意識形態四個責任內容匯總十篇

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意識形態四個責任內容

篇(1)

企業社會責任的“元定義”

元定義是指對事物或概念的本質屬性所進行的最高層次的抽象,而其他視角或其他層次的抽象則為操作性定義?;谶@一界定,可以認為當前已經出現的上百種企業社會責任定義都屬于操作性定義,偏重于特定學術立場、特定研究視角和特定研究方法。這也意味著,如果要形成一個經得起理論邏輯和實踐檢驗的企業社會責任“元定義”,就需要學者們超越不同的研究立場、視角和方法,對企業社會責任的本質屬性進行最高層次的抽象。

企業社會責任,顧名思義,是指“追求對社會負責任的企業行為”。進一步追問,何謂“追求對社會負責任”,就是企業行為自覺(著眼企業追求)或要(著眼社會期望)向最大限度地增進社會福利的方向趨近并作出實際貢獻??梢姡芯科髽I社會責任,核心是探究什么樣的企業行為能夠最大限度地增進社會福利。因此,提煉企業社會責任的“元定義”必須始終聚焦對企業社會責任這一基本問題的回答。

從增進社會福利視角對“追求對社會負責任的企業行為”的本質屬性進行最高層次的抽象,企業社會責任的“元定義”就可界定為:在特定的制度安排下,企業有效管理自身運營對社會、利益相關方、自然環境的影響,追求在預期存續期內最大限度地增進社會福利的意愿、行為和績效。這一元定義有四個方面的假定或界定:一是負責任的企業行為是指特定企業的行為,而不是企業界的行為。企業界作為反映企業整體的概念,與作為整體的政府、社會、自然界概念相并列。使用企業界概念,不但隱含了不同企業之間的同質假設,而且導致在分析企業的現實運行過程中,無法引入具體的利益相關方概念。二是負責任的企業行為是指企業作為獨立法人的行為,而不是企業管理者的個人行為。企業作為虛擬的人,其行為是特定制度安排的結果,雖然企業行為在相當程度上由企業管理者代表作出,但企業行為不同于企業管理者的個人行為。三是企業行為增進社會福利,是指企業在其預期存續期內最大限度地增進社會福利,而不是特定時點的企業行為遵守增進社會福利的特定規則。四是增進社會福利是指壘社會幸福的增進和提升,即最大限度地創造經濟、社會和環境的綜合價值,而不是傳統意義上的經濟資源配置效率的改進?;凇霸x”對企業社會責任的剖析

企業社會責任的“元定義”既包括客觀的論斷,即要尋求基于社會價值本位的最優企業行為方式,又包括主觀的道德追求,即對基于社會價值本位的更優企業行為方式的社會期望和企業追求。這一“元定義”的形成,隱含地表明企業社會責任概念建立的三個基礎:

(1)社會價值創造導向的判斷標準。企業作為社會的核心組織,其最高管理層日益成為社會領導層,他們不僅是股東的信托人,而且是利益相關方和社會大眾的信托人。因此,企業(不必是全部)應有更高的道德追求,即除了作為一個經濟主體在社會中發揮作用外,還須作為一個不但合格而且優秀的社會主體為社會創造更大的價值,發揮更加廣泛和充分的社會功能。這表明企業社會責任思潮的出現,并日益成為企業管理的具體實踐,其背后隱含著一個不言而喻的假設:在社會大眾和企業之間已經達成了共識,即企業存在的價值歸根結底是對社會有價值,是為社會創造價值,與單純追求利潤目標相比,追求社會價值本位的企業可以且應該選擇更優的行為方式。這樣,判斷對社會負責任的企業行為,只能以能否最大限度地增進社會福利為根本標準。

(2)企業與社會、利益相關方關系的重新認識。在主流經濟學的視野中,企業的運行過程往往被簡單地抽象為市場交易過程,企業與社會的關系只是企業向社會獲取生產要素和提供特定商品的關系,企業與利益相關方的關系只是企業與生產要素所有者和商品消費者的市場交易關系。在完全競爭的假設下,企業追求利潤最大化就自然地實現了社會福利最大化,而這在現實中僅僅是一種“虛幻”。只要著眼于特定企業的現實運行過程,就不難得出,要推動企業行為最大限度地增進社會福利,就必須對企業與社會、利益相關方的關系進行再認識。

(3)具有追求社會福利最大化的道德動力。以弗蘭奇為代表的倫理學派主張倫理先于利潤,即企業在具有獨立法人地位的同時也具有道德人格,因此應履行道德義務,承擔對社會整體利益的責任。企業能否內生出追求社會福利最大化的道德動力,在相當程度上決定了企業社會責任概念的“現實性”。研究企業社會責任必須認真探究催生企業道德動力的制度安排,無論它是源于特定利益相關方的推動和企業治理結構的優化,還是社會對企業的期望和制度安排。

基于企業社會責任的“元定義”,就不難得出企業社會責任管理與實踐中的五方面推論:

(1)推動企業落實社會責任的過程,是推動企業全面.有效地管理自身運營對社會,利益相關方和自然環境的影響的過程。無論是利益相關方、全社會,還是企業自身,都需要推動企業了解自身運營對利益相關方、全社會和自然環境的積極影響和消極影響,尋找出最大限度地增進積極影響、最大限度地減少消極影響的有效辦法和機制。

(2)企業社會責任得到有效落實的過程,是一個企業與社會、利益相關方的合作機制得以有效創建和全面落實的過程。推動企業行為最大限度地增進社會福利的論斷本身,已經對企業行為與社會福利具有內在一致性作出了假設,即能夠通過有效的制度和機制安排,將企業行為導向增進社會福利的方向。這就要求不但要建立市場競爭以及確保市場競爭有效的企業與社會的合作機制,而且應積極探索意識形態、道德共識等更多的社會合作機制。此外,為保證高質量的利益相關方關系成為企業行為增進社會福利的重要路徑,還需要推動企業與利益相關方建立起基于促進社會價值創造的合作機制。

(3)確保企業與社會、利益相關方關系的透明并形成相 互信任與社會價值創造共識,是確保企業與社會.利益相關方實現合作的前提和基礎。只有全社會和利益相關方能夠認識到企業行為增進社會福利的有效路徑與機制,并相互形成共識,才能夠保障企業與社會、利益相關方的合作機制的創建和順利發揮作用。也就是說,針對任何一個特定企業,都要推動其與社會、利益相關方的關系處理規則的透明,以增進社會、利益相關方和企業自身的理性、信任與合作。

(4)企業社會責任在現實生活中發揮作用的范圍和程度歸根結底取決于社會與利益相關方對特定企業的組織治理機制所作出的制度安排。企業是虛擬的人,無論是企業價值觀,還是行為選擇,都是特定制度安排的結果。培育內生的道德動力,推行對社會負責任的新管理模式,實現最大限度地增進社會福利的績效結果,都有賴于社會和利益相關方對企業的組織治理機制作出有效的制度安排。這種制度安排既包含針對企業共性的法律、慣例、道德風尚等社會治理機制,也包含針對企業個性的主要通過利益相關方的復雜互動關系而沉淀的制度選擇與演進。

(5)企業社會責任的全面落實,要求全社會共同探索新的企業管理模式。企業是一種具有明確目的或確定社會角色安排的設定性存在。目的問題是企業的根本問題,它規定了企業的存在性質及發展空間和方向。企業目的不同,就意味著企業管理模式需要發生根本性的變革。以往的企業管理模式著眼于追求在市場競爭中獲得持續的競爭優勢,實現企業發展的財務價值最大化,而企業社會責任理念指導下的企業管理模式則著眼于企業生命周期內對增進社會福利的最大貢獻,實現企業發展的社會價值最大化。這是在本質上不同的兩種管理范式。

篇(2)

中圖分類號:F239.4 文獻標識碼:A 文章編號:1004-5937(2014)34-0083-03

一、引言

內部審計外部化起源于西方國家,并有很好的普及和運用。高校領域實行內部審計外部化是伴隨著高校近幾年規?;l展、經費來源的多元化及高校內部審計現狀發展起來的。高校與企業性質不同,經費來源渠道亦有差異,因此,探討高校內部審計外部化形式的選擇并與企業內部審計外部化形式比較,分析不同審計業務類型,選擇不同外部化形式對高校審計工作質量的影響,提出適合高校審計業務特點的內部審計外部化形式有著重要的現實意義。

二、內部審計外部化的內涵及形式

內部審計外部化是指將內部審計職能部分或全部通過契約委托組織外部的機構執行。關于內部審計外部化的形式,理論界從國外實踐中總結出四種:補充、審計管理咨詢、全外包和合作內審。同時,內部審計外部化在我國企業特別是中小企業中得到廣泛的普及和運用,已成為企業實現內部審計功能的一種重要形式。由于社會制度、意識形態及所處社會環境不同,我國企業內部審計外部化形式和國外相比有不同之處,主要存在兩種形式:全部外包和部分外包。

三、高校內部審計外部化的動因

(一)高校內部審計外部化起源

高校內部審計外部化起源于20世紀末到本世紀初,由于高校擴大招生規模,我國高校掀起大規模新校區建設的,有的地區還建起了大學城,為將基建工程打造成陽光工程、廉潔工程,國家規定對建設工程項目實行全過程跟蹤審計和竣工決算審計。由于工程項目審計是高校新的審計領域,高校內部審計部門尚不具備開展大型工程項目審計的資質,只能將審計業務外包給專業的工程咨詢公司進行審計。高校內部審計外部化就是在這樣特定背景下產生的。

(二)高校實行內部審計外部化的客觀必然性

近年,由于高校事業快速發展的客觀需要,內部審計職能不能充分發揮等客觀事實,使得內部審計外部化在高校中得到蓬勃發展。按照中國內部審計協會的《內部審計實務指南第4號――高校內部審計的規定》、教育部17號令《教育系統內部審計工作規定》,高校內部審計內容包括內部控制審計、預算執行和決算審計、建設工程項目審計、領導干部經濟責任審計等。內部審計實務指南中還首次提出內部控制審計概念,其內容涵蓋教學、科研、財務、資產、采購等全部高校經濟活動。當前高校精簡機構、院校合并,獨立設置內部審計機構的院校不多,且多為規模較大的“211”或“985”高校,對于規模較小的院校多為紀委、監察等合署辦公,人員少,任務多。高校日益增長的審計需求與內部審計緩慢發展之間的矛盾日趨尖銳,因而,探索提高內部審計效率,增強內部審計效果的新方法就顯得尤為重要。

(三)內部審計外部化在高校審計工作中取得的成效

目前,建設項目工程審計是內部審計外部化在高校內部審計中適用性最廣、最能體現內部審計外部化價值、最能得到管理層認可的審計事項。借助“外部資源”來履行內部審計職能,既增強了審計效果、拓展了審計領域,又節約了相關成本,提升了人員素質,從而實現雙贏。在此基礎上,高校在其他審計領域如下屬單位財務收支審計、領導干部經濟責任審計、科研經費專項審計調查等陸續開展了內部審計外部化,從而克服了審計力量薄弱、任務繁重、質量不高等難題,這種模式更適合規模較小的院校。經調查,各個高校均實現了不同程度的內部審計外部化。機構健全、獨立性強的部屬綜合性大學外部化程度相對低;省屬高校、高職院校及紀委、監察、審計合署辦公的院校,內部審計外部化程度相對較高。

四、高校內部審計外部化形式分析

如前所述,我國企業內部審計外部化形式分為全部外包和部分外包,這兩種形式各有優缺點,高校不能全盤復制。如果實行全外包,意味著高校不保留內審部門,全部審計業務交外部審計人員實施,這不符合《內部審計實務指南第4號――高校內部審計》第三條規定的“高校應設置內部審計機構,規模較大的高校(年收入5億元以上或教職工人數在3 000人以上)應設置獨立的內部審計機構”,所以企業的全外包形式在高校行不通。

高校內部審計外部化和企業有明顯不同,節約審計成本是企業首先考慮的因素,但不是高校內部審計外部化的首要動因,高校審計費在專項資金中都有保證。根本原因是高素質的內部審計人員還比較少,不能滿足日益增長的高校審計業務需要。因此,高校是以提高審計質量為首要目標來開展內部審計外部化的。

綜合上述兩點分析,高校應根據自身審計業務特點選擇合作內審模式下不同的合作形式,以達到審計服務和質量的最佳結合。

五、高校內部審計外部化形式的選擇

通過上述分析,高校審計內容、審計方法有別于企業,將高校內部審計外部化形式定位為合作內審模式下的三種合作形式,即補充、全部委托、部分委托,充分考慮了高校審計業務的特點,能夠滿足高校內部審計外部化的需要,可結合高校審計業務內容和特點選擇。

(一)內部控制審計

內部控制審計首次在《內部審計實務指南第4號――高校內計審計》中提出,并于2009年9月1日起實施,現已成為高校內部審計的重要內容。其內容觸及到教學、科研、財務、資產、采購等管理活動中,被審計對象為高校各管理層。為客觀、準確地對被審計單位內部控制體系的健全性、有效性進行審查和評價,要求內審人員熟悉學校業務流程,了解各被審單位審計業務特點及審計風險點,可以采取補充形式,即審計任務雖內外合作完成,但以高校內部審計人員為主,外部審計人員起協助作用,審計風險由高校內部審計人員承擔。該方法有以下優勢:

1.責任風險的明確性。外部審計人員僅對審計項目定事項發表專業評價,其專業評價是否被采納并在最終的審計結論中體現,由內部審計人員決定,避免了相互扯皮并對審計結論產生分歧,從而影響審計質量。

2.審計結果的實用性。內部審計人員了解高校的組織構架、部門的利益格局及審計的重點和難點,內部控制審計需要內審人員掌控全局;外部審計利用專業特長,就事論事對特定事項發表意見,兩者配合能確保審計結果具有深度和實用性,能夠得到管理層的認可。

(二)建設項目工程審計

建設項目工程審計分為跟蹤審計和竣工決算審計,由于其專業性強,審計內容涉及到土建、水電、設備、安裝等基建工程不同專業領域,必須由專業工程咨詢公司進行全面審計,采取的外部化形式是全部委托。與國內外企業的全外包形式相似,在保留內審機構的前提下,將審計業務全部委托給工程咨詢公司,內部審計人員不參與到工程審計項目中,工程審計風險由工程咨詢公司承擔。內部審計人員通過契約方式對審計質量進行把關。優勢是能夠發揮外審的專業特長,符合社會快速發展,專業化協作日趨精細下的跨行業、跨部門的合作精神。在實行全部委托模式下要注意以下兩點:

1.選擇高品質的會計事務所是關鍵。要綜合聲譽、資質、注冊會計師數量、實力、等級等因素全面考量,防止資質低、市場份額占有小的事務所以低價位中標。

2.完善合同內容。內部審計部門是通過契約方式對基建工程審計質量進行把關的,合同是監督外部審計單位是否全面履行職責的載體。因此,在合同中必須明確受托責任內容,至少應包括四個方面:一是行為責任,即完成某項任務的責任;二是報告責任,即受托人按委托人利益行事,真實報告或不真實報告應承擔的責任;三是某種規范,即受托責任履行中,什么可以為,什么不可以為;四是控制責任,即對受托責任關系中各方責任和權利的控制。

(三)領導干部經濟責任審計

目前,高校已發展成為產、學、研并行的巨大的經濟活動主體,開展高校領導干部經濟責任審計不僅是高校自身發展需要,也是構建與現代大學制度相適應的監督機制的需要。

領導干部經濟責任審計可以采取部分委托形式,即審計小組由內外審計人員聯合組成,涉及到內部控制評價的由內部審計人員完成,外部審計人員只對財務活動的真實、合法、效益發表意見。內部審計師和外部審計師對這種結合審計分別承擔不同的責任和風險。這種形式的優點是:內部審計人員熟悉高校實際情況,了解高校內部控制、風險評估、審計流程及管理層關注的焦點問題;外部審計專業上具有優勢,能夠準確判斷財務數據的真實性、合法性及效益性,這樣可以整合利用高校的內、外部資源,提高審計工作質量。在實行部分委托模式下要注意以下兩點:

1.配合的協調性。在實際工作中,內審人員與外審人員的協調有一定困難。外部審計人員在審計中往往就事論事,以完成合同內容為目標,而內部審計部門以服務學校管理層為出發點,由于審計目標的差異性,對審計結論往往存有偏差。

2.審計結果的風險性。部分委托模式下,內外審計人員在一個項目中分別承擔不同的任務,同時承擔相對應的審計風險。外部審計人員為規避審計風險,一般只在約定的范圍內審計、發表意見,不會像內部審計人員那樣積極主動地開展工作。另外,外部審計人員不熟悉高校實際情況,審計結果缺乏深度和實用性,往往達不到管理層的認可,這些情況都可能造成審計結果的風險性。

鑒于以上情況,內部審計部門在實行部分委托模式下要建立溝通機制,在與學校管理層、被審計單位、事務所交流中采取例會制、報告制等方式確保溝通信息開放和富有成效性;另外要完善合同,明確各自責任、義務和風險,確保外部化目標實現,降低審計外部化風險。

(四)財務收支審計

財務收支審計是高校傳統審計項目,在高校審計中仍占主導地位。學校財務預算執行情況和財務決算審計、學校及所屬單位和部門財務收支審計、各種專項資金審計及領導干部經濟責任審計都屬于財務收支審計范疇,應分別采取不同合作內審方式:一是以財務數據真實性、合法性為主的財務報表審計,如單位下屬的食堂、校辦產業等實行全部委托;二是學校財務預算執行情況和財務決算審計,因涉及到高校部分核心業務,不宜外部化;三是專項資金審計,如科研經費、公務招待費、公務用車經費等可實行部分委托,即對某一審計項目的審計,審計小組成員由內外審計人員擔當,分別承擔不同的審計風險。

六、結束語

高校實行內部審計外部化是個系統工程,內部審計外部化形式的選擇只是其中一個子系統,且尚在探索期。各高校應根據具體情況和需要來決定。高校內部審計外部化形式定位為合作內審,并按內外合作范圍的大小、風險承擔的比重劃分為:全部委托、補充、部分委托三種形式,這是符合高校審計工作職能要求的。

如何選擇高校內部審計外部化形式,使內部審計資源與外部審計資源優化配置達到最佳效果,是高校內部審計部門需要不斷探索的??傊咝炔繉徲嬐獠炕问降倪x擇是為了更好地發揮內部審計職能,使之成為服務于高校管理層,確保高校各項經費安全、廉潔、高效運轉的有力保障。

【參考文獻】

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篇(3)

[作者簡介]范廣欣(1975― ),男,江蘇省揚州市人,歷史學博士,美國威斯康辛大學麥迪遜分校西方政治哲學博士生,主要從事中國思想史、西方政治哲學、中西政治思想比較的研究。

[中圖分類號]K25

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439-8041(2010)01-0129-11

禮按照傳統和本人的理解大致可分為兩類,一為制度,首先是官僚制度,也包括學校、家族、賦役等其他方面的典章制度,二為行為規范,主要是儀式和禮節,包括儒家正統(經常受到王朝政治權力的支持)認可的風俗習慣、宗教活動和人與人相處、交接的規范。以往的研究對禮的分類和具體內涵不夠重視,除了馮友蘭明確指出曾氏把制定營規、營制當作是恢復軍禮的嘗試以外,其他學者或者泛泛而談,或者把禮當成一種籠統的道德規范,不僅對典章制度的作用認識不夠,也對宗教活動、風俗習慣等儀式性的內容完全忽視。如果不討論儀式性的內容,那么對禮和“禮學經世”的理解,無論如何都只能是片面的。典章制度多與國家層面的大事情相關聯,儀式性的活動,尤其是宗教儀式,卻更多地滲透到當時人民日常的社會生活中。禮的緣起本來就染有濃重的宗教色彩,春秋以后,雖然道德倫理的解釋逐漸占據了上風,卻始終不能完全取代原有的宗教功能。如果只強調其中蘊涵的道德規范,而濾去其宗教色彩,是把復雜的問題簡單化,使其符合受五四洗禮的現代人的期待,而不是歷史的態度。

實際上,同典章制度一樣,儀式尤其是祭祀等宗教活動,在“禮學經世”主張中有不可或缺的作用。曾氏一向把祭祀活動看成他從政、治軍的重要組成部分,無論是平定太平軍的過程中,還是同治中興期間,這類活動都占據了他相當的精力,對他一生功業也起到積極作用,比如三河城慘敗之后的祭祀、各地昭忠祠的建立和調整對湘軍士氣的維持,對湘軍團隊精神的塑造都有不可替代的貢獻。

本文的主要任務是追溯“禮學經世”說的宗教儀式淵源。我想強調的是,一個新觀念的產生和發展,不僅有其精神上的因襲變異,還要有適合它的社會歷史土壤。前人對曾氏生活的時代所面臨的危機如王朝衰朽、西力東漸多有論述,但是這只能說明一般的“經世”要求,卻不能說明“禮學”的特殊意義。還沒有受到重視的是禮(尤其是其中宗教儀式的內容)在當時社會、政治生活中不可替代的作用。我希望通過本文考察宗教儀式在曾氏所生活的時代的地位和作用,尤其注意它們在日常生活和緊急事件中的生命力以及曾氏從中所獲得的啟發。期望從曾氏擔任兩江和直隸總督期間送痘神和求雨求睛兩件事人手,追溯“禮學經世”的這一層面在當時社會生活中的淵源,看儀式過程中當地平民和外來官員,地方風俗和朝廷典制如何互動、合作,看主事者――地方官員如何在既定框架下面因應具體情況作出調整,實現禮儀的社會政治功能。

一、送痘神

送痘神的事情發生在同治六年(1867年)四月,其源頭要追溯到三月十四日。當時正在兩江總督任上,距離攻克首都天京(即兩江總督冶所江寧)也還不到三年,仍然是百廢待興,曾氏在政務繁忙之余,督導次子紀鴻(小名科一)讀書,準備參加科舉考試。當夜發現紀鴻腰疼頭疼,聽說他白天又不能吃飯,便“殊深憂灼”、“久不成寐”,不過他也沒有往壞處想,只是覺得兒子可能是用功過度,體力不支。第二天紀鴻就起不了床。十六日給他吃了補藥,效果不好,才知道不是疲勞那么簡單,而是真的有病了。找醫生(幕府中人?)來,卻未能說明病因,對癥下藥,反而耽擱了時間,結果拖到十八日,病就加重了,令曾氏“深為焦灼”。直到十九日,新找的醫生才得出結論:“非疹也,痘也。”痘,俗稱天花,亦稱痘瘡或瘡,在當時是一種很危險的傳染病。道光十九年(1839年),曾氏十歲的幼妹和一個三歲的兒子就曾連續兩日內死于此癥。曾氏發現連續幾天藥都用錯了,“尤為焦灼”,立即請了一位專科醫生來看,確診為天花,而且已經很嚴重,全身都長滿了痘。曾氏已無心細看文件,“乃打掃屋宇,擇花園中廳凈室敬奉痘神。傍夕沐浴,燈后拈香行禮”。他的反應迅速而自然,可見這樣的做法既符合民間(湖南?江蘇?)慣例,也至少不為朝廷禮儀所明文禁止。這一夜,他都無法入睡。四更以后,到紀鴻窗下傾聽,覺得呼吸還均勻,才略為放心。一方面當年的喪妹喪子之痛給他留下很深創傷,八年之后他奉母命為亡妹立碑,還“愴然不自知何以為人也”;另一方面,他向來就對隨便服藥,尤其是補藥有保留,父子情深更覺得自己是走錯一步。二十日,紀鴻的病很危險,尤其麻煩的是喉嚨阻塞不便進食,服藥和進食流質食品后才有所好轉。曾氏一天既不見客,也不能定下心來辦理公務,睡眠仍然不好。二十一日,“大有轉機”,服藥飲湯,紀鴻的喉嚨也漸覺不痛,曾氏認為“蓋全賴神佑,非由人力,欽感無已”。二十二日他給紀澤的信,也表達類似看法,“托痘神佑助,此三日內,轉危為安”)。以后病情就一路穩定、好轉,曾氏的日記對病情的發展、病人的生理反應和飲食都有詳細記載,他本人的睡眠也隨之正常。到二十八日,他終于可以放下心來,感慨:“此次由至險而得至安,實初意所不到。一則賴痘神佑助,一則劉叟(專科醫生)之老練精慎,葉亭(幕府中人)之勞苦維持,均難得也。”至此,他才對人力有所肯定,不過自始至終仍是把神佑放在優先地位,我們可以看出他認為人力有限,有些事情的成功還是要依靠神佑與人力的結合,不能把所有領域都留給人的理性,那么人在這些場合,除了應該盡到自己的責任以外,還要盡量爭取神的合作,主要的途徑就是通過儀式性的活動與神溝通。準確地講,對和他同時代的人來說,任何事情的成功失敗,理性或理性以外的因素都在起作用,只不過其先后的次序和比重,因應場合而不同,比如鎮壓太平軍,曾氏雖然幾番懷疑“天心何時厭亂”卻還是屢敗屢戰,并不怎么寄希望于人力以外的因素,而對付天花那樣當時人們不能完全了解和控制的疾病,卻一開始就要優先爭取神的佑護,所以直到四月初二才單獨提到人的貢獻,“其病極重,幸而醫治得法”。四月初八,紀鴻的病差不多痊愈,兩江

總督府便大張旗鼓行送痘神之禮,日記原文如下:

是日,禮送痘神。余作祭文一首,四言三十二句,令葉亭繕寫。辰初讀文,行四拜禮。金陵之俗,送痘娘娘者紙扎狀元坊一座,扎彩亭三座,又扎紙傘、紙旗之類,親友亦以傘旗及爆竹送禮。是日,走紙傘者三十余把,爆竹十余萬,辰正禮送出門。余許以二千金修痘神廟,保金陵城內男女永無痘災,亦于祝文中詳言之。儀式過程大概可以分為讀祭文、行禮、送禮、許諾四個環節。祭文今已不存,結合許諾內容估計也不外乎感謝神靈保佑,并且推己及人希望恩澤廣被的意思,負責抄寫的葉亭即為先前與痘神和醫生同時被感激的幕府中人,他所做的也許不僅包括照顧紀鴻,也包括與求神有關的事宜。四拜禮應是相當隆重的禮節,曾氏咸豐九年(1859年)五月行釋服禮、每月十五去文廟行禮,都僅為三拜九叩。送禮在當地痘神廟舉行并依據金陵風俗則更耐人尋味。一方面痘神的祭祀比較邊緣,朝廷的禮儀制度未能完全覆蓋,因此保留選擇的余地,另一方面曾氏一向主張,禮儀在不違背其基本精神(此處即為報恩)的同時,可以因應時俗(一時一地的習慣)加以適當變通。更重要的也許是想借此機會表明他愿意尊重當地的風俗民情,這場儀式不僅以當地人為觀眾,也期待著他們的參與。曾氏世居湖南,也曾長期在北京做官,他在金陵親友卻應該不會很多,那三十多把紙傘的原主人或許是幕府中人,或許是屬下官員,也應有地方紳民吧?如果是這樣,那么當地人至少是其中一部分也采取合作態度,同湖南來的征服者總督共同完成了儀式,我想這正是曾氏的期望。最后許諾以兩千兩白銀修痘神廟,保佑城內男女永無天花帶來的禍患,更強調了這場儀式不僅是曾氏為兒子報答神恩的私人行為,而是兩江總督在履行他代表天子造福一方百姓的職能。――兩千兩白銀,不是一個小數目,曾氏素以儉樸自律,就在四月初三別人幫他打了一把銀壺燉補品,花了八兩銀子,他還懊悔不已,要在日記里作自我批評,如果不是官式禮儀,他一定說服不了自己花這么大代價。

我們可以從不同角度理解此中含義。從曾氏個人來講,按照他受的傳統教育,他應該推己及人,希望神靈不僅能佑助他的兒子,也能佑助他治下像子女一樣需要他照顧的人民。另外,個人的感情也要受到禮的規范而有節制,否則便為行為失當。在紀鴻病情嚴重的時候,支配曾氏行為的主要是父子之間的親情,但當危機過去以后,他就回到朝廷大員、兩江總督的身份考慮問題,并且希望先前的行為也能合乎這個身份。送痘神之禮的公開舉行就使家庭范圍內的私人行為得到合理化的提升,從而舒緩他內心的自責等緊張情緒。從經世的角度來講,他也想表明對人民福祉的關心,塑造官民一體的形象,在金陵這個長期統治,又見證了湘軍破城以后種種暴行的地方收拾人心,在長期的斷裂以后重建儀式秩序。九月初七新廟落成,曾氏親自去痘神祠拈香,這件事才圓滿告一段落。有趣的是,日記原文指出此新廟是“三月所許”,而非四月??赡苄杂卸?一)曾氏記錯了時間;(二)的確三月紀鴻病危時已經許愿,盡管并未在當天日記中記載,四月送神時只不過是重申承諾,因而更多帶有公開表演的性質。后者似乎更合情理。痘神廟的楹聯保存下來,“善果證前因,愿斯世無災無害;拈花參妙諦,推神功能發能收”。這幅楹聯明顯帶有佛教色彩,與作者儒家身份不符,恐怕卻符合當時一般民眾的信仰,曾氏是借佛教觀念來行儒家官員的教化功能,希望人民行善積德,尊重官府認可的權威。最后需要補充的是,在日記和上述元月二十二日給紀澤的信中,他都一直稱頌痘神的靈驗,但是當年五月給妻子歐陽夫人的信中卻只字不提痘神,只說祖宗神靈庇佑,一個解釋是在緊急關頭,他覺得向痘神求助更直接更靈驗,事后想起來卻不得不承認向祖先求助更符合宗法的要求,而且祖先神靈與自己更為熟悉,痘神則較神秘,緊急時候自然需要權衡利弊,平時則不必(向讀書不多容易迷信的婦女)宣揚。我們可以看到祭祀等禮儀活動,除了宗教色彩和正統意識以外,還滲透著現實的功利考慮。因為治病,所以求痘神,因為痘神在金陵民間有廣泛信仰,所以大張旗鼓送痘神,因為祖宗崇拜對以家庭為本位的婦女更有教化意義,所以痘神就不被提及。

二、求雨求晴

早在道光三十年(1850年)就有《請設壇祈雨疏》,他本人主持求雨、求晴的事情最早見于同治三年(1864年)十月的日記,當時距離成功鎮壓,從安慶移鎮金陵才一個多月。比較集中的記載始于同治六年四月,與送痘神之事前后相連,一直到同治九年五月以后才消失。曾氏同治元年起被任命為兩江總督受命在安慶主持軍務。三年六月失敗以后才得以進入金陵,九月正式移鎮,但是同治四年、五年的大部分時間均在外主持鎮壓捻軍的軍事行動。同治五年十一月才奉命回兩江總督本任,六年三月六日始入住金陵城內公館。0所以曾氏專心致志擔任地方官,只有同治六年元月至十一年二月去世這段時間,求雨及求晴的活動便占據了他連續的地方官生涯中相當大的一部分時間和精力。我們可以看到他一方面嘗試找到最有效的辦法(祭祀方式)來解決因天氣反常而給人民的生活和官府的統治造成的困境,另一方面又一如既往地希望透過孤立的事件及其解決方式發現常規,找到類似情況下可以反復操作的模式。這樣,同冶六年四月起對求雨及求晴活動的記載,使可以大致歸入典范的形成和典范的運用兩類,其中每一類都既有成功、確信,又有局限、迷惘。

(一)典范的樹立

天氣情況影響到軍事行為的成敗,又與農業生產息息相關,因此,一向都比較留心,擔任地方官以后關注的重心自然也就偏向后者,同治五年十二月從鎮壓捻軍的前線回金陵的途中,他在日記中就憂心忡忡提到連續五個月無雨無雪,麥不能下種,來年必有災情。到六年四月,也許事態嚴重,去城隍廟求雨雖然符合慣例,效果卻不太明顯,⑨他便和屬下官員及幕友商量其他辦法。十四日,江蘇省布政司李宗羲建議:“親筆書南方朱雀之神,風云雷雨之神兩牌位,黃紙朱書,又親筆朱書祈雨文,迎神于大堂,三跪九叩,旋即迎于凈室,屏去從人,親自讀文,兩跪六叩,每日早晚兩次獨自拈香行禮,仍照常辦公?!敝烊钢?、風云雷雨之神在清朝國家祭祀系統中是從屬于昊天的自然神(祭天時的從祀之神)。這樣的建議看來完全符合正統要求,然而卻與民間的信仰和實踐有較大距離。曾氏當夜便親作祭文,第二天一早謝絕客人依法迎神人花園之中廳,一絲不茍。曾氏的祭文收入文集,大概可分為三部分。首先訴說八個月不下雨給老百姓帶來的苦痛,江南的老百姓經歷了清軍和太平軍十年的殊死搏斗,這場戰爭結束不久,又承擔了朝廷鎮壓捻軍的費用,同治五年蘇北的水災給人民生命財產造成巨大損失,還沒有完全控制住,旱災的威脅就逼近了。結果,“麥有秋而失望,稻有種而不入,千村聚而皇皇,老幼環而悲泣”。接著反復強調老百姓是沒有過錯的,諸

神如果要懲罰的話,也應該懲罰失職的地方官員,尤其是他本人:“痛蚩蚩者無罪,罪乃在于疆臣。羌無德而竊位,上干怒乎百神。或屋漏之隱匿,或秕政之不仁。將舉措之失當,抑冤獄之未申?宜躬被乎酷罰,胡移禍于吾民……審余身之有咎,甘百死而不辭?!奔牢募傧氲穆牨娛巧咸?、諸神,而非治下的人民,從日記中也未發現有屬吏、幕友或其他人員在場,所以可認為是基本反映曾氏內心的想法。上面引用的文字體現了他自我反省和向上天和諸神問責的精神,反省從百官到自身,從德行有虧到行政失當,層層深入、具體,并表示愿意承擔全部責任。最后是為民請命,祈求甘霖,希望雨水恰到好處,有利于農作物生長,也不至于過度引起水災。以上是這次求雨活動的第一階段。雖然沒有優先去城隍廟求雨,但是祭祀的神靈和禮儀包括祭文的內容都符合清朝的傳統。清朝的統治者相信國運天授,而上天只會賜福給有德者,為祈求上天保障農業生產,清帝多親詣祭天求雨,乾隆八年(1743年)開始更建立常雩制度,并規定為大祀。久旱不雨則被看作是上天對王朝的儆示,順治以后歷代皇曾因此自責,誠惶誠恐,道光皇帝更以求雨時認真省身省政,從自身尋找原因,表示悔改,以求上天寬恕而著稱。可惜天不遂人愿,曾氏雖然焦慮得連續兩天睡不著覺,天氣卻依然沒有好轉的跡象。

二十一日開始,曾氏每天早飯后步行五里多路去甘露庵求雨。步行求雨也是歷代清帝遵循的傳統,以向神靈表現誠意,乾隆五十七年(1792年)大旱,八十二歲的老皇帝還要在諭旨里面解釋不能步禱的原因:年事已高,足力不支,步禱或有衍儀,反難表誠敬。。甘露庵則是佛教尼姑修行的地方,從以后幾天的日記可以得知,去甘露庵求雨主要是出于對龍神的崇拜,與佛教信仰的關系則相當微妙。到二十四日,他的虔誠似乎終于得到神靈的一點響應:“出門時業已微雨,至廟中則大雨,歸途尤大,直至未刻雨始停,約田中可長水四寸許?!倍迦眨暇偷礁事垛指兄x神靈的恩惠。然而問題遠未解決,天氣持續亢旱,雖然有二十四日的雨,農田還是不能插秧。五月初一夜又下了小雨,也無濟于事。初二曾氏從四月二十六日移居的新總督衙門出發步行到甘露庵“候請龍水”。龍水是降雨的來源,應與龍神崇拜有關,請龍水是求雨儀式中的重要一環。曾氏在日記中指出:“自署至甘露庵,僅四十步許?!贝藭r移居,是否與步行求雨有關呢?初三果然下雨,為時甚久,可惜雨量不足,“檐溜始滴而不成線成繩,可潤新秧而不能栽插”。

初四以后,曾氏一方面繼續到甘露庵步行禱雨,另一方面也在尋找其他辦法。比如初六禱雨之后,就去查看先前龍王廟和風神廟的舊址,可惜連一點痕跡也找不到,很可能是毀于戰爭。清王朝曾在各地張揚鼓勵廣泛建廟祭祀所謂有益于民生之神,龍王和風神都在其列,而則站在一神教的立場上反對偶像崇拜而予以破壞,所以戰后為官方認可的祭祀系統一時間不能恢復運轉。顯然,在朝廷鼓勵興建的龍王廟和風神廟求雨,而不是在佛教場所這么做,更符合曾氏儒家官員的身份,可惜他沒有選擇。再如十二日起,閱讀《五禮通考?觀象授時門》,希望通過前人對天文算學的研究找到問題的答案。這時候外在環境卻進一步惡化了,曾氏十一日的日記哀嘆。“晴日愈燥,大旱之象已成。鹽河無水,各鹽不能出場,運河無水,賊將竄至運東,寸心焦灼之至!”無雨不僅危害農業,還禍及鹽業和平亂,加劇了統治危機,身為兩江總督,曾氏不能再等待下去,十四日得知升官為大學士,更加重了他的責任感及由此而來的內心緊張。第二階段的求雨有進展,有反復,總的來講,問題不僅沒有解決,反而更趨嚴重。

五月十五日開始,曾氏不僅去甘露庵求雨,還派屬下官員到靈谷寺請(龍)水。十六日,金陵晴朗如故,卻得到周邊地區的好消息,湖北初九已得大雨,蘇、松、太等產糧區初九、十日雨尤深透。十八日,求神的優先次序發生變化,曾氏先黎明出城到靈谷寺取水,往返四十里,回來才去甘露庵行禮。結果當日就有大風,第二天就下了小雨,曾氏因為鐘山云氣厚且雷鳴電閃判斷其他地方一定有大雨,金陵卻雨水不夠,所以覺得自己德行不能感動上天,而“憂愧無已”。二十日,也就是夏至前一天,原本論定為求雨最后一日,因為如果神靈不愿助,多求也無益,結果大雨傾盆,一直從辰正下到未初將近五個小時才停止。二十一日一方面去甘露庵謝神,另一方面決定出資白銀四千兩(正好是重修痘神廟費用的兩倍)修葺靈谷寺。雖然兩方面都有所照應,還是覺得靈谷寺神靈所起作用更大,四次請水均有靈驗:除了五月十五、十八兩日,原來四月廿一日、五月初二日,盡管當天的日記并無記載,曾氏也曾派屬下官員去靈谷寺取水,這樣一來,二十四日的大雨和五月初三的小雨均被看成是靈谷寺取水的效驗,而不是甘露庵神靈的恩惠。他還特別提及“相傳此水即寶志和尚之八功德水也”。這里透露的信息是對功效的看重,而并不包含對佛教信仰的肯定,就像曾氏雖然抨擊王學近禪,卻仍然肯定陽明事功一樣。廿二日的日記補充,曾國荃擔任巡撫的湖北省初九的雨不算大,不能插秧,而且農時已經耽擱再下雨也來不及了:“不似此間向例,夏至后猶可栽插也?!睘榈艿軗闹啵膊粺o慶幸吧?至此,歷時一個多月到第三階段終于求雨成功,基本上解決了擔憂的問題,盡管捻軍還是乘此機會渡過運河。以后則是大雨連綿,曾氏的情緒開始轉變,反而愈來愈擔心會有水災了。

十二月初五,靈谷寺重建的龍王廟落成,曾氏為安設龍神之位寫下一聯“萬里神通,度海遙分功德水;六朝都會,環山長擁吉祥云”,追溯功德水來源,并為金陵祝福,只強調功效而對佛教信仰完全不曾涉及。初七專程率屬下司道府縣各級官員,到東城外靈谷寺為安設龍神之位舉行官式典禮,禮后還興致不減,觀看了新修的房屋及志公之塔(前文所提寶志和尚的墓塔)和八功德之水,在廟中吃完午飯后才回總督衙門。五月下旬到十二月初的日記表明客觀上天氣反復無常,大旱緊連著暴雨,暴雨緊連著大旱,有時候兩江總督轄區內甚至水旱并存,主觀上曾氏的情緒隨著天氣的變化而起伏,有時達到過于敏感的程度,才多下幾天雨就懷疑會有釀成水災的危險,長期為不祥的預感所籠罩而擔驚受怕,用他自己的話說“時令失序,憂懼不已”。與太平軍對峙之時,他知道下一步應該怎么做,面對自然災害,卻發現無從把握,無從入手,因此迫切需要找到行事的依據,找到可利用的資源。初七的官式典禮不僅意味著兩江總督代表朝廷對靈谷龍神之功業表示肯定,并且把它納入官方祭祀系統中,也是他重建禮儀秩序努力的一個組成部分。當然與痘神相比,龍神與人民的福祉關系更為密切,因而在禮儀秩序中也處于更為中心的地位,曾氏便需要花更多精力解釋自己的做法。

同治七年(1868年)二月開始,又是久雨不晴,連綿數月。三月十八到二十一日,查閱各書,寫作《靈谷龍神廟碑記》,既可以看作是前次求雨的尾聲,又可看作是打開了求晴的序幕。從碑記中我們

可以看出曾氏把對靈谷龍神的崇拜合理化、正統化,并且常規化的努力。碑記首先提到雖然“龍于古不列祀典”,水旱災害時都不是祈求的對象,但是自漢代開始便受到儒者的重視,有求必應,遂形成祭祀傳統。清朝對龍祀尤其重視,“祭式祝號,一準王儀。自京師黑龍潭暨各行省皆立廟虔奉”。這里曾氏成功地強調了對龍神的崇拜不僅是漢朝以來的儒家傳統,而且也符合清朝的國策。我覺得曾氏對清王朝龍祀政策的重要性和延續性均有所夸大。事實上,對龍神的春秋二祀,遲至嘉慶年間才形成制度,而且屬于“群祀”(次于“大祀”和“中祀”)范疇,皇帝不必親臨。早期龍祀是(特定時刻)對祭天求雨的補充,嘉道以后才逐漸受到更多重視。

接下來,他便陳述選擇靈谷龍神廟――佛寺里面的龍神廟而非總管地方事務的城隍廟或官立龍神廟求雨的原因。一是危機嚴重,其他方法均已試過(如官立龍王廟完全破壞,連遺跡都找不到,無處可求):“自春徂夏,數月不雨。禱之術既窮……”;二是靈谷龍神的確以靈驗而著名,以前就“屢獲嘉應”,這次雖然廟宇已毀于戰亂,卻仍然“四祈而四效,旋叩而立應”。最后闡述重修龍神廟的意義和寄托:

金陵自六代以來,號為名都,梵宇琳宮,震耀今古;勛戚甲第,涌殿飛薨。往往數千百年,遺構尚存。獨至粵賊洪楊之亂,掃地劃除,無復一椽片瓦之留遺。即靈谷寺屢興屢廢,亦無似此次之澌盡者。今龍神廟粗立基緒,而全寺之踵修,名跡之興復,不知更待何年?《易》稱龍為干德,萬物資始,厥施甚普。自今以往,意者百工云興,日新月盛,將盡還承平之舊乎?斯固守土之吏所寤寐誠求者也。

從中我們可以看到作為儒家傳統的代表人物和王朝政策的執行者對佛教的利用和限制。前文已經說明從實用主義和態度出發,他對與佛教有關的神靈祭祀及相關觀念只看重對民生和統治的效用而不深究其信仰依據。只要不試圖挑戰“圣教”、“正學”的地位,就可以在官方的祭祀系統里面為它們安排一個位置。相對于“圣教”、“正學”,佛教是“異端”,相對于的“拜上帝教”這樣威脅統治的“”及其他體制外的民間宗教,卻仍然是正統和秩序的一部分,急需在動亂之后恢復起來。但是所有這一切,不能忘記,不是為了佛教本身,而是為了穩定王朝的統治,實現儒家的理想。所以,碑記通篇只字不提佛教人華對龍神崇拜的大力推動,文末更引用《易經》這樣儒化的經典強調龍祀的儒家本性,表達中興的期望,在他看來恢復禮儀傳承和秩序至少和當時的平亂和自強運動一樣,都是同治中興不可或缺的一部分。這里龍神崇拜不僅是為對付水旱災害找到行動依據,而且也具有了某種象征意義。中興的王朝仍然有能力包容、消化其他資源,重建以它自己為中心的禮儀秩序。

四月初一開始的求晴,相對來說比較正統(或者說比較拘謹),每天都是早飯以后步行到統管地方事務、在官方祭祀系統中處于優先地位的城隍廟祈求,即使效果不明顯,似乎也沒有考慮過轉變祈求對象。第一階段,連續九天,初九禮后因為天氣晴朗,便撤去祭壇。不料是空歡喜一場,第二天又下了一整天大雨,夜里還特別大。以后兩個多月(閏四月、五月)時有大雨,眼看著麥收無望,眼看著水災不可避免,曾氏不得已于五月十九日再到城隍廟步禱求晴。這樣做了三天,雨不僅沒停,反而更大了,不禁“自嘆德薄,祈禱無靈”。堅持到二十五日,天氣終于轉好,便去謝神及時表示感激之情。二十六日,天氣晴朗而炎熱,他已經擔心會再生變故。到二十八日,上半天微陰,午后幸而恢復晴天。二十九日的記載充分反映了他在天氣面前的戰戰兢兢、他的期待和無力:“是日驟雨三次,幸俱不大,暢晴如故,傍夕天清山朗,夜間繁星滿天。不料五更大雨,天又變矣?!比障铝藥讏鲂∮?,以后天氣才逐漸穩定下來。

與前后幾次求雨相比,這次求晴只是一段小插曲,卻不可忽視。其一,這次他是按慣例去城隍廟求晴,效果卻不算理想。從曾氏以上行為和文字可以看出,對他來說(恐怕也是當時儒家士大夫的一般信仰),祈求神靈如果要有好的結局,需要三方面的因素,缺一不可。首先祈求對象要正確,就是說該神靈的確能在所求領域有所作為(或比其他神靈更有作為),然后祈求者應有一定德行(為民請命尤其如此),最后祈求者應向神靈表現他的誠意。曾氏自認誠心祈求,卻效果不明顯,所以歸咎于自己的德行,其實還可能有另一結論,即城隍統管地方事務,對求晴或求雨這一類事務或許不如其他神靈更專業。曾氏沒有明確講,他心中卻完全可能增強了對城隍在此類事務中所起實際作用的懷疑。

其二,前次求雨表明曾氏試圖重整祭祀禮儀,樹立典范,希望對天人關系能夠有所把握,然而此次經歷卻進一步凸顯了面對變化無常的天氣個人是多么無力,他所追求的目的可能無法達到。

(二)典范的運用

同治八年(1870年)三月初四,接任直隸--總督才一個多月,日記里便留下求雨的記錄,“巳初二刻至城隍廟求雨。委員自一畝泉請水歸來,率司道跪迎神水。旋上香,行二跪六叩禮”。這次的求雨與上次有所不同。其一,直隸在天子腳下,一舉一動都要盡量符合朝廷的正統,而在兩江,總督斟酌禮儀就可以有更多的自。也許這就是他仍然優先去城隍廟求雨的原因。然而,是年一月從京師赴直隸省會保定就職途中曾氏視察永定河工,就曾在沿河多處龍王廟拈香行禮,為以后改向龍神求雨埋下伏筆。其二,三月初一曾氏重新開始閱讀《五禮通考?祀天門》的有關內容,對西漢直到明朝歷代祀天的禮儀有了一個系統的掌握。這次求雨期間閱讀的該書其他章節還有“祈谷門”、“大雩門”和“風師雨師門”。說明曾氏在根據實際經驗和當時具體情況琢磨求雨儀式的同時還不忘從歷史(前代掌故和制度)中尋找借鑒。從以上引文可以看出他在遵循舊例去城隍廟求雨的同時,一開始就派人去一畝泉(應該是直隸民間以為求雨靈驗的地方,相當于金陵的八功德水)請神水,并且率屬下官員舉行了隆重的迎接儀式。請神水的做法明顯是受到他在兩江總督任內求雨經驗的影響,我們不會忘記他很早就去甘露庵“候請龍水”,到靈谷寺求得八功德水更被認為是解決問題的關鍵。本次求雨活動中,曾氏努力嘗試在正統意識和實用理性之間尋找妥協,結果卻一步步向后者傾斜。初四到初九,連續到城隍廟步禱,看不到什么效果,初十到十五便不再有這樣的記載,可見他在思考新的對策。

十六開始第二階段祈禱,一方面早飯以后繼續去城隍廟求雨,另一方面夜里“自立龍神之位于署中西院,更后行禮安神拈香”,顯然他對龍神更有信心。到十八日拜神的先后次序便發生改變,他是一大早先去西院龍神處拈香,飯后才去城隍廟步禱。二十日開始便是一早到西院拈香,而不去城隍廟了。如此連續幾天,二十四日的日記提到:“兩次將雨而未成,深以為慮?!痹谒磥恚淖兤砬髮ο髴撌遣粺o成效,卻仍然有所欠缺。到三月底,直隸境內水旱災情都很嚴重,老百姓生活困苦:長期干旱,麥子的狀

況已經不可挽救,恰恰這個時候又遇到永定河決口、滹沱河改道,曾氏的心情可想而知。四月初一,他親自出省城去驗收永定河工程,一路上看到麥子受到干旱損害,麥稈不超過兩三寸高,已經到收割的季節了,還是吐穗極少,偶而見到有依靠人力施求灌溉的,有的長到六七寸高,青綠色,穗子長得也還不錯,心中感慨:“信人力足以補天事之窮。然百分中不過二三分,余則立見黃槁,縱三日之內大雨,亦無救矣。目擊心傷,不忍細看?!睆囊陨线@些話中,我們可以看到他對天人關系的看法和求雨的原因。面對自然災害,人力有發揮作用的空間,甚至可以彌補因天氣無常造成的損失,但是其作用與人控制不了的因素比畢竟是非常有限的。在當時科技條件下,除了求雨和等待以外,人們包括地方官員其實并不能做什么,――即使效果不明顯,那一套求雨的儀式,也可表明與人民同甘共苦面對災難的決心,至少可以起到穩定社會和民心、等待天氣好轉的作用。

初三的日記提到“念百姓麥稼已失,稷粱不能下種,將成非常之災”,也就是說再干旱下去,當地人就將無糧可吃!因此,初四那天盡管驗收工程的任務很緊,曾氏還是抽時間去附近龍王廟拈香行禮。初九前一天剛完成驗收任務回到省城,吃完早飯后就又出城去南門外龍王廟求雨。三月派人到邯鄲縣井中請鐵牌(也應是民間求雨出名的法器),四月初一請到時,他已外出驗收,所以也是到那天才拈香行禮。這樣到十一日,風雷并舉,都說有大雨了,結果卻也只下了一點點。

再堅持一日,他的耐心好像已經不夠。十三日起飯后便改去北門外龍母宮求雨?;貋硪院?,還在官署中設龍王神位,并行禮。以后連續幾天都是早飯后到龍母宮求雨,回來再到后院行禮。如果說前一次轉變還是在體制之中,統管地方事務的城隍讓位于專管晴雨的龍王(城隍廟和省城龍王廟均在官方祭祀系統中有位置),那么這一次轉變,表面看是龍神崇拜的延續,卻包含著“過界”的可能,龍母宮是民間的信仰,在體制中并無位置。在兩江總督任上,曾氏可以用省城龍王廟毀于太平軍之亂、無跡可尋作為改祀靈谷龍神的理由,直隸的龍王廟卻沒有這樣的厄運,他應該如何解釋呢?我們只能認為是實用主義精神在起作用了。進一步說,所謂正統也不是絕對不可改變的僵硬的意識形態,原先民間信仰中的東西如果證明能夠解決實際問題,對統治有利,便可以被吸收到正統中來,在等級關系中獲得一個合適的位置,靈谷龍神是如此,下文將證明龍母也是如此。如何吸納不同資源,處理新的問題,同時又保持平衡和其核心觀念的支配地位,正是對該系統生命力的考驗。曾氏“禮學經世”考慮的中心問題也在于此。

五月一日午后便有小雨,陸續下到傍晚,夜里逐漸大起來,曾氏評估:“約計得雨三寸許。公事可以稍慰?!笔巳?,十九日又接連有雨,旱情始得緩解。六月初四,早飯后曾氏遵循靈谷寺模式率屬下官吏去龍母宮行禮,并且送鐵牌回邯鄲縣,也算有始有終,對神靈有一個交代。本次求雨,總算圓滿結束。

第三次求雨(雪)也是最后一次,始于同治八年十二月,距離上次剛剛過了半年,仍是在直隸總督任上。十五日,依舊按照慣例先去城隍廟接水,行祈雪禮,十六――十八日早飯后連續去城隍廟求雪。這一階段,相比之下為期甚短,只能算是為下面的活動拉開序幕。九年正月初一起“盼雪殊甚,在室中私禱”,類似的記載到二月初十以后才不再出現,其中正月十五至二月初三半個多月只間隔了正月二十八一天,也許是因為歐陽夫人和紀澤同時染病才耽擱下來。他為何不繼續去城隍廟,為何不像前幾次求雨求晴那樣步行祈禱,而是改為在室中私禱呢?我想有兩個主要原因。

第一,曾氏已是年老體衰,無力步禱。長期戎馬倥傯,政務繁忙(為求雨求晴殫精竭慮自然也包含在其中)損害了他的健康,當時他一目失明,另一只也看不清楚,精力很不濟,事實上距離他生命的終結,也只剩下兩年。前文提到乾隆皇帝曾在諭旨中解釋不親自步禱的理由為“足力不支,步禱或有衍儀,反難表誠敬”,曾氏的作法可以說是有先例可循。

第二,幾次的經驗提醒他去城隍廟步禱雖然中規中矩,效果卻不明顯,家里原有的龍王神位也許更有幫助。

私禱一個多月以后,二月初八黎明,曾氏更率領屬下官員祭祀龍王廟。同時,他還在閱讀《文獻通考?郊社考》的有關內容,對歷代祀天典禮的反復用功無非也是想為當時祭祀禮儀的勘酌損益尋找依據。到二月二十五、二十六日接連有小雨,二十七日轉為雪,三月初一又下雨又落雪。可惜,雨、雪的規模都有限得很,不能根本上解決問題。所以,四月十五日才有再到城隍廟求雨之舉,記載簡單,一筆帶過,曾氏對此恐怕也沒寄予多大希望,而只是把當作一個必要的姿態,以期對上、對下有所交代。

實際上曾氏此時也無精力考究祭祀儀式了,接下來的日子,曾氏身體狀況持續惡化,不僅視力每況愈下,而且眩暈得厲害,無法辦公,病情和治療成了日記的中心內容。五月初三他不禁哀嘆:“余病目則不能用眼,病暈則不能用心,心眼并廢,則與死人無異,以是終日憂怕,悔少壯之不努力也!”等待,等待,直到五月二十五日,終于盼來了十三個月來未曾有過的大雨。二十六日,“大雨不止,為之快慰”,干旱給農業帶來的威脅就此解決。然而跟以往不同,在曾氏眼中,這次的大雨不是求來的,而是等來的,一方面,隨著精力的衰竭,他對天氣變化的敏感和對求雨(求晴)活動的熱情都大不如前;另一方面,以往的經驗并未能起到預想中的作用,在處理天人關系中,好不容易培養的一點信心,也不可避免因之動搖,到最后他還是掌握不到主動權,而只能被動地等待。

三、結語

限于篇幅,只能從任兩江總督和直隸總督期間送痘神和求雨(雪)求晴兩件事人手展開討論。兩件事既平凡而又有些特別,一方面不是什么軍國大事,不可以納入狹義的政事(經濟)范圍,另一方面疫癥、晴雨又關系到人民的基本生活,求雨求晴更是迫切需要解決的問題,在和平時期便成為地方官的基本職責之一,亳無疑問可以納入廣義的政治(經世)范圍。祭祀痘神、龍神等具有宗教神秘色彩,然而地方官這么做在中國政治文化傳統中又有其合理性。我們可觀察動蕩時代儒家官員怎樣在既定的大框架下面根據具體情況對禮節儀式作出適當調整,實現其社會政治功能。

筆者勾勒出兩件事的來龍去脈,依據的基本史料是的日記。曾氏日記總的來講比較簡略,一般只記述大概的經歷,并不多作描寫和發揮,但是他對記載禮儀卻有特別的興趣,連具體細節也不遺漏。從日記可以看出,禮儀不僅是他日常生活不可或缺的一環,也是他在緊急事件中解決問題的重要手段。他對“禮學”中基本書籍的閱讀一直沒有停歇,戰爭期間他閱讀的重點偏于史書中保存的典章制度,為解決當時的危機尋找借鑒,戰爭的間歇重點就會偏到經典和史書中禮節儀式的內容,考慮和平時期的長治久安。在閱讀過程中則注意融會貫通各家之說,應用于實際。成豐八年(1858年)九月給長

子紀澤的信中他承認自己不曾在《周官》和《儀禮》兩經上用功,同治二年(1864年)便開始系統重讀《周禮》,到同治六年二月終于完成對《儀禮》的研習。自此,曾氏對禮儀的記載愈發仔細,對行禮的時間、地點、步驟、所需器物、人員的分工及動作都一絲不茍。如果研究“禮學經世”的主張,對“禮”的內涵不夠重視,或者泛泛而談,或者把“禮”當作是籠統的道德規范,而忽略其中宗教儀式的內容,實際上是把“五四”以后形成的現代人強調世俗理性反對宗教“迷信”的心態投射到古人身上,而濾去該主張原有的政教合一色彩。

送痘神一事,曾氏在次子染痘痊愈之際,以總督身份按金陵地方風俗行送神之禮,為百姓祈求免災,一方面使情合于禮,使私人行為得到升華,另一方面也借機收攬人心,緩和官民關系,求雨(雪)求晴過程中則可以看到他反復考慮歷史上的典章制度、朝廷正統和民間經驗一步步把龍神崇拜從邊緣推向中心,爭取在天人關系中掌握主動權,雖然因為天氣反復無常,曾氏個人年老力衰,他在這方面的嘗試并未取得預期的成果――典范未能真正樹立起來,但是考慮到中國傳統社會的政教合一特性,天人感應的觀念和當時的物質條件,他的嘗試自有其合理性。無論如何,送痘神和求雨(雪)求晴都反應了曾氏在鎮壓之后重建禮儀秩序,把有利于晚清統治的民間信仰納人正統的努力。

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