文化論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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2、豐富文化載體，展示審計文化。現代社會已進入信息化時代，要廣泛利用電視、報紙、網絡、廣播等傳媒，展示審計文化，要逐步全面開放，根據審計文化的發展需要，設立豐富多彩的頻道和欄目，要向“百花齊放、百家爭鳴”方向發展，要滿足審計文化的多方面、多層次、多角度的需要。

3、科學規劃建設，推動審計文化。審計文化建設是一項長期艱巨的工作，要把審計文化建設納入審計工作整體規劃，整體建設，整體發展，同審計任務同布置、同檢查、同考核、同總結、同表彰。努力探索審計文化建設的規律，制定出與審計事業發展相適應的審計文化建設短、中、長期規劃，切實從人、財、物上做好充分準備和投入。

篇（2）

跨文化的文本敘事中,文化是創造異國形象的一個結構性力量。之所以這樣說,是因為在這個跨文化的異國形象里,凸現了一種文化對另一種文化的描述,顯示了本土文化對異域文化的形象“再現”,在這個“再現”里,實際體現出了“自我”的需要,是自我需要的延伸。因而當代形象學認為異國形象不再是對異國現實的簡單復制式的描繪,而是在自我與他者、本土與異域的文化關系中的一個“想象性再現”,在這個想象性再現里,透視出了自我的文化心理。

比較文學形象學專門研究一個民族文學中的異族、異國形象,研究在不同文化體系中文學作品如何構造他種文化的形象。異國形象的建構由此上升為一個文化的形象塑造,是一個文化的表征。

一、異國形象研究中的文化因素

比較文學形象學的異國形象不僅僅是一個文學形象,更是一個文化形象,代表著一個國家對另一個國家的看法和態度。同時每一個被描繪的國家也都有許多側面,選擇其中的一個側面來代表這個國家也不

僅僅是文學問題,其背后一定會涉及社會、政治、經濟、文化等多種因素論文。研究異國形象,文化問題總是作為形象形成的大背景以及形象形成的意義和原因出現的。事實上,異國形象研究也只有在文化這一更為廣闊的領域內才可能得到更為深刻、更為全面的闡述。異國形象的建構包含了創作者對一個不同文化的總體認識和態度,同時又代表著一個群體對另一國家、民族的文化觀照,是一個文化對另一個文化的言說,它涉及人物、物質精神生活、觀念思想等。形象不僅展現了與本文化相異的他者文化的某些特性,也傳遞著形象建構者的信息。1951年,卡雷明確提出形象學的研究原則,指出在研究事實時不應拘泥于考證,而應注重“研究民族間的各種游記、想象間的相互詮釋”〔1〕。基亞進一步歸結為:“不再追求總括性的影響,而設法深入了解在個人和集體意識中那些主要民族的神話是怎樣制作出來的,又是怎樣生存的。”〔2〕顯然,兩位學者都意識到“他民族神話”或“異國形象”在一定程度上代表了本民族對異國文化的看法,折射出異國文化在本國的介紹、傳播、詮釋的情況。這就

給當時已趨呆滯的實證方法注入了活力,同時也使傳統的國際文學關系影響研究更具可操作性。

20世紀60年代,形象學進一步發展。德國學者胡戈·迪塞林克開始提出擴大研究領域、注意視角轉變的問題。他對“形象”和“幻象”的研究提出了自己的看法:“形象”或“幻象”,亦可稱“異國形象”,是一種“人為的形象”〔3〕,要求研究者對“人為的形象”深入探討,發現和確定該形象的形成過程及根源;“正確提出有關影響的問題且力求尋出答案”〔4〕。這里強調的是對“形象”及“幻象”的研究要包括求證其影響方式,決不僅僅是單純的羅列。這一探索和思考體現了異國形象研究背后哲學和文化的普遍性研究更為關注的問題,凸顯了異國形象研究的文化構成。另外一位對比較文學或者說對比較文學形象學做出突出貢獻的是法國學者巴柔。1989年他發表的《從文化形象到集體想象物》被認為是當代比較文學形象學的里程碑。他在文中真正明確提出了當代形象學的基本原則,其核心是對“他者形象”的定義,此定義內涵包括兩個方面:其一,形象是對一個文化現實的描述,是情感和思想的混合物。一切形象都是個人或集體通過言說、書寫而制作、描述出來的,但這種描述并不遵循真實的原則,即并不真實地描繪出現實中客觀存在的那個“他者”。事實上,形象是對一個文化現實的描述,顯示或表達出形象塑造者樂于置身其間的那個社會的、文化的、意識形態的、虛構的空間。也可以說,形象是對一個作家、一個集體思想中在場成分的描述(對異國的理解和想象),這些在場成分置換了一個缺席的原型(異國),替代了它,也置換了一種情感和思想的混合物。因此,比較文學意義上的形象,并非現實的復制品(或相似物),它是按照注視者文化中的模式、程序而重組、重寫的,這些模式和程式均先存于形象。〔5〕

其二,形象是一種象征語言。形象是可以用來言說和思維的象征語言之一,其作用是說出跨人種、跨文化的關系。在言說者、注視者社會與被注視者社會間的這種關系主要具有反思性、理想性,而較少具有確實性。這種人類學實踐意義上的形象在我們稱之為“想象物”的象征世界中占有一席之地。而由于“想象物”與一個社會組織、一種文化是不可分的,所以它被稱為社會總體想象物。〔6〕

由此可以看出,不僅注視者審視被注視者社會文化的方方面面而建構了異國形象,此異國形象同樣也能夠說出對本土文化(審視者文化)有時難以感受、表述、想象到的某些東西,即“我”注視他者,而他者形象同時也傳遞了“我”這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。正如讓-馬克·莫哈所指出:“異國形象屬于對一種文化或一個社會的想象,它在各方面都超出了文學本來意義上的范疇,而成為人類學或史學的研究對象。”〔7〕我們可以看出,比較文學形象學研究已經轉移到對文化給予高度關注。與此相應,形象學研究所處理的文本也從文學文本的范圍擴展到文化文本的范圍。文學文本與其他類型的文本的關系不僅構成互文相涉,而且是同一個文化想象的不同表征,它們之間的關系是有機的。

二、異國形象研究中的文化意義

形象是對作為文化他者的異域進行的描述,通過自我與他者的差異對立,確認自身的身份及其社會文化與意識形態空間。他者的功能建立在文化自我與他者的差異和對立關系上,而這種差異對立關系,又被結構到整體性想象的世界秩序中。異域形象的意義體現在特定本土文化秩序中的功能上,其產生與交流,都必須分享與遵循該文化有的結構原則,這一結構原則是由差異系統構成的。

事實上,對形象的研究應該較為注重探討形象在多大程度上符合注視者文化,而非被注視者文化中先存的模式、文化圖解,而非一味探究形象的“真實”程度及其與現實的關系。因此,我們就必須先了解注視者文化的基礎、組成成分、運作機制和社會功能。形象是一個文化事實或文化的集體想象,它與一個社會組織、一種文化是不可分的。一切文化在一定時期都可視作一個創造、生產和傳送符號之地。既然他者形象是一種文化描述,那么形象的符指關系永遠都會多少被習俗所限定。社會、文化規約解釋、擔保了形象的傳播及其有效性。〔8〕形象創造者總會自覺、不自覺地依附于本國文化,以本國文化作為參照系來審視異國文化。這種對本文化的依附現象正是觀察和創造異國形象的出發點。就西方的中國形象而言,西方二元對立的原則,構成一個總體性的想象世界秩序的基礎,而西方中心的文化秩序,則構成西方的中國形象生成的意義語境。西方不同語境下產生的中國形象,是西方文化構筑的他者。西方文化構筑中國形象,重要的是確立中國形象在西方的世界觀念秩序中的位置以及中國形象與西方文化在西方自我認同過程中形成的差異對立關系。中國形象的功能不是在某種程度上反映或認識中國的現實,而是作為他者幫助確認了西方有關地緣文明的觀念秩序。西方的中國形象是一種社會想象,是協調權利的話語或整合權利的意識形態,我們從中可以獲得批判的立場。研究西方的中國形象,不是研究中國,而是研究西方文化。西方對東方的再現“,有助于歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗”〔9〕。因為形象建構者一般都是以自我文化認同為基礎來對異文化進行審視和改造的,其先在的文化視域決定了他如何建構敘寫異國形象。通過他者形象的創造,其背后的文化動機得以凸現。法國學者非常直接地道出了形象研究的重點:“事實上,所有具有學術價值的形象學研究一般都注重⋯⋯研究創造出了形象的文化。”〔10〕簡而言之,我們研究異國形象實際上研究的是文化體系之間的力量關系,異國形象是這些力量關系的表述。

〔參考文獻〕

〔1〕卡雷.比較文學〔M〕.北京:北京大學出版社,1951.

〔2〕基亞.比較文學〔M〕.北京:北京大學出版社,1983.106.

〔3〕〔4〕胡戈·迪塞林克.有關“形象”和“幻象”的問題以及比較文學范疇內的研究〔A〕.孟華.比較文學形象學〔C〕.北京:北京大學出版社,2001.80,83.

〔5〕〔6〕達尼埃爾-亨利·巴柔.形象〔A〕.孟華.比較文學形象學〔C〕.北京:北京大學出版社,2001.156,157,158.

篇（3）

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經過了相當漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠。”鐘金貴《中國崇鳳習俗初探》對各個時期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點的形成是經過了從簡單到復雜的發展過程，并認為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個部位逐步進行了改造，以突出鳳的神性。”文章首先指出史前遺址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點已經初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時期，從“鳳”形象大量出現的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結這一時期的“鳳”形象:尚未定型、多為側面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛柔并濟，體現出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰國時期，“鳳”形象開始有了更加仔細的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰國時期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響。“鳳”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時期，隨著繪畫藝術的快速發展，“鳳”形象較多地出現在繪畫作品中，更為細膩寫實，鳳眼更加細長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時期，“鳳”形象較之宋元時期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長。”我們今天出現的鳳形象基本沿襲明清時代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學術界的主要觀點基本一致。龐進在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現當代的“新鳳期”。還有學者從漢字文化學角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文。“鳳”的形象經過了漫長時間的演變才以今天的多彩面貌呈現在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個發展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實并不是同一種神鳥，《山海經•大荒西經》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。”便是其中的一個例證。學術界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨去研究，在現在所能看到的一些研究論文和學術著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻資料中的“鳳”的不同指稱出發，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領祭祀時插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達了這種認識，同時在書中他還對因原始方言、后代語言發展等原因影響而產生的“鳳”的各類別稱進行了大致的總結，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內涵及其演變

當歷史進入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內涵的挖掘始終是學術界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內涵是至關重要的工作。目前“鳳”文化相關研究成果中也有許多關于“鳳”的文化內涵的文章與著作，學者們絕大多數都認為“鳳”的文化內涵的演變是由簡單到復雜的不斷發展、不斷豐富的過程。龐進的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現著中華民族求明、獻身、負任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格。”而鳳文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內涵的演變軌跡，文章認為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農業生產相關，“鳳”的產生時代已經是圖騰制衰落時期;當巫術取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術發生聯系，從而具有了巫術的內涵。王維堤將“龍”的巫術作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰國時期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認為隨著文明社會的發展，人類認識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一。“不語怪力亂神”的儒家學派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區不同，楚地的巫風盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區得到了繼續生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰國秦漢之際興起“瑞應之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯系到了一起，這一學說到董仲舒提倡“天人感應”之說漸成體系。董氏認為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰國時期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍天子，“龍”崇拜成為了愚弄民眾的政治神學手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍天子”的皇帝相對應。關于這一點，黃能馥《談龍說鳳》一文認為:“鳳是后妃政治權勢的標記。”《龍鳳文化》一書在論及龍鳳的形別分化時，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內涵中具融進了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點，王玨的《鳳的文化內涵》一文有較為詳細的研究。龍鳳形象在其發展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認為，其淵源或許是與春秋戰國時期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發生關系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關系的研究，提出鳳鳥不是王權、君權的象征，而是賢人、君子的象征的觀點。“鳳”和“龍”一樣，與宗教的聯系也是非常密切的，“鳳”的文化內涵經過神仙家、道教、佛教的影響，其內涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經故事中經常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內涵的，更側重的是“鳳”在龍鳳這一對立統一體所具有的文化內涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》則更多地從民俗學的角度來挖掘“鳳”的文化內涵，這篇文章從“鳳”文化的內涵發展歷程出發對“鳳”文化的主要內涵進行了歸納:

第一，百鳥之王。“鳳”崇拜產生之處，“鳳”的形象是比較樸實的，大體和雉的外形相似，到了戰國之后，“鳳”的形象漸漸地添加進其他動物的形貌特征，人們在觀念上開始把“鳳”視作“百鳥之王”。作者認為:“只要鳳崇拜的觀念存在，鳳作為百鳥之王的民俗觀念就不會改變。”

第二，保護神。我國民俗文化中“鳳”還具有保護神的意義，作者認為這一意義是“鳳”崇拜所具有的原始內涵，這一內涵也一直延續下來，在后代的建筑上，“鳳”形象的存在即傳達了祈求庇佑的意義。

第三，祥瑞的象征。關于這一點，作者的觀點與王維堤的觀點接近，他認為:“把鳳當作祥瑞的象征，是從把鳳當作保護神進行崇拜轉化而來的。人們把‘鳳’當做保護神進行崇拜是為了祈求吉祥幸福，也正因為這樣，人們總是直接地把‘鳳’當做能夠帶來吉祥幸福的瑞鳥，把‘鳳’的出現當做昭示吉祥幸福的瑞兆，古代統治者甚至還把‘鳳’的出現當做國運祚昌的象征。”

第四，愛情的象征。作者認為“鳳”具有的象征吉祥、幸福的意義自然也使得“鳳”具有了象征愛情的涵義。這一涵義在今天已然是“鳳”的突出內涵之一。

第五，專制皇權的象征。作者認為“鳳”的這一內涵也是由其“百鳥之王”等意義演變而來的，不過這一內涵隨著封建專制制度的結束也就消失了。

第六，民族文化的象征。這是“鳳”在當代具有的內涵。作者認為從“龍鳳”藝術的角度可以看出中華文化的發展軌跡、看出中華民族生活方式、風俗習慣及審美觀念的變化。“鳳的藝術形象給人們以巨大的精神力量。它與龍一樣，是中華民族的象征。”作者由此得出結論，“鳳”的文化內涵是不斷演變著的，具有鮮明的時代特征，并且反映著人們的愿望和要求，是對于中華民族有著深遠的意義的，其重要性正如龐進在《中國的圖章》一書中對“鳳”的文化內涵的整體概括，認為:“鳳是中華民族的一個圖章、一個徽記、一個象征。”

二、崇鳳文化的性質、地位及其作用

研究崇鳳文化在我國文化中具有極其重要的意義，因此對于崇鳳文化的性質、定位及其作用的研究對于我們正確的把握和理解崇“鳳”文化是有重要意義的。

(一)崇鳳文化的性質對于“鳳”崇拜的性質

學術界流行的觀點認為“鳳”崇拜是一種圖騰崇拜。聞一多在他的《龍鳳》一文中即提出，“鳳”是原始殷人的圖騰。此后這一觀點為很多學者沿用。而鐘金貴在其《論鳳崇拜的性質》一文中則提出了不同的觀點，他認為圖騰崇拜習俗是在生產力水平極端底下的原始社會先民們對人類起源缺乏認識，把自然界某種動植物或無生物當作自己的祖先來崇拜的現象。而根據“鳳”的來源來看，它屬于傳說之中的神鳥，而并非自然界實有的動物，與人類起源并無關系，因而并不是圖騰崇拜。而“鳳”是一種具有諸多神性的靈物，從“鳳”崇拜的各種文化涵義分析，得出這些文化涵義“都與把‘鳳’當作靈物崇拜有著深刻的內在的聯系。”加之“鳳”作為靈物始終是同神是有區別的情況來看，作者認為“始終都只是人們心目中的神異動物，始終都只是靈物。而‘鳳’崇拜亦只能是靈物崇拜。”

(二)崇鳳文化的地位、作用

從以上的論述我們已然認識到崇鳳文化的博大精深以及“鳳”文化對我們華夏民族所產生的巨大作用。對于“鳳”崇拜文化的作用的研究是崇鳳文化整體研究中的至關重要的環節之一。鐘金貴在《中國崇鳳習俗初探》一文中從民俗角度來總結歸納了崇鳳文化所具有的主要的作用，一是凝聚作用。中華民族是“龍的傳人”，也是“鳳的傳人”，因而龍鳳文化是凝聚中華民族的重要的精神力量。二是鼓舞作用。“鳳”的文化內涵之中包含著許多積極向上的因素，給我們以精神上的鼓舞。三是審美作用。“鳳”文化所具有的美學內涵成為我國詩歌、繪畫、雕塑等藝術的重要養分。四是調節作用。“鳳”文化對于調節人們的社會生活和心理世界也具有重要的意義。劉虹弦在其《淺談鳳文化及其審美形象延伸》一文研究了“鳳”文化所具有的審美內涵對與我國造型藝術的影響。我國“鳳”文化研究專家龐進先生在其所著的《中國鳳文化》一書中對“鳳”文化的作用的介紹是比較全面的，文章用“鳳之俗”來概括“鳳”對于我們民族民俗中的姓名、飲食、服裝等方面的影響;用“鳳之跡”來概括“鳳”在華夏大地上所留下來的各種蹤跡，如“鳳”的傳說，地名、建筑名等;用“鳳之藝”來概括“鳳”文化對我國雕塑、書畫、音樂、舞蹈、戲劇、建筑等藝術的巨大影響。對于鳳文化所具有的當代人文價值的研究也是學者們關注的話題，鳳文化研究正是繼承和發揚中華民族優秀的傳統文化的途徑之一。魏昌在他的《中國荊州鳳凰文化研討會綜述》一文中將研討會上關于崇鳳文化的當代人文價值的討論意見歸納為以下幾點:念祖愛國戀鄉精神;奮發圖強、求變創新精神;矢志不渝、涅槃再生的奉獻精神;“龍飛鳳舞”、“龍鳳呈祥”的“和合”精神。

篇（4）

“文化”一詞的內涵是極為豐富的，因此，對它的使用，必須十分嚴謹而慎重。

說到“秦文化”，必須認識，其意義是多重疊合的。它本是中國歷史上春秋戰國時期的一種區域文化，其分布的腹地、范圍大致上是今中國西北部的陜西、甘肅一帶。它為秦人(秦族)所有，存在于西部的諸侯國秦國的領地內。它又有一個很長的發展歷史，經過許多世紀，達到頂峰，有一個極短的歷史時期內成為以政治統一為背景的全國性的文化——這就是秦朝文化。

春秋、戰國期間秦國的占領范圍不斷擴大(到公元前3世紀初，已拓取今四川大部、湖北西部等地)。隨著秦的軍事征服、勢力擴張、人員遷動，秦文化所影響和覆蓋的地區不斷擴大。在這樣一個很長的歷史過程中，秦文化對其他文化也有吸收，內容是越來越豐富的。

到秦朝完成統一，實現了對全中國的統治，進而又采取許多措施鞏固和發展統一，包括實行一系列的政策，有意識地統一思想、文化，以至于“車同軌，書同文，行同倫”。《史記·禮書》指出：“至秦有天下，悉內六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來”[2]，這是說，秦朝對六國文化是加以吸收而能予以兼容的。但是，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經，以法為治，以吏為師。推行這些政策的極致，就是實行“焚書坑儒”的野蠻舉措，予文化以嚴重的摧殘，對思想和學術自由更是沉重的打擊。因此，秦文化對于中原傳統文化又并非主要是“依古以來典法行之”。

由于秦朝統治的時間很短，其目的在于統一思想文化的政策并未來得及完全實施，亦未取得預期的成效。與此同時，秦文化也未能在政治統一的新的歷史條件下，對其他文化予以充分吸收和消化。因此，在秦朝統一的短時期內，秦文化并沒有和東方六國文化融為一體，其作為全中國的主導文化的地位，也沒有來得及完全得以確立。在原屬東方六國的廣大地區內，各區域文化繼續表現著它們的特色和活力。

隨著秦政權的被，秦文化所依倚的政治支柱倒折了，秦文化也由文化融合的主體變為客體，其作為全中國統治文化的短暫時期也就宣告結束。不過，在代之而起的漢代，秦文化的要素繼續存在，而且還保持著強有力的影響。“自秦以后，朝野上下，所行者，皆秦之制也”[3]。秦文化奠定了大一統國家形態和大一統國家觀念的基礎，也就是奠定了中央集權政治制度的基礎。秦文化在中國歷史上最有建樹、對后世逐步發展起來的中國傳統文化影響最為深遠的，應當說是它的政治文化、制度文化。

戰國以至于秦漢時期，經常有人注意并描述秦文化的一些特點。如魏國的信陵君說：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮儀德行”[4]。西漢初年，賈誼痛說“秦俗日敗”，指出：商鞅變法以來，秦國一直是“并行于進取”，雖然“功成求得”，但卻出現了社會道德水準嚴重下降的惡果，秦始皇又“廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首”，更把秦朝推向滅亡。《淮南子·要略》說：“秦人之俗，貪狠強力，寡義而趨勢利”，司馬遷也說：“今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義”[5]。這里所說的“俗”，部分地有我們所說的“文化”的含義。以上言論，雖然包含了對秦國或秦人的敵對心理，但卻也揭示了秦文化的一些基本特征，如秦人因其長期生活的環境的影響，在性格上受戎翟即西北少數民族的影響，傾向于強悍好斗，為了達到目的，可以狠下決心，不惜一切。秦文化注重實效、功利，質樸而率直，不事虛浮，追求大和多，不停地拓展，主動性極強，為了實現某一目標，定會一往直前，不容任何困難和力量的阻擋。秦文化的這些特點，似已得到當今學者的普遍確認。

篇（5）

2.喝酒的酒令

酒令包括劃拳和酒曲兒。劃拳的樣式很多，也很復雜。但開宗明義，最傳統、最規矩、最精美的要屬“官樣拳”。和盤托出，就是每拳四個字，不多不少，喊出來時抑揚頓挫，呼之欲出，字字珠璣：寶拳送你，一品當朝（或一心敬你），二朵梅開（或雙喜臨門），三級連升（或三元報喜，桃園結義）四季發財，五經魁首（或五子奪魁），六連順喜（或“六六大順”）七賢竹林，八仙慶壽（或八福長壽、八馬分駿），九盞蓮燈（或酒滿倉庫），十滿大堂（或全家富貴）等等。全是文縐縐的吉祥如意之話。婚宴上這些吉祥拳語須要喊出口，這些拳語，開門見山，直呼直出，不是簡單的數字表達，都是有意思和來歷的。寶拳送你，意為送你寶貝，還有直呼寶疙瘩送你，一品當朝也叫當朝一品，意為對方是一人之下萬人之上的一品官員；二朵梅開是象征像梅花一樣高潔；三級連升是希望對方連續升官三級；三元報喜來自于宋代科舉考試中，那是考生參加考試需通過三試，即鄉試，會試，殿試。三試的第一名分別稱為解元、會元和狀元，是表示有極大的喜事；三星高照有三星高照，新年來到的意思；桃園結義表示志同道和、意氣相投；五經魁首有魁星點元，獨占鰲頭的意思；六連順喜表示祝福的涵義；七賢竹林，歷史典故，是一塊喝酒、一塊快樂的意思；八仙慶壽、八福長壽是尊重對方，意為大福大貴、健康長壽的意思；九盞蓮燈象征對方的威望和地位；十滿大堂即兒孫滿堂之意。此外還有許多賦予文化內涵的拳語，無不瞻顧。光喝酒沒意思，還要唱一唱酒曲兒。酒至半酣，熱鬧非凡，劃拳的人就會邊表演便唱起來，有的唱《十道兒黑》：“吃上一杯兒酒呀，心兒里醉，聽我們來唱上個一道兒黑，白布的汗答青絲帶（來吧）太平年，勒在（個么）腰里一道兒黑，年太平哪，太平年……”有的唱《數麻雀》“:一個（嘛就）麻雀一（呀嘛）一個頭呀，兩只眼睛明（呀嘛）明丟丟，兩個爪爪站（呀嘛）站墻頭呀，一個尾巴丟在個后呀頭……”每唱完一段就要劃一拳，非常熱鬧，扣人心弦。有個令兒叫《滿堂喜》拳拳不離喜：“滿堂喜，二梅喜！滿堂喜，七巧喜！滿堂喜，三元喜……”如有一方贏了，就得馬上接一句“請酒喜！”輸拳的一方就緊接一句“我的喜”，提盅干了酒。酒曲說來酣暢淋漓，膾炙人口。也有一問一答的“天上的安羅樹什么人栽，地上的黃河什么人開？天上的安羅樹西王母栽，地上的黃河禹王爺開。”這也應了這樣幾句話：青稞煮下的好燒酒大禹留給君子喝，好酒三杯過肚腸，不成神仙也壽長。

篇（6）

一、結合學校實際，打造校本精神文化

《__縣中小學實施文化育人中長期規劃》中，明確提出“一校一特色”、 “一校一強項”的文化育人理念。因此，在實施文化育人過程中，我們必須根據學校實際，構建特色校園文化。如和平中學、陽明一小等辦學歷史悠久、辦學成績顯著的學校，可以做好校史文化建設，切實做好校史的編纂、先進人物事跡的收集與成冊等校史文化建設工作，盡可能使校史文化傳承、發展下去，它是一筆無形資產，可以較好地起到熏陶和激勵作用，從而使校本精神文化代代傳播及傳遞，生生不息；四聯中學是一所具有優良革命傳統的學校，可以充分發揮其紅色文化的作用，激勵青少年一代奮發向上、積極進取；而__中學、實驗初級中學等新辦學校，則可以充分利用其環境優勢，做到建筑與自然和諧統一、人文與環境巧妙相融，深化環境人文內涵，美化校園文化環境，增添人文氛圍，提升學校品位；職業技術學校的辦學性質與普通中學完全不同，其校園文化建設應突出職業文化，強化職業精神，比如，在宣傳教育上可以廣泛宣傳富有職業精神的名言警句、典型事跡；在課室、實訓室的布置上，可以參照工廠或企業模式；在管理上，也可以參照企業管理模式，努力營造出職業氛圍，建設具有職業學校特色的校園文化。總之，校園文化是一所學校靈魂所在，各學校務必結合學校實際，打造校本精神文化，以發揮其目標引領、價值引導、觀念統一、情感激勵和規范調節的積極作用，促進良好校風、教風和學風的形成。

二、結合學生實際，舉辦豐富而又獨具特色的校園文化活動

現在，校園文化活動已引起了學校的普遍重視，大部分學校都能夠通過豐富多彩的校園文化活動來塑造學生健康的人格，提升學生的綜合素質。但很多學校的校園文化活動也存在著層次不高、管理不到位、形式單一、特色不突出等問題，甚至是純粹為活動而活動，不能真正取得實效。校園文化活動要想真正取得實效，必須結合學生實際，注重活動特色，努力實現校園文化活動從單一的文體娛樂功能向導向功能、熏陶功能、教學功能和育人功能的根本性轉變。如和平中學、福和中學、實驗初級中學等學校，學生素質普遍較高，學習興趣比較濃厚，可以組織學習興趣小組、文學社、科技創新、演講比賽、征文比賽、辯論賽等活動來開拓學生視野，發展學生個性；陽明中學作為特色學校，學生普遍在體育、藝術等方面有一定的特長，可以舉辦各項體育運動競賽、藝術節等活動來激發學生學習興趣，發揮學生特長；職業技術學校學生活動能力相對較為突出，可以通過豐富多彩、而且能夠突出職業性和技能性的校園文化活動，來發揮學生潛能，發揮學生個性，增長技能，增進合作，如技能競賽活動，暑假“三下鄉”、青年志愿者以及各類社團組織等活動。總之，學校應根據學生實際，明確目標，保證實效，大力抓好特色活動，打造校本活動品牌。

三、結合辦學目標，彰顯特色校園辦學理念

篇（7）

在我國文化館事業發展中,一直沒有設立國家文化館。這與同屬公共文化服務體系中的圖書、文博事業發展存在巨大不同。缺少國家級文化館，尤其是在今天看來,它不僅僅是一個機構設置問題，其根本性表現在公共文化服務體系中的文化館（站）建設出現斷層。沒有國家級文化館，公共文化館（站）這個龐大的體系建設中，一是缺少國家層面的政策實踐平臺，使全國文化館（站）建設的標準化引領和示范性帶動缺乏載體；二是國家在制定文化館（站）發展政策中的“智庫”作用缺位；三是缺乏系統性的資源信息“數據中樞”和推廣平臺。與我國同屬公共文化服務體系的圖書、文博事業發展建設是從中央、省、市、縣一體化設置不同，無論是在政策設計，還是在發展建設中都呈現出區域化現象，我國公共文化館（站）設置則是以省級為“龍頭”，在公共文化服務體系中是典型的“地方團隊”，自身發育存在先天性不足。由于缺乏國家層面的事業發展參照系，文化館（站）發展建設容易形成條塊分割、區域阻隔和地區差別。比如全國文化館的名稱長期存在著各種不同的稱謂,有的叫藝術館，有的叫群眾藝術館和文化館，如此雜亂的稱謂，表現出文化館（站）系統一體化連接不緊密的行業特性。

（二）政策導向性作用還沒有得到應有發揮

文化館（站）是公共文化服務體系中體量最大、涵蓋最廣，深入社會最底層、聯系群眾最廣泛、服務大眾最直接的服務平臺和重要載體。然而，龐大的機構陣容政策卻顯得長期助推乏力。在計劃經濟時期，文化館曾經走過了一段“以文養文”、“以文補文”的彎路，這段經歷給文化館（站）的功能發揮和職責履行造成了深遠的負面影響，即使在回歸公益過程中仍在遭受著歷史陰影的困擾。當下，有些現象尤其值得關注：有的公共文化館至今仍在實行自收自支的財政體制，在我國事業單位管理體制中，“自收自支”的事業單位在文化體制改革中已經整體退出體制之外的當下，這種現象確實讓人匪夷所思；還有的基層公共文化館至今沒有財政戶頭，資金受上級主管部門完全控制，單位經費缺乏自主，公共資金（如免費開放經費）被隨意截留、挪用，極大地影響到公共文化單位的工作開展和事業發展。這些現象對公共文化館（站）的定位和業務的有效開展均將產生負面效應。

（三）公共文化理論建設嚴重滯后

理論建設長期滯后，學術氛圍逐漸缺失，將制約公共文化館（站）事業的更大發展。公共文化館（站）領域缺乏開展調查研究的長效機制。尤其是對公共文化館事業的發展現狀、未來走勢、存在問題以及典型經驗等缺乏常態化調研機制和有效的應對策略。在國家層面沒有權威性核心刊物，缺少開展理論研討和學術爭鳴的學術陣地。沒能造就一支穩定的專業化高端理論研究人才隊伍，以提升文化館事業的理論品格和學術氣質，成為制約文化館事業建設發展的最大短板。

（四）從業人員心理準備不夠充分

當下公共文化領域面臨著從計劃經濟向市場經濟過渡，群眾文化向公共文化發展轉型。公共文化館（站）的功能定位、服務方式與傳統的群眾文化工作方式，無論在內涵上還是在外延上都發生著顛覆性的改變。這種轉型，對文化館（站）充分履行職能職責形成巨大的心理負擔和現實挑戰。特別是在政策環境還尚未發育成熟，基礎性資源配置還沒到位，文化體制改革剛開始起步的現實條件下，外部環境給文化館（站）的職能發揮和工作開展形成的壓力正在迅速擴大。

（五）傳統工作方式亟待調整

公共文化服務體系的建設實踐,切實改變了傳統的群眾文化工作模式,極大地擴展了公共文化的空間意識。過去所習慣的以陣地活動、館舍服務為主的活動方式已經成為制約功能發揮和服務面向的巨大障礙。公共文化對文化館（站）發展是一次巨大革命。要求加快自身發展轉型，從閉門辦館到把門打開，從固定館舍服務向社會擴展的方向邁進，這是對文化館（站）公共文化服務職能新的定位，要求公共文化館（站）的工作面向和服務領域要從“點”調整為“面”，在服務方式上也要由面向“小眾”而轉變為面向“大眾”，形成全民參與、全域覆蓋的公共文化服務體系。

二、社會發展提速，文化建設需要積極地調整應對

（一）農村出現“空心化”現象

當前農村已經發生深刻變化，文化建設和發展的矛盾已從文化產品供給總量不足到文化服務對象的參與缺位。隨著城市經濟的快速發展，大批農村勞動力進城務工，導致農村人口迅速減少，社會結構正在失衡，農村的“空心化現象”十分嚴重。留守人員中老人、婦女是目前農村的主要勞動力，負責農業生產勞動和養育后代的主要責任和繁重任務，享受文化服務和參與文化活動的客觀條件和主觀意愿相對缺乏，傳統建設模式、集中活動方式，難以激發群眾參與文化活動的積極性。基于農村分散居住、相距遙遠的地理環境，農村文化建設標準和服務模式，已經不能滿足基本文化需求，無法適應農村文化建設和發展需要。

（二）城市社區人口不斷“膨大化”

當前城鄉的變化深度交織，傳統欠賬和新增問題不斷迭加,城市社區文化建設擔負壓力在逐漸加劇。隨著城市化步伐加快，農村人口迅速向城市集中，使城市人發式增長，過去由農村擔負的文化發展壓力正在向城市轉移。在基層文化建設中，相對農村而言，社區文化建設起步較晚，社區文化功能和作用還在積極的探索和實踐中。近年來城市社區文化建設還極不平衡，特別是中心城市尤如大海中的“孤島”，領跑社區文化建設標準和發展走勢。總體上來說，城市公共文化服務中供需矛盾十分突出，城市社區比農村面臨著更大的建設和發展壓力。

（三）新城市群體進一步被“邊緣化”

人口的流動不斷加速，大批的外來務工人員形成新的城市群體，是當前中國社會的特殊社會現象。隨著新城市群體的出現,對制度設計、公共服務模式、文化權益保障等都提出了新的課題。新的城市群體，他們長期生活和工作在城市，為城市創造財富，是事實上城市人口的一部分。但是，這個龐大的“城市群體”在城市資源配置中卻被長期邊緣化。新城市群體在公共文化資源配置中還沒有被廣泛納入保障范圍，文化權益沒有得到應有保障，這是未來城鄉建設、社會發展和公共文化服務最關鍵、最緊迫、最直接的現實問題，需要在發展規劃上，具體措施上加以研究和應對，促進全社會共享文化建設和發展成果的政策落地生根。

三．文化館（站）服務功能要從“關注腳下”向“服務天下”強力轉型

（一）要創新服務模式

一是陣地服務標準化。在公共文化服務體系建設中，面對海量的公眾需求，文化館（站）要進一步建設和完善固定設施水平，提升服務理念，優化內設環境，推動設施設備的升級換代。要充分發揮基礎設施固定化、規模化、標準化、陣地化作用。切實將陣地建設成為區域協調“聯絡點”、規劃統籌“大本營”、指導服務“中心站”、人才資源“信息庫”。要加強陣地化建設和服務，在公眾“進得來”、“留得下”、“受熏陶”上做文章，使陣地建設成為眾望所歸的文化樂園。二是流動服務常態化。轉變服務方式是當下推進公共文化服務水平提檔升級的主題，要將單一的陣地服務轉變為陣地服務與流動服務相結合、點狀布局與面的結構相一致、縱向流動與橫向配送相銜接的立體化服務模式和全覆蓋的服務格局。流動文化服務應該成為當下履行公共文化服務職能，滿足廣大群眾基本文化生活需求的最便捷、最有效的服務方式。積極探索建立“文化自愿者”服務機制，整合社會資源，激活民間文化活力，吸引覺悟高、技能強、有專長的社會骨干力量參與文化傳播，開展形式多樣、內容廣泛的公共文化服務。推動流動文化服務，需要科學擬定規劃，編制活動項目，配置優勢團隊，有計劃、有目的、常態化地開展流動。

（二）要優化服務內容

推進公共文化服務水平的轉型升級,必須要實現公共文化服務內容的豐富性和服務品種的多樣化。公共文化服務職能定位與當下社會公眾對文化的需求,已不僅僅局限于唱歌跳舞的基礎階段。滿足公眾的基本需求，充分履行服務職能，需要切實創新服務理念、轉變服務方式、優化配置結構、拓展服務領域、增加產品要素。在文化活動組織開展上要采取內容廣泛、門類齊全產品輸送樣式；在載體上要開展多種門類培訓活動，積極儲備社會文化活動人才，滿足公眾自發性開展文化活動的需求；在容量上要進一步提升文化服務檔次，加大文化傳播力度，建立數字化傳輸和體驗平臺，打造文化信息快捷化、便利化的傳輸方式，充分滿足公共文化服務體系的基本建設需要。

四．加快推進文化館（站）自身建設的提檔升級

文化創新發展是優勝劣汰的加速器。面對當下自身建設和未來發展的種種任務，文化館（站）需要加快轉型、發展起跳，以補齊由于社會發展所牽引出的文化需求提升和時代進步所留下的建設短板。

（一）加強學術引領

理論建設是加強文化館（站）建設的引路航標。理論建設滯后，學術氛圍淡漠己成為制約文化館（站）建設的重要因素。尤其是學科建設缺失，使公共文化專業人才正規化培養通道阻塞，人才建設缺乏機制支撐。公共文化服務體系建設是群眾文化事業的“升級版”，是傳統文化方式向現代社會文化服務理念轉型的著力點，在這歷史當口，對文化館（站）自身建設和服務功能需要切實有效的科學引領。大力開展調查研究、提升理論品格、強化科研水平、增強學術氛圍、構建科研隊伍，是推進公共文化館（站）事業建設和發展的基石。

（二）強化政策制導

公共文化服務體系建設是以政府為主導，充分發揮政府在公共文化資源配置中的基礎性作用，彰顯政府對公共文化政策保障十分關鍵。從制度設計上，公共文化館（站）是承擔政府實施公共文化服務的平臺和載體，其資源配置、運行機制都需要政策措施來調控和推動，政策的科學性和措施的有效性是公共文化服務有效運轉的基礎，也是提升公共文化服務質量的保證。尤其是在事業發展、隊伍建設、體制機制、產品供給和經費扶持等方面需要政策的強力支撐。

（三）完善層級示范

雖然我國文化館（站）均是按照層級設置，但業務建設和運行機制缺乏實質性的工作銜接和機制保障。文化館（站）的功能定位和業務工作的有效運轉，需要構建一套標準明確、科學有序、操作性強的層級業務示范體系，在統一的標準化體系建設中，應該明確各層級文化館（站）之間的業務關系和各自職能。通過業務指導、樣板示范、交流學習，形成一套運行有效、操作便捷的示范帶動機制，推進文化館（站）自身發展和業務建設的規范性、有序性發展。（四）開展館際交流開展文化館（站）館際交流，促進相互往來，推動彼此借鑒吸收，不僅增進友誼，更重要的是對發展理念的提升和信息資源共享提供了便捷通道和有效方式。開展館際交流是文化館（站）事業健康發展不可惑缺的一種有效載體。交流是推動文化發展的一股活水，通過交流學習，交換彼此的建設經驗，借鑒對方的創新模式，分享發展建設中取得的經驗成果，使之成為取長補短，規避風險，提速發展的倍增器。

篇（8）

1、歷史悠久，馳名中外。如果說曾經溝通東西方的商賈和文化交流的橋梁為“絲綢之路”的話，那么福安茶葉的傳播，則可以稱得上是閩東近代的“茶葉之路”。福安市產茶歷史可追溯至西晉溫麻縣治時期。清咸豐、同治年間，“坦洋工夫”紅茶脫穎而出，并于1915年榮獲巴拿馬國際博覽會金獎。同時，閩東茶葉對外貿易也十分活躍，明末清初，福安茶葉融入“海上絲茶之路”和“陸上絲茶之路”大聯通，可謂“四海共飄茶葉香，五洲同賞福安茶”，奠定了世界名茶的地位。然而因為長期缺乏一個知名品牌和拳頭產品，導致在茶類中缺少競爭力而一度處于衰弱境況。從2006年起，福安市確定挖掘這一歷史名茶作為該市茶葉公共品牌，于是經過幾年的品牌打造，獲得“中華名人特供茶”、“福建十大名茶”、“中國申奧茶”，“國家地理標志保護產品”、“國家地理標志證明商標”、省著名商標等榮譽，加工工藝列入福建省國家非物質文化遺產名錄、《地理標志產品——坦洋工夫》也已通過國家標準協會組織的專家論證，這為坦洋工夫現今的長足發展奠定了堅實的基礎。

2、內涵深厚的茶禮茶俗。茶與其他旅游資源不同之處在于，它與人們的日常生活息息相關，有些嗜茶的人更是到了“不可一日無茶”的地步。所以茶文化它更多地體現在一般民眾的日常生活中。在福安，茶以一種文化的觸角深入到人們生活中，它不僅是解渴的飲料，更是一種厚重的禮儀。大年初一喝“過年茶”，新娘過門喝“新娘茶”，親人出門喝“出行茶”。福安廣泛流行“茶哥米弟”之說，有客來先敬茶后吃飯，生活中稱“喝茶”為“食茶”，表示茶似飯食，一日三餐不可無。福安茶與婚姻的關系密切而獨特，男子在向女子求婚的聘禮中要插上一枝茶枝，聘禮中帶茶枝表示今后家庭興旺，茶樹又是一種獨特的植物，茶樹開花的時候其茶子還在樹上，叫做母子見面，寓意今后兒孫滿堂；女子在出嫁的嫁妝中要放入幾粒茶子，古有“種茶下子，不可移植，移植不可復生也。”用茶以寄寓，既反映了中國古代婦女從一而終的儒家道德觀念，也體現了中國青年男女祈求夫妻恩愛、白頭偕老的美好祝愿。

3、旅游資源豐富。福安旅游資源豐富，省級風景名勝區白云山風光秀美，其南部的第四紀古冰川遺跡——冰臼群是我國低緯度地區保存最多、最好和發育最典型的地區之一，保存完整的廉村宋代古城堡建筑群、神秘古老的瓜溪“活化石”刺桫欏、古樸奇特的柏柱洋明清古民居、別具風情的溪塔葡萄溝、絢麗多彩的仙岫畬族風情以及閩東蘇維埃舊址構成了獨特自然景觀和人文景觀，都是令人神往的旅游勝地。

4、當地政府大力引導和支持。福安市重視坦洋工夫茶文化的傳播與茶經濟的發展，在加大對“中國茶葉之鄉”、“坦洋工夫”紅茶品牌的宣傳力度的同時，致力推動坦洋工夫品牌與中外知名品牌的合作交流，推動東方文化的傳播，舉辦了一系列活動。“借茶文化辦旅游、以旅游助茶業發展”已成為有關部門的共識，包括茶博物院、烏龍茶都、畬鄉茶藝表演隊等在內的一批與茶葉相關的景點和節目相繼形成，為茶文化旅游創造了條件。近兩年來，坦洋村已經投資1000多萬元完成主題公園、橫樓民宿文化茶博館等工程的建設，“坦洋工夫”生產性非遺項目，目前正在申報國家級非物質文化遺產。2014年9月10日，福建省人民政府公布的《關于提升現代茶產業發展水平六條措施的通知》中，要求各地和主管部門大力挖掘、弘揚茶文化，積極開展茶事、茶藝活動。支持茶產業與旅游業融合發展，開發推廣茶園生態觀光游和茶文化體驗游。加強對外交流，學習借鑒其他產區的先進經驗，不斷增強茶產業競爭力。

（二）劣勢（Weakness）

1、高質量茶文化人才較為缺乏。茶文化旅游從業人員不僅要具備豐富茶知識，還得掌握旅游知識，做到在旅游服務中能將茶文化融入旅游景點中，茶景相融。當地政府雖然抓住茶文化旅游這個旅游熱點來推進福安市旅游業發展，但與之相關的茶文化人才從業素質不夠高，相對較為缺乏。福安茶文化旅游的大力推廣和穩步發展，需要大量高層次專業人才的支撐，人才的缺乏導致福安茶文化旅游發展程度不高，個性化不強。

2、茶文化旅游的開發程度較淺。福安市茶文化旅游多集中于坦洋村，多是對環境資源進行觀光式的淺層次開發，缺乏針對深層次內涵式產品的開發，未能在業內打造獨樹一幟的旅游品牌和不可替代的核心競爭力。茶文化旅游是主題性旅游，但多數茶文化旅游景區的開發沒有融入到福安特定的地域文化中，難以展現歷史文化發展的傳承性和地域文化的獨特性。觀光型的茶文化旅游使得游客走馬觀花，停留時間短，未能將茶文化傳播出去，也未能最大程度地對當地旅游產業進行開發。

（三）機會（Opportunity）

1、借海峽西岸經濟區之東風。中國政府批準海峽西岸經濟區建設，提供有力政策支撐。自“十一五”規劃以來，海峽西岸經濟區獲批，為福建經濟帶來前所未有的發展機遇和巨大的發展空間。作為福建的產茶中心，福安借助此次政策東風，吸引外資注入，建立海峽兩岸旅游合作機制，共推雙向旅游線路，充分發揮海峽西岸經濟區的自然和文化資源優勢，增強各景區對兩岸游客的吸引力，拓展茶文化、畬族文化、媽祖文化等兩岸共同文化內涵，突出“海峽旅游”主題。

2、借力福建自貿區，發展以對臺為特色的茶文化旅游。2014年12月12日，國務院總理主持召開的國務院常務會議指出，依托現有新區、園區，在廣東、天津、福建特定區域再設三個自由貿易園區。而福建自貿區則突出對中國臺灣自由貿易將是其最大的特色所在。福建與臺灣在交流上具有多種優勢，主打兩張特色“牌”即對臺和生態。福建省內交通方便，溫福鐵路、福廈鐵路等多條鐵路對福安市茶文化旅游的發展提供了方便。而臺灣茶文化發展迅速成熟，通過福建自貿區的建立，加強閩臺茶文化旅游的交流與合作，發展以對臺為特色的茶文化旅游。

（四）挑戰（Threat）多數茶文化旅游資源單體差異不大，旅游資源類別少，造成茶文化旅游系列內各景區景點內容相似，這就決定了茶文化旅游區域間的可替代性，容易導致區域間同質旅游產品的競爭。隨著茶文化旅游的發展，全國各地將出現大量同質性的茶文化旅游景點，進一步加劇了茶文化旅游產品的競爭。福安長期以來經濟發展相對福建省內其他市而言較為落后，豐富的茶文化旅游資源得不到有效開發，從業人員及旅游基礎配套設施的建設等跟不上旅游業的發展。因此，與北部的浙江、南部的安溪、武夷山等擁有知名品牌的茶葉大省市相比競爭壓力較大，茶文化旅游發展面臨巨大的挑戰。

二、福安茶文化旅游發展的對策

（一）整合旅游資源，樹立大牌意識

福安有著豐富的旅游資源，整合旅游資源，將茶文化和自然景觀等旅游資源進行整合，建立屬于福安自己的茶文化旅游。加強紅茶的品牌建設，借鑒立頓紅茶、大紅袍、鐵觀音等國際品牌的經驗，樹立大牌意識，實施品牌戰略，打造有影響力的福安茶葉品牌。

（二）加強區域聯動合作，多元化品牌宣傳

在區域合作上，一方面要加強省內各市茶文化旅游的合作，聯動發展，打造茶文化旅游區，共創區域旅游品牌；另一方面要加強省與省之間茶文化旅游的合作，在福建茶文化旅游線路的基礎上打造精品線路，實施客源共享。在旅游營銷方面，可利用網絡平臺如新浪微博，淘寶以及其他茶葉專門網站等方式宣傳茶葉產品和茶文化。同時，通過舉辦一系列茶文化賽事、活動等措施，加強茶文化旅游的宣傳，努力打造茶文化旅游品牌。

篇（9）

    穿越歷史時空回眸文化發展線索,一切都成了思維中由“過去——現在——未來”穿成的實踐事件之珠。散落的、連帶的、破碎的、暗淡的、熠熠生輝的、光彩照人的……雷動著悠悠歲月之心,激蕩著物我來去。

    科學的嚴謹及求理求真流淌人文的血液,脈動人類的血脈,成為文化的風景,身心體悟可矣,何饒舌也。

    給你身心,教你說話,育以讀寫,口傳身授,格物致知,代代相傳,語言、血脈、情感勝過幾度風吹怒號、電閃雷鳴、大雨滂沱。

篇（10）

文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。

但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。

一、中國法律文化概述

文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。

以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。

二、禮與法的關系考察

法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。

（一）禮的起源及含義

中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。

禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。

（二）禮與法關系

傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。

三、中國法律文化的特征

（一）對和諧的不懈追求

古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。

（二）對道德和禮的追求

這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。

（三）法的工具性價值的突顯

中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。

（四）重人情輕“法律”

“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。

【參考文獻】