教學改革，組建了具有民族性、地方性的廣西民族大學文科綜合實驗教學中心。該中心依托民族學科、中國少數民族語言文學、亞非語言文學學科，打造了文科公共實驗平臺、民族學科群實驗平臺、東盟學科群實驗平臺、大學生創新實驗平臺等四個文科實驗教學平臺。經過幾年的建設，該文科實驗教學中心形成了“厚基礎、強綜合、重創新、高素質”的實驗教學理論，構建了具有自身鮮明特色的實驗教學體系。實現了由教學型向教學科研型轉變，從專業培養實驗教學需要向優勢特色學科建設。

此外，對于理工科實驗室，也要不斷轉變其短板屬性，使實驗室不僅具有指導和解釋的功能，還要具有整合、引領及創新的功能［9］。例如，廣西壯族自治區雖然位于交通欠發達，經濟相對落后的地區，但卻賦予了本地人民致富的資源。廣西擁有豐富的海洋資源及大量珍貴的動植物資源，有待科學合理地規劃這些資源。學校可以結合實驗室的科研力量，與本地企業實行產學研合作，通過加強技術投入力度和資源深加工研究，提高產品附加值，促進區域經濟發展。這種產學研合作型實驗室，既能培養高素質的應用型人才，又能解決當地人民的脫貧致富問題。因此，只要學校高度重視，科學管理，合理規劃，深挖其潛力，實驗室的“短板”總會有加長的途徑。

3以激勵制度樹立“長板”的領頭作用

對于一個木桶，有意向長板傾斜，盛的水會多些。這樣的長板要足夠牢固，能負荷起整個木桶的重量，裝在上面的提柄才能被輕松提起。在實驗室團體中，必須要培養優秀的實驗室工作人員，使其成為實驗室核心競爭優勢，以這樣的核心競爭優勢來統領整體的發展。因此，要采取切實有效的措施，引進高層次、高素質人才到實驗室工作。鼓勵高學歷、高職稱教師從事實驗教學和實驗建設工作。要盡心盡力創造良好條件，為他們的發展搭建平臺，鼓勵和支持他們勇當領頭雁，發揮榜樣作用。同時，要建立富有激勵性的獎勵制度，對先進的實驗室及實驗室工作者予以獎勵，使其各盡其才、各得其所，充分調動實驗室工作者的積極性和創造性［10］。

4補好“縫隙”，打造和諧團隊

一個木桶有足夠大的容量還不能證明它能承載足夠多的水，還要取決于木桶各塊木板間是否有縫隙，縫隙會導致木桶向外漏水，使木桶滴水不剩［11］。因此，每塊木板都要按其固定的位置和順序排放，不得互換，不能出錯并且木板間要緊密配合，相互銜接，團結協作，保證沒有空隙［12］。同理，實驗室管理部門也應該團結合作，同心協力，提高效益。實驗室管理部門必須像箍緊木桶一樣，將各實驗室凝聚起來，優化組合，以提高凝聚力、向心力。因此，實驗室要注重團隊建設，要創造足夠多的機會供大家交流溝通，倡導實驗室工作人員多為實驗室考慮問題。此外，在實驗室隊伍中營造一種支持性的氛圍，對于好的實驗室建設規劃要給予智力支持、財力支持和物力支持。同時，設定團隊的目標，以此為動力，鼓勵每一名成員為之努力。當大家認識到，只有全體成員全力以赴才能實現這個目標時，這個目標就會集中大家的注意力，一些內部的小矛盾也就會消失于無形了。

篇（3）

在裝飾語言上傈僳族服飾表現出豐富多彩，繁復有序的特點。如在服飾色彩選擇上，傈僳族中的花傈僳族，其服裝色彩源自自然花草植物、花鳥蟲魚，色彩斑斕，流光溢彩。在裝飾物件上，各種珍貴寶石，珍珠瑪瑙、金銀玉墜，配以各種不同材質的花包、首飾、項鏈等，從頭到腳被包裹在各種各樣不同材質和形狀的裝飾物品之中。雖說傈僳族服裝制作上并不以刺繡見長，但在整個民族支系中也有例外。生活在四川省鹽邊縣的傈僳族服飾堪稱傈僳族服飾中的貴族。其貴族氣息不僅體現在其服飾色彩的華麗和驚艷，還體現在其服裝圖案刺繡的工藝與圖案設計的豐富上。鹽邊傈僳族婦女服飾以紅黃色為基調，通過條紋狀的分割，在服裝衣袖和主體上分割出許多不同大小的色帶條紋，并在此基礎上依次繡入不同形狀的連續紋樣，豐富的色彩，精致的圖案使得鹽邊傈僳族服裝顯得既精致又華麗，充滿貴族氣息。不管怎樣，無論是簡約的結構，還是繁復的裝飾語言，都是能夠通過視覺呈現的。因此，相對傈僳族服飾元素背后的故事和意義，再復雜的服飾元素也是簡單的。潛藏在服飾外表形式背后的內涵是豐富的，是難以用語言表述的，因為民族服飾一針一線都凝聚著民族的歷史，反映民族思想，是生活百科全書，也是文化史詩。

節奏與韻律的美學原則

節奏是音樂術語，是藝術家敲擊琴鍵所產生的或如高山流水般舒緩婉約，或如黃河大合唱般的激越豪情。節奏被引入造型美學范疇，是指點、線、面、體、色等形式要素的自由組合，呈現出疏密、虛實、剛柔、高低、上下、左右、曲直等諸多對比關系之間的有節律、有秩序、有強弱、有起伏的組合。節奏與韻律既有區別，又關系緊密，相互依存。節奏產生韻律，韻律彰顯節奏。韻律是節奏的升華，是依據美的規律組合而成的節奏。傈僳族服飾表現出來的美感來自其服裝與佩飾的組合，源于色彩有規律、有節奏的搭配。傈僳族服飾節奏與韻律的美感主要表現為靜態美學、動態美感和音樂性節奏三方面。

靜態美學。服飾是具體的、客觀的、可視化的物質形式，具體的圖像語言是產生節奏韻律的媒介。構成視覺形式的節奏元素有很多，重復、層次等都是產生節奏的要素。傈僳族服飾用色十分講究，以保山地區的花傈僳族來說，她們的服飾色彩崇尚“好五色”原則，騰沖地區花傈僳以紅、黃、綠、藍（黑）、白五色來裝飾自己的服裝，并且五色分別都有其民族文化的指代意義。這五色從頭到腳重復出現在整套服裝的各個部分，以婦女上身穿的五色拼布坎肩（或馬甲）最為突出，五色使用面積也大。傈僳族婦女利用大小不等的有色方布組織成片，既考慮了色彩對比的和諧統一，又注重各塊方布塊的大小對比，產生出明快、跳躍的節奏美感。下身以五色飄帶裙和五色拼布圍腰與上身五色坎肩相呼應，另外也在袖口、褲腳等地方配以小面積的裝飾圖文，整套服裝顯得既靚麗，又獨具風采。

動態節奏：節奏不僅是靜態的視覺呈現，也是動態的生命展現。客觀世界處處都充滿著節奏變化，擺動的鐘擺、跳動的心臟、奔馳的火車、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充滿著運動變化的節奏。傈僳族服飾的美除了它的華麗，它的色彩、它的裝飾語言、它的結構特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所發出的“民族氣味”，這種味道是任何視覺美感無法替代的，也是這種美感、這種意味使得傈僳族服飾文化更加厚重，意味深長。傈僳族服裝的動感節奏主要體現在傈僳族人民在行走中從婦女圓盤帽周圍垂掛的珠串有節奏的擺動，到她們隨身攜帶的裝飾物質在人體運動中對身體有節奏的拍打，處處都顯示出一種有節奏的美感。怒江地區傈僳族婦女的百褶裙有節奏的擺動，在兩腿的帶動下前后擺動，像花兒一樣隨風搖曳，表現出富有動感的節奏韻律美。

音樂性節奏：服飾似乎與音樂沒有關系，然而傈僳族服飾卻處處表現出悅耳的和聲。從色彩搭配來說，傈僳族服飾用色自由大膽，鮮艷、純度高是傈僳族服裝用色的特點。傈僳族是個善于色彩搭配的民族，紅、黃、藍、白、黑等色彩在傈僳族婦女手中像藝術家調色盤上的顏色一樣，自由擺弄，卻妙筆生輝。從服飾色彩的搭配上來說，可以不夸張的說，傈僳族婦女人人都是色彩藝術家。傈僳族服飾講究統一，因此每套服裝都有一個統一的色調，在統一色彩基調的基礎上，有節奏的色線、色帶和色面，在五彩繽紛的裝飾物的映襯下，猶如美妙的音符發出令人舒暢的樂曲。如果說色彩是悅目的和聲，需要視覺聯想才能感受到音樂般的節律。那么傈僳族服飾的掛件便能達到一種悅耳的聽覺享受。傈僳族服飾的裝飾品十分豐富，從婦女帽檐上垂掛的料珠、銀墜，到胸前懸掛的項鏈，腰間的銅鈴、竹鈴，裙擺上的掛件等裝飾品，無不在人體運動中發出碰撞的聲響，由于人體運動的節奏，各裝飾物件也隨身體產生有節奏碰撞，發出有節奏的聲音。尤其以傈僳族婦女腰間垂掛的銅鈴、竹鈴，更具特點。騰沖地區的傈僳族姑娘喜歡在腰間懸掛銅鈴、竹鈴，一般都以12只為準。竹鈴和銅鈴隨著人行走運動，發出清脆響亮的悅耳聲響。傈僳族服飾從視覺到聽覺都給人一種音樂般的節奏美感，是一種悅目悅耳的藝術作品。

對比調和的藝術特征

對比，是在差異中顯現，依據矛盾或相反的原理，把特征明顯對立的事物組合在一起，形成鮮明強烈的對照，從而更加顯現出各自的特征和內涵。對比可以產生明朗、肯定、強烈的視覺效果，造成強烈而深刻的視覺印象。黑格爾說：“有差別之物并不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在它與另一方的聯系中才能獲得它自己的（本質）規定”。［2］對比使物象的特征更明顯，對比出生氣。傈僳族服飾設計非常注意對比表現手法，黑與白、紅與綠、大面積與小面積、繁復與簡化、虛實對比等多種對比手法在傈僳族服裝設計中處處可見。

1.色彩對比。色彩對比是藝術表現中最重要的手段之一，色彩對比表現為色相對比、明度對比、冷暖對比、純度對比等。傈僳族服飾色彩鮮明，善于利用色彩對比，尤其以色相對比即原色對比見長。色相對比是色彩運用最原始、最基本的表現手法。約翰內斯•伊頓說：“色相對比是七種對比中的最簡單一種。它對色彩視覺要求不高，因為它是由未經摻和的色彩以其最強烈的明亮度來表示。”［3］色相對比是人類早期用色的主要方法，原色對比利于表現人類原始和原本的情感，傈僳族在服裝用色上用單純的色彩表達他們豐富的情感。如前所說，傈僳族分為黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他們在色彩運用上也十分講究。以怒江地區的黑傈僳為例，他們雖然以黑為美，但他們的服裝并不是周身全黑，而是以黑色為主，配以白色、紅色等局部裝飾色彩，使整個服裝特色鮮明，多變統一。黑傈僳族服裝在黑色底色的基礎上，在領口、袖口、圍腰、裙擺等處用有色圖案裝點，在帽檐、胸前、腰帶、等處配白色海巴，戴白色串珠等，整個服飾呈現黑白對比，黑色更加突出，白色更加純正，顯得樸素大方。

2.形狀對比。形狀是指物體邊沿線相連封閉形成的圖象，形狀有規則的和不規則的。傈僳族服飾在形狀對比中首先從服裝的整體特征上呈現出方與圓的對比。眾所周知，傈僳族男女都習慣戴帽子，而帽子的形狀以圓形為多，帽子的尺寸都比較大，以大圓盤帽為突出特點。另外，傈僳族喜穿坎肩，從坎肩的平面造型來看，是方形。大襠褲的直筒式造型聯接方形坎肩，使得整個服裝形態整體上呈長方形特征。頭上的大圓與身體的長方形形成特征明顯的方與圓的圖形對比。如果說傈僳族頭帽象征著天，身體象征著地，那么正好形成天圓地方的哲學意味，象征著傈僳族人民頭頂天，腳踏地的生命氣息。傈僳族人民除了喜歡戴圓盤帽，在其服裝的裝飾物件中也喜歡圓形物件，以帽檐上的海巴來說是圓的，腰間戴的“依瑪簇”是圓的，各種五色絨球瓔珞是圓的。傈僳族服裝的圖形對比還表現在其服裝拼接的布塊上，傈僳族善于拼接，相傳是傈僳族的男人們在外打仗，英雄得到的獎賞是各色布條，男人們將彩色布帶寄回家，女人們依據布條特征將它們拼接在一起，成為五彩軍功裝。在歷史的演進中，傈僳族逐漸形成了以拼貼為美的審美文化。傈僳族將不同色彩、不同大小、不同面積的五色布條有節奏的拼合在一起，在強烈的對比中展現其獨特的文化意蘊。

3.虛實對比。虛實是繪畫術語，在服飾造型中似乎有點不著邊際，但仔細分析，服裝設計也屬于造型藝術，而且少數民族服飾以圖案、色彩、裝飾有別于漢裝，其服裝裝飾圖案的設計中虛實運用中要比漢族復雜得多。少數民族服裝造型以“繁”、“多”見長，如何在繁、多的造型語境中體現繁而不亂的美感，虛實處理得當顯得十分必要。傈僳族服裝制作的虛實處理表現在服裝的圖案設計上，圖案設計講究留白。傈僳族服裝多在領口、袖口、褲腳、裙邊刺繡相關象征民族圖騰或者反映民族審美追求的圖案，這些圖案一般都以小面積出現，與整套服裝對比，我們發現有大面積的服裝無修飾，處于單色空白狀態，這一留白行為，正是傈僳族服裝設計中利用虛實表現手法的反映。傈僳族在服裝制作中將僅有的刺繡圖案描繪在似乎不重要的邊角地區，而正是這種有意的“虛”，卻成就了它真正“實”的民族內涵。傈僳族對服裝邊角的處理，不僅在服裝中起著點綴作用，美化服裝，也反映著傈僳族人民的智慧，因為邊角地區往往是最容易破損的地方，通過對邊角進行裝飾，通過刺繡能夠對服裝起加固作用，延長服裝的使用時間。

篇（4）

我們通過歷史資料記載，各個民族發展有各自的歷史發展進程，每個民族文化都有自己的傳統，在歷史文化的發展進程中，要認真對待自己的傳統文化，要發揮自己文化的優勢，同時要積極吸納先進其它民族的文化，對其它民族文化要認真的分析，不要全盤招收，要根據自己特點去接受其它民族文化，彌補自身文化的不足，使之揚長避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區各個少數民族在打獵，放牧等方面的特點，任何一個民族的開放性文化都不能是一帆風順的，只要堅持，一定都會成功的。在東北地區的民族文化要把漢族的傳統文化與少數民族的文化進行融合，使之成為一個大家庭，在文化大發展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發展進程中做過很大貢獻。歷史文化是歷史發展到一定程度必然出現的產物，不是抽象的，是社會發展形態的一種體現。任何一個國家，民族或某個地域。其文化發展形態一般都有經濟形態、政治形態和意識形態這三個層面組成。在北方地區各個少數民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個層面進行闡述。

一、經濟形態開放性的特征

經濟形態是這三個開放性特征中開放性表現力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態。經濟是各個國家、民族及地域中都占有重要的地位，經濟是一個國家是立國的基礎，經濟狀況的好壞取決于歷史文化發展的動力源泉，但在我國古代東北地區的少數民族對經濟的理解沒有達到一定的高度，少數民族主要經濟都是靠農牧業，工業經濟幾乎沒有。少數民族通過生產勞動不同程度地從感性上認識到構建在農耕文化基礎上的中原經濟較構建在漁獵文化基礎上的草原經濟，這類型的經濟是當時少數民族中比較流行的經濟體制。

二、政治形態特點

這是一條永恒的歷史規律。女真、滿族統治者遵循了這條規律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農耕文化之后，很快認識到這是比他們自身文化優越的文化，因此在思想上認同，感情上接受，行動上積極吸納。二是在征服過程中，他們曾用殘暴手段劫掠、奴役漢族及其他各族人民，結果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統治法術。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規律的作用

在歷史上各個專制的時代，任何國家或民族采取何種發展國策，很重要的是取決于握有權力的統領和國君。如果握有權力的統治者目光狹窄，閉關鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對農耕文化都有較高的興趣和認同，這是實行開放政策，使國家諸領域處于開放形態的關鍵之點。很明顯，沒有此點，不可能在一國之內實行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進入女真政權；不可能使儒家經典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻。這些都是自上而下的，都是靠權力推動的。這就是最高統治者正確動用權力對開放的作用，這是不可低估的。

三、開放的意識形態

篇（5）

中圖分類號：DF5文獻標識碼：A文章編號：1002－6959(2007)06－0021－07

文化和文化活動根植于整個人類社會，是一切人生活尤其是體面生活不可缺少的一種需要，因而從人性的角度而言，文化權利就成為人之為人的一項十分重要的權利。文化權利在當今社會越來越受到重視，首先是因為社會主義社會生產的目的就是要滿足人民群眾日益增長的物質文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐漸上升。其次，隨著中國現代化進程的推進。我們國民素質提高的步伐落后于經濟尤其是知識經濟增長的步伐，相應地引發了一系列的社會問題，這些社會問題又反作用于經濟發展，使我們的社會進步受到了不應有的影響。再次，文化權利與社會主義和諧社會的構建密切相關。“以人為本”的執政理念就要求我們尊重每一個人的生活方式，特別是他的文化，否則，和諧社會的構建將無從談起。

少數民族也同樣如此。少數民族的文化權利更應當受到加倍重視，這是由少數民族文化的特性所決定的。在現實生活中，少數民族的人們因為人口少等種種原因，在國際社會往往成為易受傷害的弱勢群體，他們的人權狀況格外令人關注，其文化權利就更容易受到損害。中國在積極加強少數民族人權尤其是文化權利的保障的同時，也特別重視少數民族人權保障領域的國際合作。少數民族文化權利保障的首要議題之一就是少數民族文化權利的界定，如果離開了這一基礎，少數民族文化權利保障就成了無源之水、無本之木，因而探討少數民族文化權利的內涵就成為本文的第一要務。本文將通過少數民族文化權利與其相關概念的比較來分析其內涵，進而具體界定少數民族基本文化權利。

一、少數民族基本文化權利的定義

(一)關于少數民族文化權利的不同觀點

屈學武認為，少數民族享用自己文化的權利，是少數民族權利的內容之一，簡稱民族文化權。它是指多民族國家或國際社會通過國內立法或國際約法的形式確認和保障少數民族權利主體，按照自己的民族文化方式生活、學習、工作的權利。

翟東堂認為：“少數民族文化權利是少數民族人權最基本的內容之一，是自然的，不可讓渡的權利。”他還對少數民族文化權利的外延做出了界定，認為文化權利包括：文學藝術權利、語言文字權利、飲食和服飾權利、節日權利、少數民族用品權利、少數民族建筑風格權利、歷史遺址和文化的權利、傳統體育權利、新聞出版權利、其它權利等。

肖澤晟認為，對文化權利加以保障的重點，應當是尊重少數民族以及邊緣化群體的成員，同他們群體的其他成員一樣，共同享有自己特有的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利，并積極采取措施防止這些群體的文化因民族一體化的推進而消失，因為即使沒有國家的干預，即使沒有存在毀滅它們的惡意，現代社會的權力關系結構、經濟制度、大眾傳媒的影響以及一般的教育政策，少數人文化非常容易在無形中被蠶食和侵吞。從中可以看出，該種觀點認為集體文化權利主要是少數民族的集體文化權利。

《世界人權宣言》第二十七條規定，人人有權自由參加社會的文化生活，享受藝術，并分享科學進步及其產生的福利。人人對由于他所創作的任何科學、文學或美術作品而產生的精神的和物質的利益，有享受保護的權利。《經濟、社會和文化權利國際公約》第十五條規定，本公約締約國承認人人有權：參加文化生活；享受科學進步及其應用所產生的利益；對其本人的任何科學、文學或藝術作品所產生的精神上和物質上的利益，享有受保護的權利。本公約締約國為充分實現這一權利而采取的步驟應包括為保存、發展和傳播科學和文化所必需的步驟。本公約締約國承擔尊重進行科學研究和創造性活動所不可缺少的自由。本公約締約國認識到鼓勵和發展科學與文化方面的國際接觸和合作的好處。《公民權利和政治權利國際公約》第27條的規定，在那些存在著人種的、宗教的或語言的少數人的國家中，不得否認這種少數人同他們的集團中的其他成員共同享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利。毫無疑問，從國際人權法的角度，文化權利的一個重要方面就是少數人群體(包括少數民族)保持其固有生活方式及文化特性的權利，即在這個問題上，目前國內學者的觀點是比較一致的，這一權利可以定義為提供適當方法，包括差別性待遇，以使少數人有別于人口大多數人的特征和傳統得以保留，確保少數人的權利得以實現，并在盡可能的程度上與大多數人享受同等的條件。

根據一般的法治理論與平等原則，從外延上說，少數民族的文化權利應包含在公民的文化權利之中。《經濟、社會和文化權利國際公約》第十五條中規定的文化權利的內容為每個公民所享有，當然包括少數民族成員在內。但是，如果仔細比較二者的內涵，少數民族由于其相對于普通公民而言的弱勢地位，其文化權利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的權利，這又是普通公民所不具有的。概言之，從一定意義上講，二者是一般與特殊的關系。

(二)少數民族基本文化權利的定義

通過以上對不同學者關于少數民族文化權利的概念的比較分析，本人認為，根據相關的國際公約以及中國《憲法》第四十七條的規定，少數民族文化權利包含少數民族成員作為一個普通公民所享有的享受文化成果的權利、參與文化活動的權利、開展文化創造的權利以及對個人進行文化藝術創造所產生的精神上和物質上的利益享有受保護權；《公民權利和政治權利國際公約》第二十七條確認了少數民族享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利。前者是少數民族個人的文化權利，后者既是少數民族的個人文化權利又是少數民族的集體文化權利，這種權利不僅意味少數民族成員個人發明創新及享受更多文化成果等權利，而且意味著少數民族個人堅持自己的文化的權利，即個人出生時所在群體的文化、個人生活環境的文化和個人認同的文化的權利。

人權事務委員會《關于“第27條”的第23號一般性意見》中也指出，雖然依照第27條受到保護的權利是個人的權利，他們取決于少數人群體維持其文化、語言和宗教的能力。對文化權利的保護，包括與土地資源的使用有聯系的特定生活方式，這種情況在土著人中尤其如此。這種權利可能包括打漁、狩獵等傳統活動和受到法律保護的住在保留區內的權利。其實，前述的少數民族文化權利的兩個方面又不是可以截然分開的，它們是緊密地結合在一起的，這是因為：

首先，少數民族所進行的文化活動與創造在大多數情況下是植根于其傳統文化的，少數民族保持 自己的傳統生活方式是其參與文化活動和開展文化創造的一個重要前提，這些活動本身就是少數民族在享受自己的文化成果。

其次，少數民族“對個人進行文化藝術創造所產生的精神上和物質上的利益享有受保護權”這項權利主要由知識產權法加以規定，而知識產權法也是保障少數民族文化權利的一個重要手段。從保護措施上看，前述的少數民族文化權利的兩個方面也是有共通之處的。

鑒于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探討的少數民族基本文化權利，主要指中國內部的各個少數民族集體保持其傳統生活方式的權利，這是因為生活方式在人們的整個文化中居于核心地位。

二、少數民族基本文化權利與相關概念的比較

(一)集體文化權利

肖澤晟認為，從廣義上講，文化權利既包含了自由權意義上的文化活動的自由，也包括受益權意義上的文化權利。聯合國的《世界人權宣言》和兩個人權公約主要就是在這個意義上使用的，并得到了多方面的系統闡述。文化權利有個人的文化權利與集體的文化權利之分。作為集體的文化權利，指的是一個國家內的各群體，不被強加異域文化而得以保留自己有個性的文化(包括藝術、歷史、文化財富等)，以及發展自己有個性的文化的權利。作為個人的文化權利，指的是人人有權要求國家積極采取措施保障自己可以自由參加文化活動，自由進行科學研究和創作活動，享受本人參加文化活動所產生的精神或物質上的利益，并分享科學技術進步的成果。

2006年1月，聯合國經社理事會對經經文公約第15條發表了第17號一般性建議，強調該條源自所有人的尊嚴和價值，這使人權與知識產權相區別，這種權利屬于每個人，在一定條件下屬于個人或社區組成的群體。從中可以看出。經社理事會也認為文化權利是可以作為集體權利而存在的。因而，少數民族文化權利既是集體文化權利，也是個人文化權利。

(二)少數民族文化自由

認為，自由是以必然性為根據的。每個人所能進行的對別人沒有害處的活動的界限是由法律規定的。法學意義上的自由是指在法律容許的范圍內的自由，法的目的是實現人的自由，主要體現在兩個方面，一是法律規定自由的性質、種類和范圍；二是法律通過將自由轉化為權利和設定法律責任兩種方式來保護自由。

當自由轉化為權利時，以自由權利形式表現出來的意志已經是國家的意志，由國家強制力加以保障的。對這個問題，可以從歷史和規范兩個角度進行分析。

從歷史的角度看，在早期社會，法律對文化的規定較少，對權利的規定也很少，人是自在之人。在社會的發展中，因人類生活的復雜化及面臨的問題的增加，越來越多的自由客觀上需要法律的界定，關于權利的法律也多起來了。從規范意義上看，在法律規定的范圍內的行為都是自由的，換言之，法律為人設定了自由的空間。另外，法律沒有規定的，當然這里僅指賦權性規定，皆是人的自由空間。而這樣的自由也是有界限的，即以不侵犯別人的權利為界限。此外，還有公共利益、公共道德、善良風俗等因素對法律的立法缺失的補充。因而，法律上的權利與自由的內涵是一致的，只是在其對應的義務的實現方式上存在著細微差別。簡單地講，與權利相對應的義務，強調義務人的積極作為來配合權利人行使其權利，多數情況下，沒有義務人的履約行為，權利人的權利將無法實現；而與自由相對應的義務，則強調義務人的消極義務，即只要義務人不干涉、不阻礙、不作為，自由的享有者就可以順利實現其自由。

(三)少數民族基本文化權利與集體文化權利、少數民族文化自由的比較

基于目前的資料，我們有理由認為，聯合國的相關文獻為我們確定了一個經典的文化權利的內涵，主要集中于文化權利的范圍方面，但由于社會生活的不斷變遷，文化權利的內涵會有新的發展加之世界上存在著眾多發展程度不一的不同民族(種族、族群、文化集團)，因而必然會對文化權和這一概念基于不同的立場而有多種理解，中國《憲法》對文化權利的規定比較明確，但不是特別全面。

這里所談的“少數民族基本文化權利”與肖澤晟教授所說的“集體文化權利”的內涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用兩位學者所使用的這兩個概念，是因為少數民族的集體文化權利并不限于“少數民族保持自己的傳統生活方式”的權利，還包括其對民間文學藝術表達和傳統知識的權利或者說“文化產權”。其實，依照規范的法律術語，個人權利(個體權利)應稱之為“自然人權利”，集體權利應稱之為“組織權利”，因為自然人、法人和其他組織作為一種法律主體的表述方式，可見于很多部法律文本中，由于個人權利和集體權利是大家約定俗成的術語，可能這也是一種“文化”，本文也使用這一術語。本文主要是從集體文化權利的角度探討少數民族保持其固有的生活方式的這一基本文化權利的。

少數民族的文化權利與文化自由也不例外。文化自由是人們所擁有的一種選擇自我身份的自由――是什么樣的人就做什么樣的人，想做什么樣的人就做什么樣的人――以及不被剝奪其他重大選擇的自由。文化群體的價值、制度和生活方式得不到尊重或承認，受到基于文化身份的歧視和處于不和境地時，文化自由就遭到了侵犯。

而少數民族的文化權利則要求政府履行積極的作為義務，提供各種支持或創造必要的條件來促使少數民族能夠順利實現其文化權利。在目前的國際人權法的體系內，少數民族的文化自由已經上升為一種法定的權利，即少數民族的文化權利。事實上，我們平時所談到的少數民族的文化權利是包含少數民族的文化自由在內的。

通俗地講，我們保護少數民族傳統文化時必須要尊重這種文化的創造者――少數民族――的意愿，而不能違背它的意愿，不管涉及的是個人還是群體，不能用強迫的辦法，必須尊重少數民族的選擇自由。這不只是因為我們要尊重主體的自由，也因為沒有主體的配合，我們就不能達到保護的目的。我們沒有理由要求少數民族生活在一種“不變的”狀態里面。因此，要保護好少數民族的傳統文化，重要的是為少數民族提供選擇和創造的機會，即尊重他們的文化自由。例如，我們要保護少數民族的傳統文化，就應該給這種文化的擁有者從小就具備了解自己文化的機會，讓他們有可能對自己的語言和文化產生認同感，有可能去創造和發展自己的文化。如果給了他們這種機會，即使最后他們選擇了離開，我們也應當表示尊重，因為這是少數民族的文化自由。而對于我們這些“局外人”，要充分尊重少數民族對文化自由選擇的權利，給他們提供自由發展的空間，維護其自由發展的軌道，使他們能夠自覺地選擇、采借、整合外來文化，實現本民族文化的傳承與發展。

三、少數民族基本文化權利內涵的界定

少數民族基本文化權利內涵的界定主要是界定少數民族傳統生活方式的范圍，以及少數民族傳統生活方式在少數民族傳統文化中的地位。將這樣兩個基本問題搞清楚了，少數民族基本文化權利的內涵也就明晰了。

(一)對少數民族傳統文化范圍的界定

由于少數民族傳統文化內涵的豐富性，少數民族傳統文化屬于在外延上不確定的概念。人們可以主張保護的對象到底有哪些，分別是什么，等等，都是無法準確回答的問題。此外，這種對象的不確 定性還在于，少數民族的傳統文化會隨著自然與社會的發展變化而呈現出動態變化的狀態。

這也給少數民族傳統文化的保障增加了相當的難度。一般認為，少數民族的傳統文化包括有形文化財產和無形文化財產兩大部分，聯合國教科文組織1972年通過的《保護世界文化和自然遺產保護公約》使世界各國的文化遺產(文物、建筑群和遺址等)、自然遺產、文化與自然雙重遺產得到了前所未有的重視、珍惜和保護，其保護范圍相當于有形文化財產，包括少數民族的有形文化財產，即少數民族的文物、建筑群和遺址等。

少數民族的無形文化財產應包含在非物質文化遺產這個概念之中。根據《保護非物質文化遺產公約》最后文本里的定義，非物質文化遺產指的是“被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現方式、知識、技能，以及與之相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，被不同社區和群體在適應周圍環境和自然的過程中和與其歷史的互動中不斷地再創造，為他們提供持續的認同感，增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。”根據這個定義，非物質文化遺產包括五個大的方面：一是口頭的傳統和表現方式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；二是表演技藝；三是社交習俗和儀式節慶事件；四是有關自然界和宇宙的知識和實踐；五是傳統手工藝。這是一種立足于整個世界范圍的保護非物質文化遺產的需要，適用于各國、各地區、各民族的一般的、普遍的分類方法。可以通過少數民族基本文化權利進行保護的不是少數民族傳統文化的全部，我們可以排除的是前述的有形文化財產，尤其是列入中國《文物保護法》第二條規定范圍的文物，這些文物屬于國有。這些有形文化財產，不管是可移動的還是不可移動的，都應該從少數民族基本文化權利的保護中排除。下面我們來具體分析少數民族傳統文化中的無形文化財產中哪些可以成為少數民族基本文化權利的客體，對于無形文化財產，現在通用的名稱是“非物質文化遺產”。

對非物質文化遺產進行法律保護是非常必要的，但本人認為，不能“畢其功于一役”，通過一部法律來解決非物質文化遺產保護的全部問題，而應根據不同的非物質文化遺產自身的不同特點以及在其保護方面所面臨的問題進行分類保護。在非物質文化遺產中，出于法律保護研究的方便，可以粗略地分為這樣三個大類，民間文學藝術表達(包括口頭的傳統和表現方式、表演技藝等)、傳統知識(包括有關自然界和宇宙的知識和實踐、傳統手工藝等)和傳統生活方式(包括社交習俗和儀式節慶事件等)。非物質文化遺產的五個方面可以歸到前面所提的三個大類中，同時適應目前的立法現狀。這樣的分類僅是為了研究的方便而做的粗略分類，事實上，少數民族傳統文化的各個方面是交織在一起的，很難做出明確的區分和分類。前述幾種分類方式都是非常有科學道理的，前輩學者對文化分類所做的“二元結構說”、“三元結構說”、“四元結構說”等分類方法都是有科學道理的，尤其是“四元結構說”中所單獨列出的“行為文化”這一類應屬于傳統生活方式的范疇，包括人的行為模式、生活方式、生產方式、婚姻與家庭方式及各種風尚習俗、節日等。

對于民間文學藝術表達，《伯爾尼公約》第15條中規定，對于未發表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以認定該作者是本聯盟某一成員國之國民，則該國可立法指定某主管機構代表該作者在本聯盟成員國內維護與行使該作者的權利。成員國在指定后應以書面聲明方式通知wIPO總干事，后者再將此聲明通知其他成員國。中國《著作權法》也將“口述作品”作為作品的一種進行保護。并授權國務院對民間文學的保護制定行政法規。可見，只要延長作品的保護期限，對于民間文學藝術表達的法律保護問題，可以在著作權法的范圍內解決。

近年來，少數民族傳統文化的一個更為重要的并逐漸為世界各國所重視的領域是少數民族的傳統知識。世界知識產權組織對傳統知識范圍的探索經歷了一個過程，最初認為傳統知識既包括產業領域的技術性知識，又包括民間文學藝術。根據世界知識產權組織對于傳統知識的定義，傳統知識是指“基于傳統的文學、藝術或科學作品；表演；發明；科學發現；外觀設計；標記、名稱和符號；未公開信息；和所有其他在工業、科學、文學或藝術領域內產生的基于傳統的發明和創造”。即把傳統社區的全部知識活動和知識生產的產物劃入其界域，所有一切在工業、科學、文學和藝術領域內，以傳統為基礎的由智力活動產生的一切創新和創造，都屬于傳統知識的范疇。后來對二者進行了區分，把傳統知識界定為產業領域內的技術性知識，即在狹義上使用這一概念。(本文也是在狹義上使用傳統知識這一概念)由于傳統知識蘊涵著重大的經濟價值，并成為生物科技時代技術創新的強有力的推動力，因而日益被世界各國所重視。國內學者對傳統知識也有不同的看法，本人認為，傳統知識的概念包括在非物質文化遺產當中，根據世界知識產權組織對于傳統知識的定義的內容，即使是廣義的傳統知識，即“在工業、科學、文學或藝術領域內產生的基于傳統的發明和創造”，非物質文化遺產中的“觀念表述、表現方式、知識、技能”可以囊括傳統知識的這些方面，因而，我們沒有必要單獨為傳統知識立法進行保護，但可以根據具體情況為某一方面的傳統知識進行單獨立法，這些內容都可以認為包括在非物質文化遺產保護之中。關于傳統知識，由于中國各地區都有著豐富的傳統知識，中國的少數民族在這個問題上不具有特殊性，應該進行一體的共同保護，而不必特別強調少數民族的傳統知識，尤其是地理標志是有效的保護途徑之一，因而，對于少數民族的傳統知識也不必單獨立法。

(二)少數民族傳統生活方式是少數民族傳統文化的核心

對于少數民族的傳統生活方式，則主要是由于各少數民族的傳統生活方式有別于主流社會的生活方式，這里的“生活方式”，根據《中國大百科全書?社會學卷》“生活方式”條目，是指不同的個人、群體或社會成員在一定的社會條件制約和價值觀指導下，所形成的滿足自身生活需要的全部活動形式與行為特征的體系。也有學者指出，生活方式是主體憑借一定的社會條件把生命納入一定的文化模式而呈現的穩定的活動，活動的內容可以劃分為四個方面，即勞動生活方式、物資消費生活方式、社會政治生活方式和文化娛樂生活方式。

應對其進行特別的保護，應成為少數民族基本文化權利保障的主要對象，主要有生活狀態、本土風格、習俗、風俗、儀式、禮節、爭端解決方法、管理方法、宗教、民間信仰、崇拜、語言等。當然，少數民族基本文化權利保障的對象還包括與其生活方式不可分割的一些其他傳統文化。因而，少數民族文化權利也包含少數民族保持其固有的生活方式的權利，因為不同的生活方式造就了不同的民族特點，從一定意義上講，保障少數民族的文化權利就是保護其傳統生活方式。就是保護這個民族。當然，少數民族傳統生活方式中一些偏狹的、排他的、封閉的和落后的因素應予以排除。與此相對應的主流社會的生活方式因為其處于強勢則不需要對其提供特別的保護。

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一、 民族地方文獻的含義

所謂民族文獻是指研究和記載我國各少數民族的政治、經濟、歷史、地理、教育、文化生活等各個方面的文獻。主要包括：用漢字記載的有關民族問題的文獻；用少數民族文字記載的文獻；用簡易圖形符號記載和代代相傳具有史料的口碑文獻以及電子版民族文獻。地方文獻特別是地方志，是一個地方的“百科全書”，是指關于一個地方的一切方面的書刊資料。它的內容十分廣泛。包括從古至今的地方文獻；包括政治、經濟、自然、軍事、歷史、地理、人物等一切自然的和人文的內容。民族地方文獻根據其形式劃分，一般可以劃分為三類：一是國家、民族地區政府部門或研究單位頒布、出版發行的正規出版物；二是記錄民族地方特色的非正規出版物；三是口頭流傳的“資料”。民族地方文獻既反映了地方特色，同時也體現了社會發展的進程。民族地方文獻在滿足民族群眾文化生活需要的同時，又加深了各族同胞的相互了解，也為促進民族地區的經濟發展提供了十分寶貴的經驗。因此，民族地方文獻的開發和利用，對少數民族地區的經濟發展和社會的長足進步都將起到十分重要的作用。

二、對民族地方文獻進行開發利用的可能性

現階段，充分正確的認識我國民族地方文獻的現狀，是對民族地方文獻進行開發利用的前提和基礎。1982年，文化部頒布了《關于省（自治區、市）圖書館工作條例》，這其中對圖書館工作當中，民族地方文獻的收集，整理和利用做出了明確的規定。但是，對于我國現存的圖書館中的民族地方文獻的使用率十分的低，這是目前在全國的圖書館中普遍存在的問題。

1、物質基礎：

各民族地區擁有豐富的信息資源，是民族地方文獻開發和利用的前提。隨著經濟的快速發展，為民族地方文獻方面投入的資金也在隨著加大，穩定的資金也為民族地方文獻的開發和利用提供了保障。

2、政策基礎：

一直以來，中央民族政策中對民族地方文獻等民族文化遺產做了相關規定，使其有一定的法律依據。如憲法規定“國家保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要文化遺產。”同時，各民族自治地區也為民族地方文獻的開發提供制度保證和政策優惠，以此來開發民族地區的資源，帶動本民族地區的經濟發展。

3、人才的保證：

在圖書館能夠將民族地方文獻與使用民族地方文獻有效連接的關鍵是一批業務能力強，又有敬業精神的民族文獻工作人員。各民族地區圖書館重視在職人員的培訓、素質教育，使工作人員的整體素質有較大改觀。

4、科技手段的支持：

現代科學技術的日新月異，舊的技術不斷更新升級，新的技術不斷研發，這為民族地方文獻的開發提供了一個廣闊的技術平臺。

三、 民族地方文獻開發的途徑

隨著經濟的快速發展，信息資源的開發和利用也越來越受到關注。人們越來越認識到信息資源的重要性。對于少數民族地區來講，發掘民族地方文獻，將民族地方文獻信息資源進行整理，能夠及時、準確、系統、完整地提供給讀者，這在很大程度上可以促進民族地區的發展，為地方的民族經濟和社會服務，為地方的民族文化、教育和科研服務以及為世界各民族事業的建設和發展提供服務。

1、解放思想，轉變觀念。

由于民族地方文獻是記錄民族地方知識有關的資料，是了解與研究民族地方人文地理、政治經濟、風土人情以及社會發展的重要信息資源，所以許多地區絕大多數的地方文獻并不能為廣大讀者參閱利用。隨著社會的不斷進步，各地區的職能部門應轉變觀念，在資金扶持的基礎上同時要樹立民族地方文獻開發是一項長期任務的觀念。使其產生經濟效益與社會效益。

2、加大力度搜集地方文獻資料。

由于民族文獻具有民族性、地方性、多樣性、分散性及復雜性的特點，民族文學的搜集工作應從更廣、更深的角度去進行：第一，要深入民間，從民間的收藏中收集整理；第二，從民族地區遺存下來的繪畫、圖符及故事、傳說中收集整理；第三，從民族方志中收集整理；第四，從漢語古文獻中收集整理；第五，從有關民族問題的著述中收集整理；第六，從民族地區的寺院、經典及各界人士手中收集整理；第七，從國外有關我國民族的文獻中去收集整理。

只有這樣多方面、多層次、多渠道地進行，才能從更寬的范圍、更深的角度進行民族文獻的收集整理，構筑民族文獻建設的物質基礎。

3、實施民族地方文獻資源的生態保護。

我們之所以要保護民族文獻，其目的是為了要很好的利用民族地方文獻。我們對地方文獻的利用不只是現在，更應想到長遠的利用價值。所以，對于民族地方文獻的保護要做到永久保存和長期利用。

少數民族地區有著豐厚的文化資源。相對經濟資源而言，豐厚的歷史文化遺產和豐富多彩的文化形態更是它的資源優勢。這種優勢包括有形文化遺產和無形文化遺產，有形文化遺產如文物古跡、歷史名勝等有固定空間形式的文化遺產，無形文化遺產主要由民族民間傳承的活態文化構成，是指在少數民族地區具有代表性的傳統杰出工藝、具有代表性的非文字形式的藝術文學，突出代表民族文化認同，又因種種原因瀕于失傳或正在失傳的文化表現形式。在少數民族聚居地區，蘊藏著極為豐富的歷史文化遺存和民族民間文化，各地的民族歌舞、戲曲、剪紙、刺繡、民居、民族民間傳統故事、宗教藝術等等，這一切都使得民族文化具有獨特的魅力，是民族地區經濟發展的潛在資源優勢，更是民族地方文獻主要和生活的信息源泉。

4、實現網絡環境下的民族地方文獻信息資源優化。

優化前提是效益原則優化完善民族地方文獻信息資源體系的最終目的就是要使文獻信息得到最充分的利用，產生最大的效益，因此優化必須緊緊圍繞著效益這一原則。這里所說的效益包括經濟效益、社會效益和綜合效益。經濟效益是指通過對民族地方文獻的科學開發利用產生最大的經濟價值，社會效益是指文獻信息資源中沿襲承接的民族文化、民族團結和民族等方面的因素，使其在維護祖國統一、民族團結和社會穩定方面發揮最大的效用，得到社會更廣泛的認同，綜合效益是指文獻信息資源優化要從全局出發，要服從服務于國家和民族地方的整體發展戰略，注意協調好文獻資源服務體系與其它系統的關系，使經濟效益和社會效益達到綜合最優化。

5、民族地方文獻資源數字化的共建共享。

長期以來，民族地方文獻信息資源的建設受到諸多問題的困擾，如采集成本的大幅增加，文獻收藏的分散無序，封閉半封閉的藏書體系和讀者服務上的自給自足的小農方式，計算機網絡技術和通迅技術的高速發展后讀者對各種信息需求表現出的多樣性、及時性要求等。這些都從客觀上迫使各民族地區圖書館在地方文獻信息資源建設和服務方式上加強相互合作和協調，自覺遵守網絡環境下的入藏新規則，形成各館互補型的館藏，共建共享整個文獻信息資源。

在網絡環境下，各館不可能也沒有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文獻信息資源保障體系，只有各圖書館上網的文獻信息資源具有各自的特點，，互不相同，網絡才是真正意義上的文獻信息寶庫。因此，民族地方文獻信息資源數字化建設必須走整體化資源建設和資源共享的道路，各民族地方圖書館地方文獻信息的數字化采集過程中，應根據本館現有的文獻資源和狀態、各地用戶需求、本館典藏的特點，在網絡環境下通過多館配合、分擔或合作收藏文獻，以數館、一個地區、一個國家的收藏來共同滿足用戶的需求，從而大大提高整體的文獻保障水平。

6、民族地方文獻信息資源的整合及開發。

民族地方文獻信息資源的優化不能簡單地認為是將選擇好的信息資源進行數字化并在網上傳遞，或者利用檢索技術能夠方便、快捷地查詢網絡信息資源便萬事大吉。實際上信息資源的數字化智能檢索只是優化過程中的第一步，如果我們只停留在這一步，那么當我們需要某種資料及相關信息時便會擺脫不了從一個數據庫轉到另一個數據庫反復來回點擊進入的窘境和不斷尋找相關網址的煩惱。所以對民族地方文獻信息資源進一步優化的發展方向是積極對信息資源進行整合與開發，充分挖掘信息資源中的知識內涵，實現知識因子的有序化和知識關聯的網絡化。試想，當人們需要有關我國湘西鳳凰境內著名歷史遺址中國南方長城的有關資料時，從數字館藏中尋找到任意一個中國南方長城的原始文件時，便會出現諸多的信息鏈接，把與中國南方長城內容相關的背景材料、新聞圖書、知識資料、述評綜述、人物剪影、歷史傳說、旅游動態等等信息資源全方位、多層次地展現在我們面前，這對一名想探究神秘湘西的游客會產生莫大的吸引力。由此可見，對民族地方文獻信息資源的優化不僅僅是對文獻信息資源進行數字化轉換，而是要對信息資源的知識內容進行組合與擴充，圍繞每一信息資源的主題，縱向挖掘和橫向開發相關的信息資源與之整合，并進行動態地實時匹配，使整合匹配后的信息資源更具有廣度和深度，提升民族地方文獻信息資源的多維立體感和文化厚重感。

四、民族地方文獻的開發和利用對本民族地區各方面建設的實際意義

1、加強民族地方文獻信息資源的建設，可以為本民族地區的經濟建設提供服務。

因為民族地區其所處的地理位置、自然資源都有很大的差異，導致該地區的經濟發展的結構、程度和發展方向也不盡相同。這就要求我們要為本地區提供本民族的的地方文獻信息。只有為其提供符合本民族本地區的信息資源，才可以為其經濟發展提供有利的幫助。隨著社會的進步，越來越多的現代化機器代替了傳統的手工業，雖然這是社會的進步，但同時也使得那些極具民族特色的傳統工藝失傳。所以，我們需要通過民族地方文獻中記載的相關信息，將其恢復和延續。現在，在全國范圍內都在重點保護馬上或已經失傳的非物質文化遺產。很多傳統的手工業為我們帶來了更多的外資。通過民族地方文獻我們還了解到我們本地區很多豐富的自然資源，為今后自然資源的開發和利用提供了重要線索。為本民族地區帶來了巨大的經濟效益。

2、地方政府的決策也離不開民族地方文獻信息。

民族地方文獻所涵蓋的范圍非常廣泛、全面，它包含了本民族地區在政治、經濟、科技、教育、社會歷史和現實的真實反映。政府在領導、決策時可以通過各種文獻形式為其提供信息資源，對制定本民族地方的社會發展規劃和相關的地方政策提供重要依據。

3、民族文獻信息可以弘揚民族文化精神。

民族地方文獻記載的不光是本民族地區輝煌燦爛的過去，它也記載了這個地區苦難歷史。通過學習和研究民族地方文獻，激發人們的民族精神和愛國主義精神。倡導全民參與保護民族文化遺產，弘揚民族文化精神是民族地方文獻工作的重中之重。

4、利用民族地方文獻，發展地方旅游經濟。

經濟的發展促使人們物質水平不斷提高，地方旅游經濟正在悄然興起。各民族地區可以根據本地區圖書館的民族文獻記載，開發修復歷史文物遺跡，風景名勝等旅游景點，發展本地區旅游經濟。

無論社會怎樣發展和進步，民族文獻資源建設工作都不會可有可無，它只會隨著歷史的推移，越來越受到人們的重視。現代信息技術的發展為民族地方文獻資源建設創造了機遇，我們各民族地區要抓住機遇，加強民族文獻資源建設，提高民族地區文獻信息化、網絡化程度，重視民族地區文獻信息專業隊伍的建設和人才的培養，使民族地區文獻資源建設有一個更大的發展。

參考文獻：

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在遼闊的神州大地上，居住著五十余個民族，各民族的文化都具有鮮明的地區特色和民族傳統，而其中最具形象性的即為服飾。服飾是一個民族的文化的象征，也是人民思想意識和精神風貌的體現。

當人類的祖先在地球上站立時，可以說就有了服飾。只不過，那些掛在頸項間的串飾不一定是為了審美，而是有著更鄭重的涵義，那就是護佑生命，祈福避邪。尤其在科學尚不發到的原始社會，人們更希望能有一種超越自然的力量，保護著一個部落甚至一個部落的繁衍興旺。因此，在現在這個以自然回歸、綠色、環保為主題的時代，我們只有更深入地了解原住民族的歷史文化，才能更準確地把握時代主題，創造服裝界新的歷史篇章。

一、服飾與文化的關系，我們要關注原住民族的文化

泰雅族，這個在我國臺灣寶島人口九族中為第二多，分布地區最廣的民族，擁有著獨特的文化歷史和服飾歷史。一直以來，泰雅族各社之間互相分立，沒有施行統一的政治體制，因此各種爭議最后都以武力解決。這不只是對異族，對鄰近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就執槍用刀。獵首時經常隨行，以鍛煉武藝及膽色。未取得敵人首級著不被認同為真正的泰雅族人，禁止施以種族象征的紋面。取得敵人首級著，還有衣服，手環，臂環等裝飾品來表彰勇武。因此，從某種程度上，服飾代表著男人在社會生活中的地位和價值。

二、泰雅族的歷史文化

（一）泰雅族的紋面文化

泰雅族生活中最具有特色的服飾應該就是紋面了。紋面文化其來已久，只能由神話傳說來推測紋面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹從裂縫的大石頭中爬出來，長大后也要傳宗接代，但妹妹擔心哥哥不肯與她成婚，于是用煤炭將臉涂黑，哥哥見后不知道是妹妹，終于結成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在臉上刺青。當然，泰雅族的婚姻與其它文明國家一樣，男女關系已非原始自由的狀態，而是處于完整的婚姻狀態。其二，避災禍：以前泰雅族的年輕女子無故接連死亡，某日一女子夢見祖先告示她：紋面則可避禍。但無人知道什么是紋面，就將衣服上的圖紋刺在臉上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人變得很長壽。現在泰雅族認為紋面乃祖先的訓示，可以避免災禍，延長壽命。紋面次數越多，顏色越深，花紋越美，死后能越早見到祖先。相傳在死后會經過彩虹橋，通過此橋就能到另一個世界，若沒有紋面或是生前功績太少，就只能走橋下，要花較多的時間才能到，若有紋面者，就走橋上，不僅能較快到另一個世界，而且祖先會在橋的另一頭等，陪伴你到另一個世界。紋面也是一種紀錄泰雅族的宗教信仰和價值觀的方式。族中的男子必須學會打獵及獵到人頭，才能紋面。而女孩子紋面后，方能學習織布。由此可知紋面代表了泰雅族人的心智成熟及經濟自主。泰雅族認為紋面顏色越深，色彩越黑，越顯美麗，可見紋面對泰雅族的審美觀影響甚大。紋面所需的費用一般無法負擔，因此紋面也為財富的象征。

（二）泰雅族的衣飾文化

泰雅族的紋面是特殊而美麗的，它承載著泰雅族的歷史，也為泰雅族的衣飾增添了無限的魅力。因為地域的不同，泰雅族的服飾也與別的族飾有所不同。

1、泰雅族的衣服分為長衣，短衣，裙子，披風，胸兜，綁腿，遮陰布等七種。其中兜檔的款式男女完全不同，護腳布只有女子使用。此外頭部則男子戴帽，婦女用頭巾。男女腳上都不穿鞋。泰雅族的衣服，無論在結構上或衣服的種類上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了婦女不穿無袖短上衣，遮陰布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本來以女性為主，但男性卻又可以穿珠裙。童裝形式和成人相同，但尺寸較小，花紋較簡單。衣服分夏天和冬天的，但結構上相同，厚薄也一樣，只有不同件數的分別，夏季穿較少件，冬季穿較多件。泰雅族的衣著也是隨著場合而變化的，工作時，為保護皮膚與保暖，便于工作，男子上身穿無袖的工作服，下圍遮陰布。女子下穿粗布白裙。慶典，交際及約會時，為了美觀、正式，男女都穿禮服，只是女子穿的裙子以絨線織成的條狀花紋為主，男女皆需穿肚兜。出征時，為了行動方便，鼓勵士氣，男子都穿戰服及披肩，頭戴熊皮帽。泰雅族人用他們久遠的歷史造就了他們燦爛的文化，以及他們美麗的衣飾、豐富多彩的生活。 轉貼于

2、除衣服之外，泰雅族還有各種佩戴在身上的裝飾品，有頭環、耳飾、頸飾、胸飾、臂飾、手環、指環、腳飾等等。泰雅族的飾品有男女共享的，男性或女性專用的，特殊資格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人們佩戴的有男壓發箍，菌形耳飾，貝錢頸飾，野豬牙臂飾，臂鈴貝珠串腰和腿飾。女人戴金屬手鐲，貝片頸飾，扇形耳飾，梯形耳飾和女壓發箍。男女可同用的有：貝珠串發繩，貝珠串腕飾和裸飾。泰雅族的飾品也有深遠的歷史及文化意義。泰雅族是以狩獵及獵首來衡量男人在社會上的價值，因此許多男人的飾品是以獵物的器官來制成，如獸牙，毛皮，擁有此類的飾品除了代表功績，也顯示對社會的貢獻。據說，泰雅族的一種耳飾，也和傳說中耕作的起源有關。古時糧食之攜帶極為方便。將數粒小米裝入穿耳作為裝飾的細竹管中攜帶即可。某處某頭目于耳上穿洞，戴上竹管，且常將小米數粒放入空管內攜帶。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并將小米放入其中。后來，將小米粒放入竹管之風雖已絕，但卻變為耳飾傳至今日。即現在的耳管。

泰雅族沒有具體的錢幣制度的，他們采用物物交換的方式，以貝殼制成的衣服飾品，被視為是最貴重的東西，聘金就時常以若干件珠衣，珠裙來計算，如想成為巫醫，拜師前也須付給師父一件珠衣。

三、泰雅族的織縫文化

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中圖分類號：H2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不僅僅是為了對某一地點進行命名，還包含了該地名在歷史發展過程中所具有的歷史文化。很多地名在發展過程中都要經歷更名、雅化等過程，而在此過程中也能夠反映出當地在某一時期發生的歷史事件和歷史文化，這對于研究人員來說具有重要意義，能夠更加準確地研究當地歷史文化。下面筆者就對其進行詳細闡述。

一、民族語言對歷史文化和地名研究所具有的價值

1.能夠發現蘊含在地名中的歷史故事

民族語言對研究當地歷史文化和地名具有重要作用，有助于人們尋找出當地歷史文化。例如新疆中的呼圖壁，該地名不是新疆范圍內少數民族的語言，也不是漢語，而是滿語。呼圖在滿語中的含義為鬼，而壁在滿語中所表達的意思為有，該地方主要是指有鬼的地方[1]。該名字的由來要追溯到十八世紀中葉，錫伯人本身所使用的語言為滿語，其奉旨來到新疆伊犁駐守，當途徑烏魯木齊西部較為荒涼的地帶時，由于當地風大、墳多，并伴隨著很多動物的鳴叫，使錫伯官兵徹夜未眠，所以便給此地命名為呼圖壁，主要是指該地有鬼。而在軍隊離開之后，當地人們并不了解滿語所表達的含義，便也將此地一直呼作為呼圖壁。該地名雖然只是一個小小的地名，但其不僅反映了錫伯族西遷的歷史過程，也在一定程度上表現當地在當時的生態信息，對于研究當地歷史文化具有很大的價值。此外，除了呼圖壁，還有很多城市的地名都與民族語言有關，最為人們所熟知的呼和浩特，其在蒙古語中所表達的含義是藍色的城，也可以稱之為青城，該名字的由來主要是指當時該地位于大青山，表明從最初該地一直為蒙古人的游牧之地。

2.能夠反應出當地的自然生態情況

地名的由來有很多種形式，根據當地的自然情況給所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人們通常會使用自己民族的語言對其所生活的地方進行命名，通過利用民族語言對地名進行研究，能夠清楚了解到當時該地的自然生態情況。例如烏魯木齊，該名字在蒙古語中所表達的含義主要是指肥沃的牧場，雖然在現在其已經成為了新疆的省會，發展成了現代化的城市，但是在幾百年前該地還依然是一片草原[2]。還比如吉林省的和龍，該名字在滿語中的含義為山谷，由此能夠推斷出當初和龍是位于長白山中的山谷。除了這些地名能夠用民族語言對其進行翻譯之外，還有一些地名如果想要明確其在民族語言中所表達的含義，應當熟悉并掌握相關的音韻知識，才能夠破譯出來。如魯克沁、吐魯番等，魯克沁應被稱為魯陳，而吐魯番則被稱為吐蕃，這些地名的讀音主要是因為音節入聲尾發生了脫落，導致音節變短而使讀音發生了變化，轉音成為了其他地名。因此，在翻譯這些地名時應當以音韻學為基礎，才能夠了解到其所要表達的真正含義。

二、民族語言對歷史文化和地名研究的啟示

1.民族語言對歷史地理研究的啟示

很多地名經過民族語言表述以后，在含義上發生了重大的變化。例如人們所熟知的寧古塔，寧古在滿語中所表達的含義為六，而其本身地名單詞為ninggute，該詞所表達的含義為六個，而漢族利用自身的語言將其音轉譯成為寧古塔。雖然最開始此地的含義為六個塔，但實則沒有，其相傳清皇族有六人來到此地居住而得此名。因此，在研究少數民族歷史地理文化時應當先具備一定的語言知識，才能夠使地理的研究和考證更為精準。很多地名除了是少數民族語言直接音譯過來的以外，還有一部分是因為少數民族自身獨有的特殊文化而產生的。這種形式地名多見于北京，如、XX營等。

研究地名領域的學者，不僅要重視民族語言和地名之間的關系，還應當將其研究的范圍擴展到口語和語言學等領域當中。語言不僅是人們用來進行交流和表達思想的工具，還能夠反映出民族文化，甚至保存有一個地方在某一特定時間所發生的事件等，利用民族語言對其進行解釋能夠充分反映地名背后的故事，對當地歷史文化和地理的研究都具有積極意義。

2.民族語言對地名工作的啟示

隨著城市化的不斷發展，城市的規模也在不斷擴大，這便需要對新開發的城區和街道進行命名，在這個過程中需要對歷史地名進行保護，對地名工作所產生的啟示也是十分重要的。首先，應當重視民族語言所形成的地名。在一些少數民族居住地當中應當重視利用民族所產生的地名，特別是在一些各民族混雜居住的地區如北京，該地中的地名由民族語言而形成的地名已經很少了，但就是這些具有特色的地名體現出了北京所具有的歷史文化特點。其次，地名不應該隨便被改變而失去其原本的含義[3]。對地名進行更改主要是為了能夠對其進行簡化和雅化，其應當是在歷史發展過程中而發生改變，而不是根據人們的意愿隨意對其進行更改，否則將會使其失去地名原本的含義。因此，相關工作人員在日后進行地名工作時，應當盡量保留地名所表達的本身含義，不應對其進行過多的更改。

總結

總之，在我國遼闊的疆土之上生活著很多民族，不同民族語言都能夠對地名產生一定的影響，所以人們要想能夠對地名有進一步的研究，應當先了解當地民族的語言，根據民族語言中所表達的含義研究地名形成的歷程和其所表達的含義。這在一定程度上對研究當地歷史文化具有重要價值，并且了解我國歷史地名形成的規律，還有利于相關工作人員進行地名工作，使所產生的地名符合我國民族文化的特點。

參考文獻

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中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）09-0089-02

作者簡介：馬昕露（1990―），女，甘肅平涼人，西北師范大學文學院中國古代文學專業在讀碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學。

《詩經》作為原典，本身就具有多方面的研究價值和意義。以往學者們多從民俗學的角度對其進行研究，這恰恰打開了讀者與《詩經》時代社會生活溝通的大門。本文將從情感角度對《周頌?閔予小子》組詩進行更深入的研究，以期能了解其中更為深層的文化意蘊及《詩經》時代人們的思想情感。

郭晉稀先生在《詩經蠡測》一書中認為《閔予小子》組詩均作于大亂未平之時，結合歷史典籍縱觀這組詩，我們可以體會到當時資歷淺薄的成王難以應對三監作亂的動蕩局面以及體現在詩歌當中的那種“未堪家多難”①的苦楚。

一、《閔予小子》組詩產生的歷史背景

（一）與祭祀活動息息相關

自周公制禮作樂以來，周代的史官文化逐漸代替了巫覡文化，在這背后禮樂精神起到了強有力的支撐作用。從此之后，禮樂精神就深深根植于中國人的文化傳統之中。禮樂精神具體體現在大量的禮制制度方面，它包含了很多的禮儀行為。 “國之大事，在祀與戎”②，祭祀和戰爭是周代人生活中非常重要的部分。通過祭祀，我們可以了解很多那個時代的重大事件。

據《毛序》所說，這幾首詩都曾在周成王即位時被傳唱于宗廟中，也就是說，這四首小詩其實就是當時祭祀時的祭辭，而這些祭辭和當時社會的重大事件息息相關，這些在情感結構上互相關聯的祭辭為我們更深入地了解那個時代提供了寶貴的線索。

（二）與音樂的關系十分密切

顧頡剛先生根據春秋時代“徒歌”不區別章段、語句復沓不整齊、歌詞鋪張等特點和《詩經》進行比較，進而得出《詩經》是樂歌的結論。可見，《詩經》中出現的這種復沓的章法不但反映了那個時代詩歌、音樂、舞蹈相互雜糅的特點，同時也為組詩的體式提供了有益的參考。《閔予小子》組詩其實就是在祭祀祖先的嚴肅場合中配合音樂詠唱的歌詞，所講述的是周初的歷史史實，通過這種可以被感知的語言，委婉地傳達了周成王向先王先帝祈求賜予福祉、得到保佑庇護的愿望。

這四首小詩產生于那個時代，還與配樂演唱的樂器有關。當時青銅樂鐘的鑄造以及調音技術不甚發達，導致無法發出像《大雅》《小雅》《國風》中那么整齊的聲音，其不分章節、篇幅短小、大多不押韻的詩體風格與當時的編鐘制度有著密切的關系③。

二、《閔予小子》組詩的文化意蘊

（一）親祖情感的流露

在天命觀的支配下，周人對祖先的崇敬之情愈演愈烈。這是一種以血緣為紐帶產生的感情的表露。穿過歷史的長河來看《閔予小子》《訪落》《小毖》三首詩，我們真切地感受到了后代人對至親至愛的先祖發自內心深處的傾訴。《閔予小子》的開頭就講述了周成王孤苦無助的境遇，有“遭家不造”“王王在幀敝句。世事難料，周邦未平又遇三監之亂，更是雪上加霜。成王經歷淺薄，擔憂自己不能接承祖先遺業，不能發揚先祖的光輝道德，所以憂心忡忡，與群臣在廟中謀始即政之事，所以我們不難理解《訪落》《小毖》中“未堪家多難”的深深感慨。這些看似是把自己屢屢受挫的境遇娓娓道來，亦真亦切，但從心理層面分析，人在極度困窘的狀態下往往會選擇向自己親近的人傾訴，這正體現了周人與先祖的親近。與之不同且形成明顯比照的是，《周頌》中的其他一些祭祖詩，主祭者更多的是宣泄情感，而不是徹底壓制自己的情感，形成了與一般宗廟祭祖詩不同的風格。

可以說，這一組祭祀詩從不同的程度表達了參加祭祀的主要貴族階層，尤其是周成王的情感，其情真誠動人，可見這種祭祀祖先的詩歌也有人性化的一面。當然，這種情感雖然真實純樸，但并非毫無節制。《詩經》祭祖詩里真實的感情和禮制的沖突，正是在合理的規范約束下適度放縱的體現，二者在祭祖詩中辯證的存在，正是《詩經》祭祖詩情感價值的外在體現，也是親祖情感的藝術化流露。

（二）崇尚先祖美德，勉勵后代

與周人不可抗拒的天命觀相比，頌揚祖先的豐功偉績顯得更為具象化，因而周人很重視宣揚祖先那顯赫的德業功勛。“德”這個概念最早出現在周代，所以在祭祀中被反復提倡。正如王國維先生所言：“周之典禮，實則為道德而設”“周之典禮乃道德之器械”④。因而他們敬畏為國家做出巨大貢獻、品德高尚、不怕困難的人。詩歌中的“皇考”“昭考”被反復歌頌，他們正是被后代所敬仰的圣人。這不僅說明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能讓后人體會先祖創業之艱辛，勉勵晚輩兢兢業業，繼承家業。

在“天命靡常”的思想主導下，敬德思艱是祭祀時達到政治訓誡的重要手段。這在《敬之》一詩中得到了集中體現：

“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無日高高在上！陟降厥士，日監在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。”①

黃天赫赫在上且不可抗拒，做為天地間卑微的臣子，不能沾沾自喜，因為我們無法掌控各自的命運。上天是一種至高無上的隱形力量，它無處不在，并且隨時隨地監督著我們。作為剛剛繼承父業的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能輕視上天的存在，唯有不斷學習，并且不斷積累、殫精竭慮，才能確保家國人民的平安。《閔予小子》中也講到，繼嗣的成王面對“遭家不造”的境遇，念憂在心，只有“夙夜敬止”，夜以繼日，不懈努力，謹慎踐行先王先祖之道，才能獲得更大進步。《訪落》中有“維予小子，未堪家多難”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的靈德祈禱，誠惶誠恐，宛轉曲折。

《毛序》謂《小毖》：“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦，但更多的是以自身的困境為出發點得出教訓并告誡、勉勵后輩：

“予其懲，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鰲。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集于蓼。”①

周成王吸取“三監之亂”的教訓，追悔莫及，家國的多重災難實在令年幼的成王不堪承受。但幸虧有圣賢的美德光照天下，終能挽回局面，得以安定。成王借此告誡后代要小心微患，不及時清除小患則會釀成大禍，就像鵑鶉終究有變成大雕的一天。

綜上所述，《閔予小子》《訪落》《敬之》《小毖》體制風格獨特，飽含政治訓誡意味，不僅表達了期望得到先祖庇護的愿望，更勉勵后代要敬畏仁德，謹慎處事，發揚祖業，與《周頌》其他詩篇相比，有更為動人且理性化的文化意蘊。

注釋：

①毛亨.詩經今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

②楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.

③韓高年.詩經分類辨體[M].上海：上海古籍出版社，2011.

④王國維.觀堂集林[M].石家莊：河北教育出版社，2003.

參考文獻：

[1]姚際恒.儀禮通論[M].北京：中國社會科學出版社，1998.

[2]葉舒憲.詩經的文化闡釋[M].武漢：湖北教育出版社，1995.

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