心理學認識自我論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇心理學認識自我論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

身心關系歷來是哲學界反思的對象,在解決自我認知和他心知問題的過程中,哲學家們對心靈的認識范式不斷發生轉換,并在新的層次上有所邁進。笛卡爾范式認為，世界上存在著兩種實體：物質和心靈。物質的本質屬性是廣延，心靈的本質屬性是思維，心靈狀態只為個人所私有。對心靈的認知就是自我認知。笛卡爾范式引發的心靈認知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評。其中以賴爾為代表的行為主義范式給予人們莫大的啟發。豪無疑問,對身心問題的解答還沒有理想的答案,也許問題是永恒的,答案是暫時的。文章試圖從賴爾的行為主義身心觀出發對這一問題進行梳理和分析，以理清脈絡促進新的認識。

一

在對心靈的不同方式的理解中,在行為主義學說中,賴爾是其主要代表。賴爾的心身學說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡言之，他的目的不是建設，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經具備的關于心的知識的邏輯地圖。他說："可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它并不給心的問題的研究添加新的信息……本書所做哲學論證的主旨并不在于添加我們對心的認識，而是想修正一下那張描給我們早已具備的種種知識的邏輯地圖。"[1]

賴爾在駁斥其身心二元論時是借用邏輯范疇作出了有的放失的分析。他所及的范疇是指語句的邏輯類型--語言習慣。在一般情況下，范疇錯誤有兩種表現，而心身二元論正是出現了范疇錯誤的兩種表現，因而是錯誤的，這就是賴爾否定心的獨立存在性的根本方法。

范疇錯誤的第一種表現是將某一邏輯范疇的語句誤認為屬于另一邏輯范疇，也即在表達中使用了不該使用的表達習慣。這種有范疇錯誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：

（一）華盛頓既可指美國的一位總統，又可指美國的一座城市。

（二）克林頓既可指美國的一位總統，又可指美國的一座城市。

很顯然，以上兩個句子語法形式完全相同，但句子（二）實際上卻是錯誤的。

原因是眾所周知的。可以說，句子（二）犯的就是一個范疇錯誤，它被誤作為句子（一）的同一范疇。同理，信奉"機器中的幽靈說"的人們相應于"身是什么，身在何處"，他們把不屬于同一范疇的"心"歸屬于"物"并類推出了"心是什么，心在何處"的錯誤提法。笛卡爾的"心是什么，心在何處"的提法本身就是錯誤的所以也就無所謂心的獨立存在。

賴爾別出心裁的以范疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行為主義理論的第一步。

二

賴爾進一步分析了笛卡爾范式的錯誤根源。在他看來，笛卡爾的權威學說的錯誤是伽利略的機械論推廣所導致的副機械論的結果。物理學發展到笛卡爾時代，正是所向無敵一路凱歌行進的時期。世界上的萬事萬物都可以用物理學的機械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸于用"事物"、"屬性"、"狀態"、"變化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"屬性"、"狀態"、"變化"等屬于與機械論概念框架不同，卻相類似的另一個框架，它也有原因和結果，只是不同于軀體運動的原因和結果。"機械論的否定者把心說成是因果過程的另一個中心，它有點像機器，但與機器又有很大差別。" [2] 因此，賴爾認為這些人的理論是一種副機械論的假說。

這種副機械論的假說與伽利略的機械論是屬于同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機械論的錯誤，即不能接受人也是機器，只在復雜程度上與鐘表有所不同的觀點。笛卡爾想表明，心理事物不是機械事物的一個種類，于是他只是用一些對應的詞匯來描述心的狀況。但機械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機械論的詞法，"他對心理活動的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位于空間，不是運動，不是物質的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘表的零件，而是非鐘表的零件。" [3] 更進一步的考察，身受機械規律控制，相應的，心受非機械規律控制。"物理世界是一個決定論的系統，心理世界也必定是一個決定論的系統。" [4] 這無疑又把心納入了機械論的決定論系統中。可見，身心二元論實則是落入了與機械論同邏輯范疇的副機械論。

三

賴爾借以上分析，是要闡明并不存在精神這種與身體相對立的東西，即無所謂獨立的心靈的存在。作為一個分析哲學家，賴爾并沒有直接回答"心是什么？"，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答"心是怎樣的"。因此，他把出發點放在考察那些像"精明的"、"謹慎的"、"愚蠢的"的心理謂詞語句，并詳細研究了"記憶、知覺、想象、理智、意志"等許多表示心理屬性的概念。他說："談論一個人的精神……就是談論這個人在做某些類事情時所表現的能力、傾向和愛好……" [5]。他要證明的觀點就是：正是由于人們的行為方式才使我們認為人們具有這些心理屬性，這是并不涉及任何純屬個人世界的存在。

賴爾事實上是用"作出行為的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學家一樣，他并沒有明確的回答"是什么"，因為他認為，搞清楚相關概念的含義更為重要。因為，在他看來，心靈是什么的問題根本就不存在，因為不存在獨立存在的心，能觀察到的，只有人的行為。

通過對描述心靈的相關詞匯可以看出，對心靈的描述并沒有說明別的，只是描述一種活動、功能，而不是描述實體。心靈不是第二劇場，"談論一個人的心靈，……就是談論人在做某類事情時所表現出的能力、傾向、愛好……實際上，認為可能有兩個或者十一個世界的說法是毫無意義的。" [6] 因此在賴爾那里，真正存在的只有身體和物質，真正發生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態的句子等值于描述行為的句子，從而為消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。

四

賴爾的行為主義范式相對于笛卡爾范式無疑是一個突破，然而賴爾的觀點也存在著很多問題。

首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原為行為。但這面臨一個問題是，對行為傾向的認識為什么就是對心理能力的認識？其邏輯根據或基礎是什么？賴爾認為：是歸納，即從所觀察的行為和反應向類法則命題的歸納。然而眾所周知，歸納法的可靠性是倍受質疑的。即使有一定的可靠性。

再者，賴爾把心靈還原為行為，雖然二者具有極為密切的聯系，但卻不僅僅是外部可觀察到的行為。有些心理狀態與某種特定的外部行為并沒有明確的關系。而且兩個行為上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行為推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行為也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行為主義者在解釋自我的意識狀態時碰到了巨大的難題。

行為主義作為一種溫和的物理主義,從一定意義上說,是從形而上學的層次上對心進行理解的.在本體論上,它主張把心的本質理解為行為,但是科學發展已經證明,邏輯行為主義對心的詞匯的物理分析是不可能的。

篇（2）

青少年正處于青春期，認知結構、判斷能力和行為決策水平都有待提高，他們思維活躍但不穩定，容易受各種因素的干擾。緊張的學習、激烈的競爭、單調的生活、成長的煩惱，還有來自家長、教師及學生自身的過高期望等，常常會誘發這些學生的消極情緒體驗，產生不良的心理現象即逆反心理。《心理學大詞典》的解釋基本上把它的本質屬性揭示了出來，是比較規范的：逆反心理是客觀環境與主體需要不相符合時產生的具有強烈抵觸情緒的社會態度”。

1青少年逆反心理形成的主觀原因

當今的青少年，雖未進入社會，但卻以全新的眼光看待人生、看待社會。然而他們的年齡、心理、思想方法和思維方式以及社會閱歷和社會實踐都與社會發展有著一定距離，表現出一種不適應態度，常常處于一種困惑的矛盾焦慮狀態中。

1．1年齡與生理條件

逆反心理在人生的各個時期都可能產生，但青少年時期逆反心理是最重的。這主要是由青少年迫切希望扮演的角色要求與家長、教師對他們不合實際的角色期待發生激烈沖突所致。同時，也與青少年知識經驗不足以及思維的片面性有關。當人進入青春期后，生理上發生了一系列變化，出現了第二性征，各種生理機能基本發育成熟，在心理上正處于斷乳期，隨著成人感的產生。獨立意識不斷增強，他們意識到自己長大了，要求成年人把他們當大人看待。理解他們、尊重他們。而他們不久之前畢竟還是小孩，許多家長、教師的觀念還來不及或不愿轉變，仍把他們當成孩子看待，對于青少年的煩惱、要求不能充分地理解和給予積極引導。于是，青少年因需要不能得到滿足自然產生了很強的逆反心理。

1．2心理過程式展的不平衡

青少年時期，認識、情感和意志的發展往往不平衡，主要表現在他們的情感、意志的發展先于認知的發展上。在認識問題上，又容易出現非理性的認識。同時，許多青少年，由于他們的學習目的不同、需要不同、動機不同，在認知過程中，受每個人內部環境的不同影響，造成青少年在由知向行的轉化過程中，不能正確地轉到社會所要求的行動上來，因而極易產生逆反心理。

1．3好奇心的驅使

青少年多數具有強烈的好奇心，受好奇心的驅使，他們喜歡新事物和新知識。心理學研究表明，好奇心過強能形成一種特殊的心理需要，這種心理上的認知需要可以轉化為學習活動的動機，誘發學習興趣，促使和推動學習者去探索有關的事物和認知信息。青少年在學習中表現出來的不迷信、不盲從，具有較強的求知欲和探索精神，正是他們好奇心的具體表現。一般說來。人們對于越是得不到的東西，越想得到。越是不能接觸的東西，越想接觸，這就是所謂的“禁果逆反”。我們有些教師、家長禁止青少年做某事，卻又不說明不能做的理由。結果適得其反，使“不要吸煙”、“不要早戀”之類禁令達不到應有的預期效果，青少年對于被禁止、批判的電影、文學作品、理論文章卻懷著極大興趣去觀看、查閱……“被禁的果子是甜的”，好奇心驅使青少年有時甘冒受懲罰的風險去嘗也許并不甜的“禁果”。

1．4思維品質的發展還不夠成熟

在認知發展的過程中，青少年思維的獨立性和批判性等品質雖有一定程度的發展，但還很不成熟，加之社會經驗不足，不懂得用歷史的和辯證的眼光看問題，認識上容易產生片面性。看問題易偏激，喜歡鉆牛角尖，在論證不足的情況下，固執己見，走向極端。這些青少年往往自尊心、虛榮心很強，但卻不能正確地維護自己的尊嚴，而把教育者的勸說、批評、告誡看成是“管、卡、壓”，看成是對自己自尊心的傷害，因而把自己放在教育者的對立面上，出現了在口頭上回駁，在行動上反其道而行之的逆反心理。

1．5身心發展與客觀環境之間的矛盾

青少年的需要已從低層次的生理、安全需要，開始躍進式地大幅度向高層次的交往需要、理解需要、成就需要、審美需要發展。這個發展過程常常不是一帆風順的，其往往受到客觀環境的限制與阻礙，從而使青少年產生難以自解的挫折感。挫折和心理沖突是人的心理發展過程的必然，由于各人的承受能力不同，反映出來的強度大小也不盡相同。心理承受能力較強的人，能夠正確對待一切事物，比較容易調節自己的情緒，有能力把自己心理沖突的頻率減弱，保持正常與平靜的心理狀態。然而，青少年的心理承受能力普遍較弱，有時難以正確對待一切事物，調節不好自己的情緒。沒有能力把心理沖突平息下來。結果，挫折所帶來的消極心理影響不斷擴大，反控制情緒膨脹，逆反心理就會隨之而來。

2青少年逆反心理形成的客觀原因

2．1傳統的文化觀念的影響

我國傳統的自給自足的自然經濟的生產力狀態決定了生產關系是以家庭為本位，以血緣關系為紐帶的宗法等級關系。家長是財產、生產分配的絕對管理者，家庭成員必須絕對服從家長。國家是家族的擴大，人人處在等級森嚴的倫理綱常的羅網中。在這種穩固的、自給自足的自然經濟的家庭、血緣、宗法等級關系和社會制度的影響和作用下，形成和積淀了中國穩定的上下、尊卑、等級、秩序的文化心理結構。在這種心理積淀的作用下。在社會生活、家庭生活中，上級或家長強調自身的權威、特權，而處于相對被動地位的年輕一代，受西方文明、民主、自由等思潮影響，其思想、行為與長輩容易發生抵觸、沖突，但東方宗法等級社會形成的消極的、依賴的、茍安的社會心理層面，大多數人不愿亦不能與其發生正面沖突，轉而代之以抵抗方面較模糊、泛化的逆反心理。

2．2社會因素的影響

逆反心理的形成與一定時期的社會條件、社會環境有著密切關系。當代的青少年生長在改革開放時期，在社會劇烈變動的情況下，泥沙俱下，魚目混珠，一段時期以來，由于個人主義和金錢意識的泛濫，有些人民公仆成了金錢的奴隸。他們為了追名求利，置黨紀國法于不顧，以權謀私、貪污腐化、行賄受賄、執法犯法等現象屢禁不止，在社會上造成極壞的影響。而對現實生活中的丑惡現象。多數人把它作為批評和監督領導干部的動力，少數人則以偏概全，不能分清黨紀國法與不正之風的界限，不能區別絕大多數干部奉公守法與極少數敗類營私舞弊的本質差別，一概采取不信任態度。這樣就助長了逆反心理定勢的形成，對宣傳乃至宣傳內容產生很大的抵觸情緒。這種心理氛圍對青少年勢必會產生一定的、潛移默化的影響。

2．3思想政治工作方式方法不當的影響

隨著我國政治體制改革的開展和經濟體制改革的進一步深化，當代青少年的思想觀念、心理素質、思維方式和價值取向發生了明顯變化。首先，生活動機和意向呈多維性。他們愿意接受提供思考、提供選擇的非程式化、非單一結論的觀點。追求享受與奮斗并舉的生活。愿意享樂與奮斗交替存在。其次，重物質、重利益、重現實的價值觀。對物質生活熱烈追求和向往，在精神生活中崇尚現實的快樂原則，對個人、對社會十分注重效益的兌現。再次，強調自我的存在。追求自由的人格。他們用懷疑的目光看待世界，不喜歡人云亦云，不喜歡現成的答案。十分珍惜自己的時間，強調自身的價值。面對這些新的特點和新的變化，原有的靜態化、程式化的思想教育工作方式很難適應，由此產生了一種較強的惰性作用，容易引發青少年的逆反心理。

3青少年逆反心理的調適與教育

對待青少年的逆反心理，教育者應該有一個正確的現實態度。首先。要認識到逆反心理是一種跨文化的社會心理現象，這種現象過去有，現在有，將來還會出現。只要根源存在，它就不可避免地產生。因此。對于青少年中出現的逆反心理，應泰然處之。其次，要正確分析逆反心理的性質。逆反心理雖是一種抵觸性很強的態度，但是，積極的逆反心理卻是一面明鏡，如能加以正確地利用和引導，既能收到良好的教育效果，又能促進我們改進教育工作的方式與方法。對待青少年中消極的逆反心理，應注意分析原因進行克服、矯正和調適教育。對此提出以下建議。

3．1著眼于社全環境和社全條件的改善，杜絕逆反心理再生的社會土壤

只要我們把改革開放堅持進行下去，治理經濟環境，整頓經濟秩序，不斷地發展經濟，提高人民群眾的物質文化生活水平，只要我們不斷推進社會進步和民主化的進程，通過扎實有效地搞好各級領導干部的“三講”教育，嚴厲打擊經濟領域的犯罪分子和刑事犯罪活動，使黨風和社會風氣發生根本好轉，逆反心理產生的許多消極因素就會失去存在的條件。

3．2著力提高瓴導干部和征工隊伍的素質，消除逆反心理產生的轉發因素。

各級領導干部特別是學校領導和教師。應不斷學習，努力提高自己的政治理論素質和科學文化素質，提高自己的道德修養，使自己的才智、能力、水平、德行與所履行的職責相符，只有“有理想的人講理想，守紀律的入講紀律，有獻身精神的人講獻身精神”，榜樣示范。現身教育，才最有說服力。

3．3努力增強青少年的信任感

要解決這個問題。需要教育者特別是思想政治工作者做大量艱苦的、創造性的工作。我們不能用老眼光看新問題，要根據2l世紀青少年的特點，改革和更新教育內容和方法，要努力克服宣傳教育中的模式化、八股調、“假、大、空”。要實事求是，改進工作作風，盡力教育、引導和滿足青少年的政治期待。同時，思想政治工作者要充分發揮非權力因素。增強青少年的信任感。在充滿信任的環境中，幫助青少年建立正確的思維模式和穩定的心理系統，奠定其克服逆反心理的心理基礎。

3．4開展科學的思想品德教育

要按照青少年思想品德形成發展的規律、身心發展的特點，進行科學的教育。首先應認識到青少年正處在生理和心理迅速發展的時期，這個時期，他們會出現5大高峰：體力高峰、智力高峰、社會需要高峰、創造高峰、超常行為高峰。這5大高峰反映了青少年心理上的5大特點：好勝、好奇、好變、好動、好疑。相應地會出現3大矛盾：思維的獨立性、批判性、廣闊性、靈活性與傳統思維模式及正統思想的矛盾；自我意識的獨立性與社會依附關系的矛盾；強烈的需要與道德、法制觀念及社會物質文化條件的矛盾。只有了解了這些矛盾，善于調節和處理好這些矛盾，才有可能避免逆反心理的產生。

篇（3）

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統的位置更近。這一點也表現在：在胡塞爾的現象學哲學中，反思自始至終是現象學思維的一個不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現象學與現象學哲學的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，胡塞爾的現象學描述分析都是在反思中進行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現象學的最顯著特征。現象學之所以為現象學，之所以不同于自然的、非哲學的觀點，正是因為它不是直向的思維行為，而是一種反思的活動。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個對大多數現象學研究者來說已是不言自明的事實：

所有困難的根源都在于現象學分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進行那些雜多的、相互交迭的意識行為……而是要進行“反思”，即：使這些意識行為本身和其內在的意義內涵成為對象。

現象學描述是在對個體意指和種類意指之體驗的反思中進行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現象學要求最完善的無前提性并且要求對自身具有絕對反思性的明察。它的本已本質是最完善的明晰性，從而也是關于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現象學是關于純粹意識的科學。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞爾思想發展的后期，即使在胡塞爾將注意力關注于“生活世界”和“交互主體”的同時，胡塞爾也從來放棄對哲學的反思性的要求。人類社會、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領域，從而有別于哲學或先驗現象學的反思領域。

胡塞爾的對現象學反思的這一信念當然與他對哲學的理解密切相關。哲學在他看來是對最終絕對性的追求，而最終絕對性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認識(Selbsterkenntnis)之中。在這個意義上，胡塞爾也將他的現象學哲學定義為一種

對自身認識這個觀念的最普遍和最徹底的實施，這種自身認識不僅是所有真正認識的原本源泉，而且也將所有真正的認識包合在自身之中。

在胡塞爾現象學意義上的反思當然不能等同于布倫塔諾意義上的內感知。布倫塔諾對內感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現象和物理現象的做法密切相關的：內感知是對心理現象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對物理現象(外在事物、客觀對象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內感知在他那里具有明證性的優先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結尾關于“外感知與內感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認為內感知和外感知實際上具有完全相同的認識論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學和物理學，即布倫塔諾意義上的哲學與自然科學。胡塞爾提出用內在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現象學意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個觀點也為現象學的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內感知學說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內感知明確區分開來：前者所關注的是行為的進行，后者所關注的是對象，作為自我的對象：

“反思”不是“對象化”，不是“感知”，也不是“內感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當人格(Person)沒有完全喪失在行為進行之中時，反思才可能是一種交織，即一種完全非質性化的“關于……意識”(Bewuβtseinvon)與進行著的行為的交織。

一個“行為”永遠不會是一個對象；因為行為存在的本質就在于，它只能在進行中被體驗并且在反思中被給予。……行為永遠不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內感知——中被給予。……反思的知識“伴隨著”行為，但不把它對象化。

舍勒的這個說明，與胡塞爾對作為內在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現象學反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認為，相對于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內感知(以個體自我等等為對象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對象)，而是一種關注著行為以及生活于行為進行之中的人格的知識(Wissen)，一種“反思知識”。

正是在這個意義上，舍勒時而也強調現象學方法中的反思因素：

懷著對在體驗之中的存在的渴望，現象學哲學家到處尋找顯示著世界內涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗與對象世界的相接點上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數字還是上帝或其他東西。反思的光束所應試圖切中的只是在這個最緊密的、最生動的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。

但對布倫塔諾內感知概念的共同反駁與對反思概念的共同強調并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識活動”連同它的“自我”與“對象”的兩極。舍勒認為：

人格的存在永遠不是對象。……“自我”在任何一種詞義上都還是一個對象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對象，個體自我是內感知的對象。

人格不是一個可感受的“相對”名稱，而是一個“絕對”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對一個“你”的指示相聯結，另一方面總是與對一個“外部世界”的指示相聯結。而人格這個名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因為對它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領域稱之為“精神”，

所有精神都本質必然地是“人格的”，一個“非人格精神”的觀念是“背謬的”。……但“自我”絕不屬于精神的本質。……只要事關具體的精神，“人格”就是精神的本質必然的和唯一的生存形式。

這樣一種“人格”和“行為”的概念當然與胡塞爾所關注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識”概念相距甚遠。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實施的反思操作是在一個與胡塞爾的反思根本不同的方向上進行的。胡塞爾要求哲學通過意識對自身的反思，亦即通過對理性的批判來把握所有真正認識的原本源泉。這種構想在舍勒看來是不切實際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認識只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應當可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對純粹意識的反思而達到了絕對的自身認識，這種認識在舍勒看來也是相當有限的。我們不僅可以從他發表的論著中，而且可以從他生前未發表的遺稿中找到他對“反思性知識”之普遍有效性的明確限制：

什么“是”意識(Bewubt—sein)?首先，知識(Wissen)是一個更寬泛的概念。也有一種未被意識到的出神的“知識”。此外還有“超越地被意識到的”知識，在那里不存在任何反思，還有未被意識到的知識……。

“純粹”意識是反思的極限；唯有出現障礙時，反思才會產生。

據此，舍勒所得出的結論是：

主體意義上的“意識”只是知識的一“種”，即通過對知識者行為內涵的反思而獲得的卻識。 轉貼于

對反思性知識的這一限定實際上隱含著舍勒對胡塞爾反思哲學的兩個潛在的批評。我在拙著《現象學及其效應》中將其概括為：首先，胡塞爾現象學中的“意識”并不能聲稱自己具有奠基性，因為，某物在它之前便已經被知道。其次，胡塞爾現象學中通過反思而獲得的“意識”也不能聲稱自己具有總體性，因為反思只是各種“知識”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質料價值”；后者唯有在本質直觀的明察中才能獲得。這當然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質直觀是二位一體，在現象學研究中不可分離：本質直觀是反思性的本質直觀，反思是本質直觀的反思。否則，現象學的本質直觀便無法區別于自然科學，如數學的本質直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關注的領域差異(人格精神和純粹意識)無疑是分歧產生的原因之一。這其中蘊含著他們各自對生活、世界、上帝、哲學、理論、倫理等等的不同態度。展開這方面的分析肯定是極有價值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個關鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現象學反思方法，到同時代的舍勒這里已經受到抑制。而在此后的海德格爾哲學中，反思方法的必然性與有效性更成為一個問題。

舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現象學代表人物海德格爾，從我現在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們在海德格爾那里確實可以發現與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學的探討對象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關節點，這已是海德格爾研究的一個基本出發點，也是在這個研究中少數幾個公認的出發點之一。我在這里首先要提出的問題是，當哲學家的目光朝向此在的存在時，這種目光是否必須是反思性的?

就我對海德格爾的有限認識而言，海德格爾對反思的明確論述極少，甚至對反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現象學研究階段也是如此。我認為這是一種有意識的回避，對一個相當敏感的問題的回避。一個明顯的例子是：海德格爾對現象學方法的三個基本成分(還原、建構、解構)的理解規定便不包含胡塞爾尤為強調的反思因素。而在他對現象學的三個基本發現的論述中，反思同樣不曾是一個被考慮在內的環節。但這三個基本發現，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實際上都與反思有關：作為體驗結構的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進行的；先天是指通過反思而得以明證的意識活動及其相關物的先天。

與對反思方法的避而不談形成明顯對照的是，海德格爾極為強調現象學的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺上的椅子為例所做的分析中聲言：

我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺椅。

“看”在這里無非意味著“對現存之物的素樸認知”。我在我的“自然”感知中，在這個我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對此椅子做何種陳述?

我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現象學的始基》。他在對海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進行分析之后得出這樣的結論：“現象學的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細說明，‘素樸性’對現象學意味著什么。但撇開這個概念的含糊性不論，在它之中包含著對海德格爾世界分析的出發點現象的指示，它在現象學上要比胡塞爾現象學觀點中的出發點現象更原初：因為在對事物的認識考察或先驗現象學考察之前，通過內在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態度的區別在于，它不是一種在特定信仰設定意義的觀點。在這種‘素樸的’對事物的行為中，對此事物的存在設定不成為問題，在其中沒有進行總設定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現象學分析的出發點現象。”

經驗主義關于個人同一性的結論使康德看到，這個問題根本不可能以經驗的方法來論證和解決。自我不能通過經驗和在經驗中，而是相反，只有超越經驗，才能真正找到自己和給自己奠定確實可靠的基礎。構造現象世界的主體自己不能是現象，它不是與經驗的意識有關，而是與先驗意識有關。先驗意識先于一切經驗，使之可能統覺的原始綜合統一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識的最高條件。只有經驗的我才像一切現象那樣在時間中，而先驗的我則不然。康德將先驗的我規定為一個“純粹、原始、不變的意識”，一個“恒常的我”。康德試圖通過區分經驗的我和先驗的我來驅走使我思之明證動搖的時間性這個邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場出發，要將它重新建立在真理的基礎上。他批評笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗意識和我的內在直觀意識。通過將我思規定為先驗意識或先驗主體，康德的批判實際上已經開始將主體上升為純我和絕對精神。統覺由于它的構造功能被視為現象世界可能性之條件。一切現象“統統在我，即我的同一自我的規定性。”“如果我取走這個思維的主體，全部物質世界(必然)因而被消滅，因為它不過是我們主體感性的現象和同樣一種表象而已。”

這樣，只要康德劃定的現象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據。它將不再只是“自然的形式統一”的發動者，而且也是物質實在的創造者，我和世界；主體和客體的統一，轉化在其創造中的上帝的邏各斯。這個絕對的主體性，因為始終只是與自己有關，所以不應與一個經驗的個人的個別意識相混淆。它必須是一個普遍的主體，或一個直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個我，那是一個我們，一個我們，那是一個我。”康德在這里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗主體邏輯上可以預期到近代形而上學的絕對主體性，但那卻不是康德自己的想法。《純粹理性批判》的先驗辯證論把普遍、自足的絕對主體貶為先驗假象和形而上學的幻象。康德對于笛卡爾獨斷論的批判同樣也適用于費希特、黑格爾或費爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗意識的學說，就它已預期了一個絕對主體的學說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實上就在兩個非常不同、甚至是矛盾的先驗主體概念之間搖擺。在“先驗分析論”中，重點是放在主體的自發性，它的主動的綜合活動上。但“先驗辯證論”卻又奪走了它的構造功能；它是“(意識的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個內容完全空洞的表達式我”。我思形式的抽象只表達了一個重言式句子我＝我。它的謂語也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認識實在的事物。如果我思只是一個空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅持非時間性的先驗意識和處于時間中的經驗意識間的本質區別是不可能的。康德在這一點上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉之中。時間性的邪惡精靈并未被驅走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關鍵是外在世界的現實性和我的同一性的關系究竟如何?

但批判本身隱含的另一種傾向卻使它和笛卡爾的想法更為接近。按照康德二元論的存在論立場，也可以得出下列推論：因為主體是它知識的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因為關于我所是的本質“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規定為我思，碰到的卻只是一個空洞的形式。作為現象，我在時間的流逝中不斷逃離自己。每當我以為我在我中找到了我，又認出了我，認出我怎樣存在時，我陷入了先驗假象。其實假象的原因在于硬要將我思與作為現象的我分開，將前者視為后者的內在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個空洞的形式來套實際的現實，然后把這個形式主體的(分析)邏輯謂語變為一個實在主體的(綜合)現實特殊性。因為重言式的分析判斷與感性直觀的條件沒有關系，人們就試圖不管時間來規定主體的生存，這就產生了一個無時間的“主體本身”(Subject an sich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現實的存在為前提，因為現象與物自體的區別在康德那里不是兩個不同對象領域的區別，而只是兩種認識方式的區別：服從感性直觀的被動接受的自發性和理智直觀的絕對自發性的區別。理智直觀不是根據存在者來規定，而是通過一個創造活動從自己產生。因此，“人……自己不能……認識他自身是怎樣的……，因為他沒有創造他自己。”我不能把握主體本身，這是我有限性的標志。它并不表明在經驗的我后面還有一個進一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構造或自我建立。形而上學的主體是純粹理性的幻象。一個不能知道自己為何，而只是一個形式的自我，它的可靠程度決不會超過笛卡爾的我思，當然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務。

雖然康德關于先驗主體的正面規定與闡述充分暴露了近代形而上學主體觀念的不足，但他對圍繞著自我的四個謬誤推理的批判卻進一步揭示了近代形而上學主體哲學的種種錯誤觀念。康德的本意是想通過這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎上，但在我看來他是在解構近代主體概念的形而上學基礎。預示了主體在本世紀的死亡。

康德認為形而上學害怕面對一個空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補主體的空白，這就產生了獨斷論的“理性心理學”。“理性心理學”的第一個謬誤推理是把自我或我規定為實體。根據第一批判的“先驗分析論”，實體范疇指的是在時間中作為一切變化基礎的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會產生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時間化。理性心理學從這種在時間中固定不變獨斷地得出外在于時間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變。”形而上學的實體一主體首先就是不死的靈魂，一個自主、自足、絕對的存在者。這個存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續存在下去，抗拒時間中此在不停的變化。它能在時間中保持不變，是因為它是由自己確立自己，它已經存在于自身之中。一切行為的主體都是實體，而實體在絕對主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續存在的幻覺下否認自己的時間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續存在，而不是被與外部事物和一個合法的他者的關系改變。康德將這樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗假象。“一個自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實在，……因此，如果在實體的名稱下指一個可以被給予的對象；如果它成為知識，它必然有一個持續不變的直觀，……作為基礎。但是現在我們在內直觀中完全沒有這樣持續不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動，我們就缺少必要的條件將實體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結合起來的實體的樸素性就完全取消了這個概念的客觀實在性。”也就是說，在康德看來，主體根本沒有與實體劃等號的根據。不死的靈魂、絕對主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達。

其實，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實踐的層面才能得到。雖然“先驗分析論”給了主體性一個突出的地位，但“先驗辯證論”又加以否定。康德的意圖是非常清楚的，為了避免時間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個人、自我相提并論，因為主體不是人，先驗主體性不能還原為人的經驗實在性。批判不是人類學，在先驗層面上，話語不能是關于現象、關于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實主體，于是就將先驗意識直接作為對象意識，主體通過將自己對象化來構造對象，對象化是主體性的本質。許多后康德哲學家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對的主體性與對象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強勢行動把自己強加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學就是一種客觀主義。先驗主體性通過對象化和剝奪自我的我性和單一性同時在解構主體本身。 轉貼于

康德倒是看到了將先驗我的形式視為對象的危險，因為這樣勢必使我消失在對象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現象，也不在我的先驗形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗辯證論”明確告訴我們：我不能認識我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關系?令人驚異的是，康德在這一點上立場依然沒變。他認為我思與我在的關系是分析的，而不是綜合的。“我思”的句子直接表達了一個“此在”，它“本身已得出了一個給定的此在”。但是，此在意味著經驗個人的特殊、個別、獨一無二的存在。一百個塔勒可以分析出一個塔勒的存在，但作為非個人的、普遍的先驗形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現象，也不是物自體；既不是單純經驗的，也不是純粹先驗的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內容和情感色彩，雖然在時空中。《判斷力批判》明確指出，感覺最終是物質性的東西。但是，我思的存在來源于一個不是經驗、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機體所有現象的具體性和自我表現上來感受。這個個別性以時空條件為前提：如果一個自我的“純理智表象”只是一個“我”的物質表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個特殊存在者的單一性，他人中一個特殊個人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現實性還原的終點被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區別中被把握。在我對我(Ichheit)的準知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個和單一。我的區別感是第二個明證，無條件的真理，直接揭示一個存在的確立。就是這種感覺在原始的統覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨有的世界表象，打上我的印記。對于康德來說，這種自我中心論的區分是最終的，不可還原的，是世界的零點。他者的他性，存在或上帝，都從這個自我一中心向我顯示。

篇（4）

雅克?拉康是二戰后法國著名的精神分析學家，一直以來研究者對其理論的研究都充滿爭議，但是研究熱情卻一直不減。拉康理論始于20世紀30年代，具有很大的創新性和革命性。其理論基礎是鏡像理論，正如《雅克?拉康》這本書序言中所說，鏡像理論“成為了其精神分析理論秘密誕生地”。鏡像理論是研究者探究拉康理論的窗口。深入了解拉康一生可以知道，他的精神分析理論的構建受惠于很多人：“唯一的導師”克萊郎博爾，其“精神的自動作用”為拉康對妄想癥的研究提供了主題和方法；超現實主義者達利可以看做是拉康的鏡像，拉康從達利身上“找到了把他帶出精神病學領域狹隘的專業性的詩性之光……”[1]；哲學家斯賓諾莎和雅斯貝爾斯給拉康的理論研究提供了“平行論”和“過程論”的方法論指導；“導師”科耶夫對黑格爾的解讀則為拉康提供了“一個重要的富有原創力和再生力的思想資源”[2]……但是，對拉康理論的形成起著至關重要作用的還是弗洛伊德、黑格爾和索緒爾：拉康理論即是對弗洛伊德無意識理論的繼承、改造、發展，他的幾乎所有的概念、問題都與弗洛伊德的理論緊密相關；黑格爾的關系性自我意識――主奴辯證法為拉康理論提供了一個重要的關系式，“拉康鏡像理論的重要出發點，是改造過的黑格爾的主奴辯證法，它的核心是一種無意識的自欺關系”[3]；后來，索緒爾的語言學理論為拉康精神分析的語言學轉向提供了方向和方法，拉康提出了“無意識即他者的語言”的理論。筆者將立足于鏡像理論，追溯拉康理論形成、發展的源脈和過程，并對拉康理論的建構進行解讀和闡釋。

一、拉康鏡像理論的理論來源

拉康的鏡像理論于1936年提出，開始并沒有引起足夠重視，闡釋鏡像理論的論文《鏡像階段》像一個失竊的文本遺失在歷史洪流中，直到1949年，論文《助于“我”的功能形成的鏡子階段――精神分析經驗所揭示的一個階段》的出現才使“鏡像階段”理論以新的面貌進入大眾視野。鏡像理論是對諸多前人理論的顛覆與創新，很難辨認出確切的理論源頭，但是其素材卻直接來自于瓦隆的“鏡子測試”的試驗，可是其解釋已完全不同于瓦隆的心理學概念，而是經過了哲學―人類學的拉康式強力解讀。上文提到，拉康的幾乎每一個概念、問題都與弗洛伊德有關，“弗氏對自我和本我、意識與無意識的辯證認識為拉康的鏡像理論提供了多種豐富的可能性”[4]，可是拉康對弗洛伊德學說經歷了從接受到修正、改造的過程，在這一過程中，黑格爾的主奴辯證法起了方法論的作用；從20世紀50年代初到中期，“索緒爾語言學中的能指與所指為拉康的鏡像理論提供了內在的理論支持”[5]，強調了語言作為他者的重要意義，從此拉康的鏡像理論開始了語言學的轉向。

（一）來源之一：改造黑格爾的主奴辯證法以顛覆弗洛伊德的無意識學說

弗洛伊德“無意識”理論是拉康精神分析理論的來源之一。弗洛伊德將人的意識分為“無意識”“意識”和“前意識”三個層次，它們之間是相互聯系、相互影響的。弗洛伊德認為，自我與本我的關系中，自我并沒有與本我完全脫離，而是本我與現實對象世界及他人關系的結果，這并沒有改變自我的根本仍然在本我的實質，也就是說，“弗洛伊德的自我主體總還是自足的功能性關系結構”[6]，自我聯結本我，并在現實原則作用下不斷外化為超我。拉康認為弗洛伊德式的本我是騙人的觀念，因為那個本我并不存在，人們一直以為的獨立存在的個體（自我）其實是一個幻覺意義上的想象騙局，弗洛伊德認為本我是人的生物學意義上的本能欲望，它是客觀存在的，但在拉康看來，“我”從誕生之時就是一個空無，“我”誕生于虛假的幻象。拉康的觀點正暗合了黑格爾認為的人是自然意義上的黑夜一說。

黑格爾的主奴辯證法認為，個人主體不能自我確認，它只是在另一個對象化了的他人鏡像關系中認同自己。黑格爾的《精神現象學》認為自我意識是欲望，而欲望是對另一個自我意識的對象性關系以及深化于自反性的主人與奴隸的辯證法關系，而這正是拉康鏡像關系的真正基礎。拉康在此基礎上進行了改造，他“用帶有超現實主義色彩的鏡子映射關系取代黑格爾的現實勞動關系”[7] ，這“另一個自我”不是在勞動中確立起來的另一個實體，而是幻象與空無對“我”的奴役，由此，拉康獲得了反對弗洛伊德自我論的有力武器。

拉康以6-18個月的嬰兒在鏡子前的試驗來解讀人在自我意識形成過程中的自欺性建構。嬰兒在鏡子前看到“我”的鏡像，即產生一種完形的格式塔圖景，這一想象中的認同本質不是黑格爾說的另一個自我意識，而只是“我”的另一個影像，正像黑格爾主奴辯證法認為的，個人主體通過另一個他人鏡像關系認識自己，只不過在拉康這里，這個他人是一個虛幻的影像，而且這個虛幻的影像作為他者實現了對自我的取代，意思是說，嬰兒誤將鏡中的影像這一幻像當成了真正的“我”。雖然鏡前的嬰兒在認識上有著我與影像的自欺（即把鏡中的影像當成真正的“我”），但他這時擁有了“我”的概念，作為主體“我”的意識已經存在，于是自我主體的成長就要開始了。主體成長過程是被一個個虛無的“鏡像”他者的過程。這一鏡像最初是鏡子中“我”的影像，后來則慢慢變成“我”周圍眾人的目光、面相和形體行為構成的反射的鏡式形象。“拉康清醒地認識到實體性主體的虛無，這既包括弗洛伊德的生物性的本我，也包括自足的意識主體――心理自我。”[8]所以說，從虛無基礎上得到的成長實際上是一個偽自我。拉康的鏡像理論建立在弗洛伊德自我理論的基礎上，他改造了黑格爾的主奴辯證法并以此為武器，對弗洛伊德的理論進行了重新解讀甚至革新，進而豐富和發展自己的理論。

（二）來源之二：索緒爾的能指與所指

拉康的鏡像理論與索緒爾的結構主義語言學有著千絲萬縷的淵源關系，他把索緒爾的符號語言學經過變形后用來闡釋弗洛伊德的無意識理論，反過來也給兩種理論賦予了新意。索緒爾認為思想先于語言，但語言的介入使得模糊的思想清晰可辨，于是在語言的約定俗成下能指與所指一一對應，“所指、能指二者之間的關系既是對應的，又不可分割地聯系在一個符號實體中。”[9]但是索緒爾語言學沒有回答從能指到所指其意義產生的過程，而拉康卻致力于此。在拉康看來，能指對所指的壓抑性使所指永遠擺脫不了被束縛的狀態，語言先于無意識而存在，而且語言結構塑造著個人自我。拉康認為，結構語言學可以對弗洛伊德的無意識理論進行全新的解讀，“無意識和語言同時出現，是語言對欲望進行結構化的結果。”[10]在拉康理論中，無意識像語言一樣具有結構，是語言的產物，能指是意識，所指是無意識；而且拉康借用了雅各布森修辭學中的術語：隱喻和換喻。換喻指一個意義或形象被另一個意義或形象替代，意味著缺乏；隱喻是將意義和形象壓縮、疊加，意味著受壓抑的意義（欲望）通過隱喻取代了表面的意義，從而表現了欲望。

索緒爾的語言學中探討最多的是能指與所指之間的相互關系，而拉康更多地是關注能指之間的關系。在語義學層面上，能指作為單詞的語音和形象系統，它的意義即所指并不是固定的。拉康認為，“把能指與所指扣住的接合，至今還沒有出現過，兩者的結合點始終是虛假的，因此所指始終處于一種漂離滑動的狀態”。拉康分析了愛倫?坡的《被竊的信》，在國王―王后―大臣和警長―大臣―探長這兩組三角關系中，“被竊的信”是能指，指信本身，而所指是指被竊的信的內容及意義。在這封信中，所指是缺失的，因為故事中的每一個人都沒有弄清楚信的內容是什么，故事也沒有交代，但正是這缺失的對象控制著兩組關系中的每一個人；信的內容即所指對關系中的每個人意義都不一樣。信在不同的人手中流傳，從一個能指鏈滑向另一個能指鏈，不能夠指向確定的所指。

二、拉康鏡像理論的建構

拉康理論是弗洛伊德、黑格爾、索緒爾等多種學說的“雜糅”，但并不是簡單的抄襲或模仿闡釋，而是自成體系。拉康的鏡像理論由基本實驗“鏡子階段”的提出開始，而后“ISR”三界域說進一步對此理論進行了拓展及完善，至此鏡像理論成了拉康整個理論系統的邏輯基礎，也使讀者得以打開了解拉康理論的一扇門。

（一）“鏡像階段”――他者助“我”踏上自我認知之路

“鏡像階段”是鏡像理論的主體部分，兒童的自我及完整的自我意識從此開始。拉康對“鏡子階段”的思考正是基于一個簡單的“鏡子測試”，進而奠定了整個理論的基石。

一個6-18個月大的嬰兒不具備肢體協調能力，尚處于不能自理，必須完全依賴他人的階段，然而當看到鏡子中自己的影像時卻表現得異常興奮和欣喜，這是因為嬰兒從鏡子中認識到了自己。拉康把這一過程稱之為“一次認同”，即嬰兒與影像的“合一”。需要注意的是，這一認同過程是經歷了一系列變化的：開始時，嬰兒與大人同時出現在鏡前，此時嬰兒對鏡像和自己、大人和嬰兒的鏡像還不能區分；但當嬰兒承接這一鏡像時主體內部必然會發生一些轉化，正如拉康認為的，認同是主體在認定一個形象時，主體自身會發生轉換或變化，而該形象在此階段似乎注定要產生一種影響，也就是說鏡中的影像必然會在嬰兒的內部世界產生影像。于是，主體看到鏡像后發生的轉化使得嬰兒發現了一個完整的自己，從而把自己與大人的影像分開；但是，鏡像只是一個幻象，并不是真正的嬰兒自己，當嬰兒觸摸鏡像時發現它并不存在，這樣就實現了自我與鏡像的對立，稱之為“自我的異化”；但是當嬰兒動作變化時鏡中的影像也會變化，這時嬰兒因對鏡像的掌控而充滿快樂和勝利感，雖然鏡像是虛幻的，卻賦予嬰兒一種連貫的身份認同感，由此，嬰兒開始迷戀鏡中的鏡像，把自己的影像當戀傾慕的對象，于是嬰兒便與鏡像產生了一種自戀式的欲望關系。這一欲望關系是由于嬰兒對鏡像的誤認引起的，當把鏡像這一典型環境拋開，替換成他人（母親、親人等）時，由誤認引起的欲望關系依然存在，而且這層誤認是將欲望本身誤認為施與實現欲望的行為者，即將母親視為欲望本身。當嬰兒自身的需求不能被母親全部滿足時，欲望受挫，“我”的概念也才逐漸明朗化，個體才逐漸地形成自我。鏡像不過是嬰兒在接觸社會和進入語言之前的一個虛構的自我，待自我進入由語言構成的能指世界時，“我”的主體性便完全地建立起來，即用語言來表達欲望之物。這一鏡像階段，正如拉康說的，“一個尚處于嬰兒階段的孩子，舉步趔趄，仰倚母懷，卻興奮地將鏡中的影像歸屬于自己，這在我們看來是在一種典型的情境之中表現了象征性模式。在這個模式中，‘我’突進成一種首要的形式。以后，在與他人的認同過程的辯證關系中，‘我’才客觀化；以后，語言才給‘我’重建起在普遍性中的主體功能。”[11]

鏡像階段中嬰兒與鏡像的欲望關系建立起一個新的模型，即嬰兒與作為他者存在的影像建立起一種認同關系，從而由他者助我一臂之力，自我認知才告完成。這個他者可以是虛幻的鏡像，也可以是他人，最終他者由語言來承擔。他者實現了嬰兒自我認同的同時，也使這個“他者”成為“我”的競爭對手或敵手，拉康將之稱為“奴隸的欺凌性”，也就是說他者這個“奴隸”反過來對“主人”“我”的壓制，特別是語言介入他者后，這一“欺凌性”作用更加強大。語言一方面代替了鏡子成為了他者，使主體完全建立起來，克服了前期鏡子階段主客不分的混沌狀態；但是另一方面，語言又使得欲望以及欲望的結果立即明朗化，使得前期鏡子階段的自戀欲望瞬間轉變為對現實的屈服，實現了語言他者對自我的欺凌。在傳統的弗洛伊德的理論中，他者是父親，父親的出現使得男孩子產生一種母親被奪走的壓抑感；鏡像理論中，他者依然是父親，只是這里的父親是一種語言的權威。而語言權威的背后是龐大的社會文化系統，它似一只看不見的手，在操縱著主體的認知行為，而人類的內在真實欲望也因此被掩蓋起來。于是，語言成了與自我對立的主體，但同時也使自我與他者的分離成為不可能，自我將永遠受制于語言他者。于是自我獨立的過程即是走向死亡的過程。

鏡像階段理論解釋了自我認知實現的過程，即他者對自我認同的作用，他者理論從而成為鏡像理論的核心。從生理學角度看，他者經歷了一個變化的過程，從鏡像到他人到語言，拉康對此做了區分，把他者分為大他者（A）和小他者（a）。小他者總是與感性的他者面容為伍，或者是鏡像中的虛構的“我”，或者是他人（父母、親人、朋友）的面容，但是小他者并不是一個其他的人，而是一個虛幻的存在，是存在之缺。自我總是從小他者中認出自己，所以說自我總是始于虛幻；而大他者則是象征性的語言，它將導致人的不在場或死亡。

（二）“ISR”三界域說――開啟廣闊地域之門

拉康的三界論是重要的核心理論，可關于“三界”的周全說法不常見。但是“ISR”三界域說卻是對鏡像理論的再發展和完善，“I”即想象界（immaginary）、“S”即象征界（symbolic）、“R”即現實界（real）。

現實界不能與通常所謂的“真實”相混淆。在拉康看來，現實界本身就是原始的混沌一片，不能夠被清晰地表達出來，事實上現實界是不能夠被界定和命名的。但它又是真實存在的，是一個超越理性的存在。現實界與嬰兒剛出生時的狀態相對應，這一時期嬰兒的主體性還沒有確立，正是鏡像階段前的“空白”狀態，它以缺失為對象，是一個缺失的存在，與缺失的小他者相關聯。

想象界屬于人的主觀意識領域，是文化環境使個體形成其特征的所有一切，不受現實原則支配，卻遵循視覺或虛幻的邏輯，產生于鏡像階段，并繼續發展到成人主體與他人的關系之中，即發展到象征界并與之共存，貫穿于個體發展的始終。想象界是個體實現“理想自我”的階段，“理想自我”即我曾經所是。人類的認識能力畢竟有限，根本不存在完全的認知，但是隨著認知視域的擴大和認識能力的提高，個體逐漸感受到自身能力的渺小，便不再迷戀“理想自我”，而是傾向于與外部融合，從而走向象征界，向“自我理想”轉變。

象征界實際上是主體被凝視的階段。這一凝視可能并不是現實生活中別人對主體的注視，而只是主體的一種感覺，即主體感覺到被凝視。拉康的象征界也屬于無意識結構，可它不是受到外部力量的壓制，而是主體在無意識中得到他者的認定。它是由想象的主體向真實的主體的過渡，嬰兒在象征界獲得主體性，嬰兒必須通過自己對語言的掌握才能將自己投入語言交際的網絡，從而獲得“我”的概念。進入象征界，人體自身也被語言異化了。象征界主要是由語言構成的世界，語言是表達欲望的工具。

拉康的三界說有層次上的區別，在三界域中，現實界、想象界、象征界分別處于最底層、中間層和最上層，但它們在時空上并沒有明顯的界限，它們之間是相互包容的關系，每一環的錯位都會導致人格的混亂。“三界說”基于拉康精神分析技術的需要而提出來，但在理論上卻是對人類生存圖景的建構，是對鏡子理論的進一步拓展，人類整體的發展不能離開三界域而獨立存在。

三、結語

拉康的鏡像理論表明，主體形成自我意識離不開鏡像階段，這一階段對自我的形成至關重要，發生了任何偏差都不能實現自我意識，發生了任何偏差主體就可能不能健康成長。語言的介入結束了鏡像階段，語言使個體欲望得到清楚表達，使得欲望變得清晰可辨，但同時由于語言的介入使得自我受到社會他者的控制，終身不得擺脫。在整體社會環境中，他者對個人的欲望進行著種種限制，于是現代社會中，啟蒙時期那種認為理性可以支配統領一切的思維模式已經不再適應。拉康的鏡像理論超越了弗洛伊德從內部分析個體心理的局限，把個體心理分析向外擴展，同整體人類社會聯系在一起，拓寬了精神分析學科的領域，把精神分析同社會的發展緊密聯系在一起，具有很大的進步意義，既是精神分析學的進步，也是人類歷史的進步，從而使得人類多了一個視角來認知社會現實及社會自我。

注釋：

[1][2]吳瓊：《雅克?拉康：閱讀你的癥候》，北京：中國人民出版社，2011年版，第65頁，第91頁。

[3][7][8]張一兵：《拉康鏡像理論的哲學本相》，福建論壇（人文社會科學版），2004年，第10期。

[4][5][10]邵文碩：《拉康鏡像理論的理論來源及其理論構建》，黑龍江教育學院學報，2011年，第3期，第3頁。

[6]張一兵：《從自戀到畸鏡之戀――拉康鏡像理論解讀》，天津社會科學，2004年，第6期。

篇（5）

現實意義：

在一次次考試后我們經常會聽學生發出這樣的感慨： 唉呀!這道題目怎么沒看清楚。 我審題不夠仔細! 我沒理解題意。 這樣的解釋從表面上看似乎合情合理，但我們更應該追根溯源，更進一步剖析是什么導致學生分析問題、解決問題能力的不足，又是什么原因讓學生題目都沒有看懂。我認為其根本原因是學生對數學閱讀能力的不足。蘇霍姆林斯基曾指出：沒有那種占據學生全部理智和心靈的真正的閱讀，學生就沒有了學習的愿望，他們的精神世界就會變得狹窄和貧乏。然而，談到閱讀，我們常常誤認為那是語文老師的事，數學教學只要讓學生會思考、會解題就足夠了，課外閱讀可有可無。然而有多少語文閱讀能力很強的學生遇到數學題就犯糊涂，這樣的例子我們并不鮮見。

另一方面由于是在小學階段，老師總感覺學生年齡小，理解能力弱，自主學習能力差，不敢放手讓學生通過閱讀來獲得新知，該閱讀的時候不是被教師代替就是電腦課件代替，學生讀的機會少，甚至一節課，學生沒有機會讀書，課堂上往往是學生聽的多，而讀的少。這種 包辦 的形式，完全限制住了學生自身能力的發展，不利于培養學生的自主學習能力。

同時 社會數學化 正在成為現代社會發展的方向，一些 產品說明書 股市分析 都需要數學閱讀。因此，數學教學中須重視數學閱讀，培養學生以閱讀能力為核心的獨立獲取數學知識的能力，成為學生獲得終身學習的本領 導航 。

理論意義：

新課程對教師的要求。數學課標指出， 數學為其他科學提供了語言、思想和方法 ，而 數學閱讀 則是讀者通過數學語言符號獲得意義的一種心理過程，因而專家強調： 數學教學就是數學語言的教學 ，所以，若要切實加強數學自主學習的思維訓練，最為重要的一個基點就是強化 數學閱讀 。

教師教學觀念、教學行為轉變的需要。隨著新課改實施的不斷深入，強烈要求教師的教學觀念、教學行為也隨之改變。作為教師應充分吃透新課標理念，充分挖掘教科書的閱讀資源，充分發揮教科書的教育功能。將課堂的主體地位還給學生，當學生遇見不會的時候，教師可適當點撥讓學生帶著問題繼續閱讀、思考、討論。教師是學生閱讀能力的培養者，是學生學會閱讀的促進者。

創新意義：

雖對數學閱讀能力的探討有很多，也對其重要性達到了共識。但大多數的研究都是概念化的描述和理性化的概括，缺乏可操作性的方法和案例。本課題重在通過對小學高年級學生閱讀能力的研究，做到從學生的角度出發，以學生為主，充分利用教科書的資源，交給學生數學閱讀的方法，讓不同層次的學生掌握住以閱讀能力為核心的獨立獲取數學知識的能力，從而獲得終身學習的本領。

課題的定義

新課程標準強調：要注重學生多種能力的培養,其中包括數學閱讀能力、數學應用能力和數學探究能力。在數學教學中對學生進行數學閱讀能力的培養，是提高學生自主學習能力的一項重要課題，也是新課程賦予我們的歷史使命。

數學閱讀過程同一般閱讀過程一樣，是一個完整的心理活動過程，包含語言符號(文字、數學符號、術語、公式、圖表等)的感知和認讀、新概念的同化和順應、閱讀材料的理解和記憶等各種心理活動因素。

數學閱讀理解能力常常是解決數學問題，特別是數學文本問題的必要前提。如應用題、文字題、圖表題等，這些數學文本由數字、抽象符號以及語言詞匯等構成。

數學閱讀不是機械地認知數學語言，按照數學教育心理學的說法，數學中的閱讀是指選擇那些對于產生有效的猜測或指向問題解決來說是最必要、而且是最少的、最有效的線索的技能，只有這樣的閱讀才是有效的。

數學閱讀能力的培養即培養學生以閱讀能力為核心的獨立獲取數學知識的能力，從而使他們獲得終身學習的本領，符合現代化的先進教育思想。

國內外研究現狀述評

研究的目標和內容：

研究目標

(1)讓學生正確認識數學閱讀的作用，有效地發揮數學閱讀的教學功能，培養和提高學生的自學能力，增強學生獨立獲取知識的能力。

(2)通過課題研究，讓老師體會到閱讀數學課本內容的重要性，從而更有效地利用教材;同時，在閱讀中培養學生自主學習的意識和能力，突出學生的主體地位。

(3)教師的專業水平得到提升。

研究內容

(2)探索出適合高年級學生數學閱讀能力的方法。

讓學生進行數學閱讀，不是放手讓學生自己隨意讀，教師要深刻鉆研教材，要根據教材內容，確定哪些內容需要讀，在什么時間讀，讀什么，怎樣讀才能使學生愛讀、會讀、讀出效果，培養學生的數學語言，提高學生的解題能力。

①對教材中概念、公式閱讀方法指導的策略研究。

教材中的概念、公式一直是課堂教學的重點及難點，這些內容語言精煉、準確、抽象，學生很難理解，教學中通過哪些策略讓學生能深入理解內容，是本課題需研究的問題。

②對計算題閱讀方法指導的策略研究。

計算題教學不僅僅是純計算，有的學生答案做對了但題目卻讀錯了，有的學生沒有理解四則運算的含義導致算錯。主要是平時很少讀題，加強計算題閱讀指導，對正確理解文字題、應用題有一定的促進作用。

③對圖形題閱讀方法指導的策略研究。

看圖題在小學各冊教材中占有不小的比重，對于課本上的圖片、線段圖、幾何圖、統計圖等，有一部分學生看不懂圖或說不清圖意。這部分內容教師如何組織學生看圖，如何理解圖中一些關系，如何讓學生用數學語言完整的進行表述，才能讓學生掌握看圖的方法，并學會從多角度、用不同的敘述表達圖意。

④對應用題閱讀方法指導的策略研究。

應用題教學一直是小學數學教學的重點，也是難點，學生最頭疼的是做應用題，考試時不少學生應用題失分最多，許多學生不會讀題，看不懂題，理不清題中的數量關系，因此，應重視應用題閱讀方法指導，使學生掌握閱讀應用題的技巧，培養學生嚴密、有序的思維，養成良好的閱讀習慣

(3)在高年級學生中開展課內外數學閱讀習慣的行動研究。

本課題的研究思路、研究方法、技術路線和實施步驟

研究思路

(1)組織本課題成員進行相關的理論學習，提高自身的數學閱讀能力。

(2)分別設立實驗班和對照班，在教學實踐的過程中，有目標、有對照的逐步完成培養學生在課堂教學中數學閱讀能力的策略。

(3)進行實驗班與對照班的對比，通過進一步分析、探討，再次完善其能力。

研究方法

(3)行動研究法：以課題研究計劃為目標，對各個階段的研究不斷進行計劃、研究、總結、修正，使實驗研究科學、規范、合理。

(4)個案研究法：對典型的教學案例進行解剖，采用多種方法，進行全面、細致、深入的分析，從中揭示教學規律。

研究路線與實施步驟

本課題根據新課改的要求，通過調查、探索、研究等環節，積極探索學生在數學閱讀方面存在的問題以及解決此問題的策略，所需時間一年。本

課題研究分三個階段：

準備階段(XX.6-XX.8)

成立課題研究小組，明確分工，組織專題培訓。

召開課題開題論證會和實驗老師培訓會議;

確立研究對象(本校六年級學生)，對實驗班(五四班)進行前期調查。

設計課題的研究目標與具體實施方案，并進行自我論證。

實施階段(XX.9-XX.5)

第一階段

(1)通過問卷調查《小學高年級學生數學閱讀活動調查表》和抽樣分析，了解學生現有的數學閱讀水平，對常見問題進行歸類整理，從而分析出其不會閱讀的原因。同時撰寫 小學高年級學生數學閱讀能力的現狀分析 調查報告，為下一步研究做好準備。此項任務由翟素娟老師負責。

(2)搜集各種適合高年級學生數學閱讀的方法，探究相關經驗，結合本校學生的實際初步梳理出可行性措施及方法。此項任務由和志娟老師負責。

(3)聘請專家(中心校李書平校長、市教科研苗東軍)擔任課題顧問指導。

第二階段

(3)進行實驗班與對照班相結合、相對比的研究形式，對每一階段學生的課堂表現、作業情況、學習成績等進行調查，不斷地調整方法。同時兼周召開一次專題研討會，逐步完善教學中的閱讀能力。由王麗萍老師負責。

(4)完成階段性研究總結。由蔡雅雅老師負責。

總結階段(XX.5-XX.6)

(2)課題成果的匯集、寫出課題研究報告與結題報告，申請課題結題評估。由課題組長薛麗霞負責。

完成課題的保障條件

相關管理制度和經費保證，學校領導十分重視教育科研，嚴格科研制度和考核標準，建立激勵機制，提供專門的科研經費支持。

研究能力的保證。整個數學組成員，都有很強的責任心和事業心，年輕有活力，好學愛專研。同時學校不僅優先考慮讓課題組的成員外出學習，還會定期聘請課題研究方面的專家進行講座，對研究的課題進行指導。

時間的保證。每周四固定的教研活動，為課題組的成員提供了較好的條件，確保了研討的次數和時間。

考核評價的保證。在本學校的教科研考核這一塊，學校對每一位參與課題研究的老師都給予了高達十分的獎勵。

今天，我作為課題主持人能在這兒宣讀開題報告，感到十分的光榮和高興!希望各位老師和專家能對此課題提出寶貴的意見和建議。謝謝大家!

主要參考文獻：

教育部，全日制義務教育數學課程標準(實驗稿)[m].北京:北京師范大學出版社，XX。

卲光華 《數學閱讀 現代數學教育不容忽視的話題》[m] 1999第十期。

李星云，一[m].合肥:安徽人民出版社,XX.91 96.。

篇（6）

當代美學學科建設應在綜合比較方法的指導下，以當代存在論美學為基點，對各種美學見解加以綜合吸收，在此基礎上創建以實踐觀為指導的符合中國國情的當代存在論美學觀，實現由認識論到存在論的過渡。其實，新時期以來，我國許多理論家已不約而同的將美學與文藝學的關注點集中于人的現實生存狀況 ① 。因此，我對當代存在論美學觀的研究實際上是在許多學者研究工作基礎上的一種“接著說”。只是因為認識論美學的影響至為深遠，所以希望我的這種“接著說”能引起更多同行專家的共鳴，當然也希望能得到批評。

一

當代存在論美學觀的提出決不是偶然的心血來潮或標新立異，而有其經濟社會、藝術和學科發展的必然根據。眾所周知，西方存在主義哲學—美學思潮濫觴于19世紀末、20世紀初，興盛于“二戰”之后，20世紀 60年代以來即融匯于各種人本主義哲學—美學思潮之中。它的發展是同資本主義現代化過程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發展與生存、當代與后代、科技與人文、物質與精神、人與環境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現代化的進程中又遞次地表現為人的“異化”，戰爭的嚴重破壞與環境的惡化等等嚴重問題，越來越嚴重地威脅到人的現實生存狀況，引起全人類的高度關注。我國目前正在進行社會主義現代化建設，取得令人矚目的成就。我國憑借制度自身的優勢同資本主義國家相比對于各種矛盾問題具有更多的調節能力和空間。但事實證明，現代化之中的許多二律背反常常是過程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場化與傳統道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業化與環境的破壞，科技發展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現實生存狀況，使人的現實生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說，現代化一方面促進了生活富裕、精神文明、社會繁榮，人們處于一種從未有過的美化的現實生存狀況。同時，生活節奏的加快、競爭的激烈、貧富懸殊、環境的污染、戰爭與恐怖活動的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現代病困擾的非美的現實生存狀況。這種生存狀況的改變當然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對美學和文學藝術提出必然的要求。因為，審美是一種不借助外力而發自內心的情感力量，是人的自覺自愿的內在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當代日益嚴重的人類現實生存狀況非美化的現實需要，成為當代存在論美學觀產生的現實土壤。這種現實需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會人生，成為一種審美地對待社會、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當代存在論美學觀的不同于傳統美學觀的深刻內涵之所在。與時代的步伐相伴，現代藝術發生了巨大的變化。現代藝術已不是傳統的感性與理性對立融合的現實主義與浪漫主義藝術，而是愈來愈走向感性與理性的脫節，形象與情節愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒，從而走向意識的流淌。這就是當代的抽象派繪畫、象征派詩歌、荒誕派戲劇、魔幻現實主義與意識流小說等等。這類作品已不是對現實的反映，而是對人的現實存在意義的探尋和追問。畢加索創作了“二戰”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結合立體主義、現實主義和超現實主義手法，通過跨越時空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰爭，同傳統的美學原則與藝術手法已相去甚遠。即使是我國當代作家運用傳統現實主義手法創作的作品，也在實際上偏離傳統美學原則，滲透著濃郁的當代色彩。我國 作家萬方所著中篇小說《空鏡子》 ② 寫的是傳統的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運中的期待、無奈和惆悵。小說幾乎沒有傳統的開端、和結尾，只是讓生活流伴隨著意識流不經意地朝前流淌，但卻蘊含著對愛情與婚姻的意義與價值的追尋。作品提供給我們的并沒有典型形象，而只有意義的追問。由此可見，面對已經發生巨大變化的現代藝術，傳統美學實在是脫離的太遠了。而當代存在論美學卻能夠對其進行藝術的闡釋和理論的支撐。誠如南非作家、1991年諾貝爾文學獎獲得者納丁·戈迪默所說:“我認為，我們是被迫走向個人的領域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會的以及個人的角度來研究。” ③

當代存在論美學觀的產生也是美學學科發展的必然要求。西方美學根源于古希臘美學，是一種理性主義的認識論美學。這種美學以“和諧”為其美學理想，以感性與理性的二元對立與統一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現”為其最高形態。所謂“理念的感性顯現”即是感性和理性的直接統一、完全融合，是一種達到極至的古典形態的最高的美。但此后，這種古典形態的認識論美學即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現代美學，存在論美學即是西方現代美學的主要流派之一。這種由認識論到存在論的美學轉向，實際上始于康德在《判斷力批判》中對美的知性特征的挑戰，在他的美是“無目的的合目的性的形式”中包含著美的“無功利性”、“純粹性”與“合目的性”問題，成為存在論美學的先聲。19世紀末、20世紀初克爾凱戈爾與尼采首先提出“存在先于本質”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創作的結合上建立了存在主義的美學體系，而海德格爾則將這一理論進一步向前推進。目前，當代存在主義已經作為一種哲學一美學精神和方法滲透于各種極為盛行的美學流派之中。包括存在論美學在內的西方當代美學在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產力、科技與社會發展的先進內涵卻值得我們借鑒。從美學由傳統到現代轉換的角度，我們應該跟上世界的步伐。眾所周知，我國近代以來，以王國維、為開端，美學研究受到西方傳統的認識論美學的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀中期以后，逐步形成的典型論美學與實踐論美學總體上仍然屬于西方傳統的認識論美學。特別是20世紀60年代之后逐步發展的實踐論美學，對我國獨具特色的美學理論的發展無疑起到了極大的推動作用。但它并沒有完全接受實踐觀的現代哲學內涵而總體上仍然沿襲傳統認識論體系，堅持主客二分的理論結構和客觀性訴求等，已經愈來愈顯示出理論的陳舊以及同現實的嚴重脫離。實踐論美學力主美的本質的客觀論。這是一種傳統的以主客二分為基礎的本質主義的命題，屬于科學認識的范圍，而不屬于美學的范圍。因為，只有科學才通過實驗的手段，探尋對象客觀存在的本質屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒有主體就沒有客體，沒有審美也就沒有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒有關于美的科學，只有關于美的評判;也沒有美的科學，只有美的藝術。因為關于美的科學，在它里面就須科學地，這就是通過證明來指出，某一物是否可以被認為美。那么，對于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學的話。至于一個科學，若作為科學而被認為是美的話，它將是一個怪物” ④ 。如果我們真的至今仍然相信美的本質的客觀性，那也只能猶如康德所說是將科學的證明混同于美學而令人感到奇怪。因此，美的本質的客觀性或者是客觀的美實際上是一個并 不存在的偽命題。實踐論美學還堅持審美的反映論。這仍然是西方認識論美學的翻版。眾所周知，古希臘關于藝術本質的最重要的理論就是“摹仿說”，柏拉圖在《文藝對話集》“理想國卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現實是對理式的摹仿，而藝術則是對現實的摹仿。他在講到藝術家的摹仿時提出了著名的“鏡子說”，即藝術家對現實的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現。審美的反映論實際上就是西方古典美學“摹仿說”的發展，是將審美歸結為認識的典型理論形態。其實，康德已經將真善美作了認真的區分，并為審美確定了不同于認識的獨特的情感領域。我們從切身的藝術欣賞實踐中也能深切地體會到審美同認識的嚴格區別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關楊貴妃的某種知識，而是對梅派唱腔和優美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺地進入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態，乃至于百看不厭。實踐論美學在藝術理論上是倡導“藝術典型論”的。應該說，藝術典型論也是西方古典美學的重要內容。古希臘時期亞理斯多德提出“按照人應當有的樣子來描寫” ⑤ 就包含著藝術創作應通過個別反映必然的藝術典型的內容。而古羅馬和新古典主義時期則由于形而上學的作祟，導致了藝術創作的“類型說”，這實際上是一種倒退。德國古典美學則將成功的藝術創作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統一的整體” ⑥ 。這是對古典的藝術創造的最貼切的概括。但到俄國的別林斯基與高爾基則對藝術創作又作了形而上學的表述，提出影響極大的“藝術典型”理論。高爾基說:“但是假如一個作家能從二十個到五十個，以至從幾百個小店鋪老板、官吏、工人中每個人的身上，把他們最有代表性的階級特點、習慣、嗜好、姿勢、信仰和談吐等等抽取出來，再把它們綜合在一個小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個作家就能用這種手法創造出典型來，——而這才是藝術。” ⑦ 應該說，高爾基所提出的“藝術典型論”是較為僵化的，是在德國古典美學之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現實與必然、個別與一般統一的“審美理想”或“藝術典型”的理論，總體上反映了古典形態的藝術創作的基本特點，但卻不適合現代藝術。因為現代藝術不是形象與意義的統一，而是兩者的錯位，它所追尋的目標不是形象（存在者）的反映，而是對于隱藏在存在者之后的存在的顯現，存在意義的追問。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術典型的影子呢?

上面，我們對實踐論美學所包含的美的本質的客觀論、審美反映論與藝術典型論作了大體的分析，說明這一理論已難以適應時代的要求，也難以反映當代審美的現實，完全需要在此基礎上加以突破，實現由認識論到存在論的轉換。但突破不是拋棄，而是在充分肯定實踐美學歷史地位的前提下，保留其有價值的內容，力創新說。

二

當代存在論美學觀最重要的理論內涵是以胡塞爾所開創的現象學方法作為其哲學與方法論指導，從而使其從傳統的主客二元對立的認識論模式跨越到“主體間性”的現代哲學—美學軌道。這種跨越或轉換所具有的重要的理論與實踐意義愈來愈顯示在人們面前，并且已經和將要產生極其重要的影響。

胡塞爾所開創的當代現象學與其說是一種哲學理論，還不如說是一種哲學方法。誠如當代存在論美學的奠基者海德格爾所說，“‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念”，“‘現象學’這個名稱表達出一條原理; 這條原理可以表述為:‘走向事情本身!——這句座右銘反對一切飄浮無據的虛構與偶發之見，反對采納貌似經過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復一代地大事鋪張其為‘問題’” ⑧ 。這就是說，通過將一切實體（包括客體對象與主體觀念）加以“懸擱”的途徑，回到認識活動中最原初的意向性，使現象在意向性過程中顯現其本質，從而達到“本質直觀”。這也就是所謂“現象學的還原”。而在這個“走向事情本身”或是“現象學的還原”的過程中，主觀的意向性具有巨大的構成作用。因此，“構成的主觀性”成為胡塞爾現象學的首要主題。從這種現象學的“走向事情本身”的哲學方法中，我們在看到其哲學突破的同時，也看到了明顯的唯我論色彩，并因此受到當時理論界的尖銳批評。對此，胡塞爾本人亦有明顯的覺察，并于1931年出版的《笛卡爾的沉思》中提出“主體間性”（又譯交互主體性）理論加以彌補。他在本書的第五沉思中說道:“當我這個沉思著的自我通過現象學的懸擱而把自己還原為我自己的絕對經驗的自我時，我是否會成為一個獨存的我（Solusipse）?而當我以現象學的名義進行一種前后一貫的自我解釋時，我是否仍然是這個獨存的我?因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學表現出來的現象學，是否已經烙上了先驗唯我論的痕跡” ⑨ 。對于自己的發問，他接著作了解答。他說:“所以，無論如何，在我之內，在我的先驗地還原了的純粹的意識生活領域之內，我所經驗到的這個世界連同他人在內，按照經驗的意義，可以說，并不是我個人綜合的產物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象（objek-ten）的世界。” ⑩ 他還進一步對這種主體間性（交互主體性）作了解釋。他說:“我自己并不愿意把這個自我看作一個獨存的我，而且，即使在對構造的各種作用獲得了一個最初理解之后，我仍然始終會把一切構造性的持存都看作為只是這個惟一自我的本己內容。”11 也就是說，他認為在意向性活動中，自我與自我構造的一切現象也都是與我同格的（即惟一自我的本己內容），因而意向性活動中的一切關系都成為“主體間”的關系。這里仍然滲透著濃郁的先驗唯我論的色彩，但哲學上的突破已顯而易見。由以上簡述可知，現象學方法在哲學與美學領域的確具有劃時代的突破意義。突破了古希臘以來到近代以實證科學為代表的主客對立的認識論知識體系，開始實現由機械論到整體論、由認識論到存在論、由人類中心主義到非人類中心主義的哲學與美學的革命。現象學方法所特有的通過“懸擱”進行“現象學還原”的方法與美學作為“感性學”的學科性質以及審美過程中主體必須同對象保持距離的非功利“靜觀”態度特別契合。胡塞爾指出，“現象學的直觀與‘純粹’藝術中的美學直觀是相近的”12 。而且，在海德格爾改造了的“存在論現象學”之中，現象的顯現過程、真理的敞開過程、主體的闡釋過程與審美存在的形成過程都是一致的。伽達默爾也曾認為，解釋學在內容上尤其適用于美學。正是從這個意義上，存在論現象學哲學觀也就是存在論現象學美學觀。由于存在論現象學哲學觀在當代哲學世界觀轉折中處于前沿的位置，因此，當代存在論美學觀具有了當代主導性世界觀的地位。它標示著人們以一種“懸擱”功利的“主體間性”的態度去獲得審美的生存方式。這就是當代人類應有的一種最根本的生存態度。正如克爾凱郭爾所說，人們應“以審美的眼光看待生活，而不僅僅在詩情畫意中享受審美”13 。眾所周知，原始時代主導性的世界觀是巫術世界觀，農耕時代主導性的世界觀是宗教世界 觀，工業時代主導性的世界觀是工具理性世界觀，而當代作為信息時代主導性的世界觀則是以當代存在論美學觀為代表的審美的世界觀。這種審美的世界觀要求人們以“懸擱”功利的“主體間性”的態度對待自然、社會與人自身，使之進入一種和諧協調、普遍共生的審美生存狀態。這對于解決當今社會現代化過程中的一系列二律背反，促使人類社會的健康發展具有極其重要的意義。

海德格爾對胡塞爾的“先驗現象學”加以發展，使之成為“存在論現象學”。他說:“存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念指這樣的顯現者:存在者的存在和這種存在的意義變化和衍化物。”14 在這里，海德格爾把胡塞爾先驗現象學中由先驗主體構造的意識現象代之以存在并使現象學成為對于存在的意義的追尋，從而建立了自己的“存在論現象學”。海德格爾的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“懸擱”的則是存在者。而人只是存在者中之一種，海氏把他叫做“此在”，其不同之處是“對存在的領悟本身就是此在的存在規定”15 。也就是說人（此在）這種存在者有能力領悟自己的存在，可以說具有一種自我的認識能力，而其他的樹木花草、巖石、建筑等存在者則不具有這種能力。這就是說，當代存在論美學觀的出發點即是作為此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起點，也就回到了美學的真正起點。這完全不同于傳統美學的從某種美學定義出發，或是從人與現實的審美關系出發等等。事實上，審美恰恰是人性的表現，是人原初的追求，人與動物的最初區別。杜夫海納將審美稱作“它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密相關系的這一點上”16 。我國古代的《樂記》也將能否欣賞音樂、分辨音律作為人與禽獸的區別，所謂“知聲而不知音者，禽獸是也”。由此可見，所謂審美即是人同動物的根本區別，是人性的表現。而最初的審美活動實際上就是一種人性的教化、文明的養成。因此，審美恰是人區別于動物的一種特有的生存狀態。從人的生存狀態的角度審視審美，研究審美，就是對審美本性的一種恢復，也是對美學學科本來面貌的一種恢復。當代存在論美學觀對此在的存在意義的追問，即其審美本性的探尋，實際上是一種具有嶄新意義的人道主義，是一種區別于傳統“人類中心主義”的人在世界（關系）中審美地存在的人道主義精神。正如海德格爾所說，這是“一種可能的人類學及其存在論基礎”17 。

關于審美對象，傳統美學總是把它界定為一種客觀的實體，或是自然物，或是藝術作品等等，而且特別強調了審美對象具有不以人的意志為轉移的美的客觀性。但是以現象學為方法的當代存在論美學觀卻完全否定了審美對象作為物質或精神的實體性，而是把審美對象作為意向性過程中的一種意識現象（存在），通過現象學還原，在主觀構成性中顯現。胡塞爾在1913年所作《純粹現象學通論》中通過對杜勒銅板畫《騎士、死和魔鬼》的分析，闡述自己對審美對象的理解。他認為審美對象既不是存在的，又不是非存在的。這就是說，審美對象不是物質實體對象，須借助主體的知覺和想像顯現，因此“不是存在的”。同時，審美對象又不是純粹理念的精神實體，要以感覺材料為基礎，通過意識活動賦予其意義，因此，“又不是非存在的”。對于胡塞爾的闡述，杜夫海納說了一句更為明確的話:“美的對象就是在感性的高峰實現感性與意義的完全一致，并因此引起感性與理解力的自由協調的對象”18 。也就是說，審美對象是意向性活動中憑借主體的感性能力對存在意義的充分揭示，從而達到兩者的“完全一致”。在這里，起關鍵作用的還是主體的感性能力、審 美的知覺，無論對象本身的情況如何，只要主體的感性能力、審美的知覺沒有對其感知，那就不能構成審美對象。杜夫海納指出:“藝術作品則不然，它只激起知覺。如果作品有效果，那么刺激就強烈。這是否說沒有‘現象的存在’呢?是否說博物館的最后一位參觀者走出之后大門一關，畫就不再存在了呢?不是。它的存在并沒有被感知。這對任何對象都是如此。我們只能說:那時它再也不作為審美對象而存在，只作為東西而存在。如果人們愿意的話，也可以說它作為作品，就是說僅僅作為可能的審美對象而存在。”19 這一段話說的是非常精彩的。它告訴我們審美對象只有在審美的過程中，面對具有審美知覺能力的人，并正在進行審美知覺活動時才能成立。它是一種關系中的存在，沒有了審美活動不可能有審美對象，但并不否認它作為作品——一種可能的審美對象而存在。馬克思不是也講過“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象”嗎20 ?那么，既然審美對象的成立主要由主體的審美意向活動中的審美知覺決定，那么審美還有沒有普遍有效性或共通性呢?對于這一問題，康德是通過“主觀共通感”加以解決的。當代現象學方法在一開始走的也是這條道路。也就是說，主觀判斷的普遍性決定了審美的客觀性和普遍有效性。闡釋學美學家伽達默爾則從審美與藝術所具有的“交往理解”與“同戲”等人類學共同特點來闡釋藝術作為人的基本存在方式必將具有共通性的道理。這實際上已經是“主體間性”（交互主體性）理論的一種深化，應該說更符合當代存在論美學的理論本性。

關于藝術的本質，傳統美學有藝術是現實的摹仿和反映等等表述。但當代存在論美學放棄這種傳統觀點，從存在論現象學的獨特視角，將藝術界定為真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格爾所說:“藝術的本質就應該是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21 他進一步解釋道:“在藝術作品中，存有者的真理已被自行設置于其中了。這里說的‘設置’（setaen）是指被置放到顯要位置上。一個存在者，一雙農鞋，在作品中走進了它的存有的光亮里。存有者之存在進入其顯現的恒定中了。”22 在這里“存在者的存在自行置入作品”與“存在者之存在進入其顯現的恒定中”含義相同。所謂“真理”并不是通常所說的對事物認識的正確性，而是指把存在者的存在從隱蔽狀態中顯現出來，揭示出來，加以敞開。這是一種現象學的方法，因而，從這個意義上說，“真理”就是“存在”。所謂“自行置入”也不是放進去，而是存在自動顯現自己。這樣，可以將海德格爾的這句話簡要地理解為:藝術就是在作品中加以顯現的存在者的存在。海氏以梵高的著名油畫《農鞋》為例，說明這不是一件普通的農具，它的藝術的本質屬性與描繪的惟妙惟肖無關，而與作品對存在者存在的顯現有關。這個存在就是真理，也就是藝術的本質。海德格爾進一步指出:“作品建立一個世界并創造大地，同時就完成了這種爭執。作品之作品存有就在于世界與大地的爭執的實現過程中”23 。在這里，世界是同大地相對的。“大地”原指地球、自然現象、物質媒介等，具有封閉性，而“世界”則指人的生存世界，具有開放性，兩者對立斗爭就是真理的顯現過程。而大地與世界的內在矛盾構成了藝術發展的內在矛盾，不同于古典美學中感性與理性的矛盾，而是存在顯現過程中的矛盾，是封閉與敞開、隱蔽與顯現的矛盾。實際上是通過比喻的詩性語言反映了存在的兩種狀態，在這兩種狀態的斗爭中，存在得以顯現，藝術得以具有重大的人生價值。但這一“大地與世界爭執”的理論仍是強調世界對大地的統帥， 未能完全擺脫“人類中心主義”的影響。只在20世紀50年代后期，海德格爾提出“天地人神四方游戲說”才真正擺脫了“人類中心主義”的理論束縛，使其美學思想成為當代存在論美學觀的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑庫維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協會所作的演講中指出:“于是就是四種聲音的鳴響:天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運把整個無限的關系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以為持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不是存在。它們無限地相互保持，成為他們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身”，“因此，大地和天空以及它們的關聯，歸屬于四方的更為豐富的關系。”24 真理（存在）就在這天地人神之相互依存的整體中顯現出來，實現人類的審美的存在。可以說，“天地人神四方游戲說”實際上是對“主體間性”（交互主體性）理論的進一步具體化和深化，將“主體間性”理論同當代存在論美學觀相結合。因而這一理論在當代美學發展中具有極其重要的作用。

正是基于“天地人神四方游戲說”達到真理的敞開這一藝術的本質，海德格爾建立了自己的當代存在論美學理想，那就是人類應該“詩意地棲居”。他引用詩人荷爾德林的詩句:“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上”。并說:“一切勞作和活動，建造和照料，都是‘文化’。而文化始終只是并且永遠就是一種棲居的結果。這種棲居都是詩意的。”25 海氏認為，人的存在的根基從根本上說就應該是“詩意的”，而所謂“詩意的”就是盡可能地去神思（尋找到）神祗（存在）的現在和一切存在物的親近處，所謂“詩意的”就是天命與人的現實狀況的統一，天人合一。正是從這個意義上，詩意的生活成為人類追求的目標，“詩是支撐著歷史的根基”26 。詩，也就是藝術，成為海德格爾尋求人生理想的根本途徑。他的藝術的理想、美的理想，也就是人類理想的存在、審美的生存，成為其社會人生的理想。“人類應該詩意地棲居于這片大地”是哲人海德格爾苦苦追尋的目標，也是他的美學目標。

在傳統美學之中藝術想象是藝術審美活動的重要形式，是由現實美到藝術美的必要途徑。但當代存在論美學觀卻從人的存在的全新維度來理解藝術想象，將藝術想象看作是人的審美的存在的最重要方式。薩特是將想象與自由聯系在一起研究的，認為人要擺脫虛無荒謬的現實世界，獲得絕對自由，唯有通過藝術。他說:藝術是“由一個自由來重新把握的世界”27 。其原因在于藝術能喚起人們的想象。他說:“現實的東西絕不是美的，美是一種只適合于想象的東西的價值，而且這種價值在其基本結構上又是指對世界的否定。”28 而想象則是一種意向性的活動，盡管想象要憑借對象的形象的浮現，但主觀的構成性卻在想象中起到巨大的作用。現象學方法認為，藝術想象中的這種主觀構成性是完全憑借于感性的、是一種感性的組織、感性的統一原則。杜夫海納指出:“審美對象的第一種意義，也是音樂對象和文學對象或繪畫對象的共同意義，根本不是那種求助于推理并把理智當作理想對象——它是一種邏輯算法的意義——來使用的意義。它是一種完全內在于感性的意義，因此，應該在感性水平上去體驗。然而，它也能很好地完成意義的這種統一與闡明的職能。”29 在藝術想象中通過感性去闡明意識經驗或存在的意義，這就是一種“歸納性的感性”。正是因為在現象學方法中藝術想象自始至終是不脫離感性而不求助于理智的，所以可以說現象學恢復了美學作為“感性學”（Aestheti-cae）的本來面目。薩特還認為，藝術想象通過創作與欣賞的結合來完成，“作品只有 被閱讀時才是存在的”30 。藝術家在藝術想象中否定現實世界的表面現象，同時也重新把握其深層的存在的意義，就在這樣的過程中獲得了美的感受。薩特認為，“美不是由素材的形式決定的，而應該由存在的濃密度決定的”31 。薩特把想象歸結為人的一種獲得自由的存在方式以及現象學突出想象感性的組織作用值得我們深思，但由此導致對現實的完全否定則是不正確的。

實際上從海德格爾開始就將闡釋學引入現象學，成為闡釋學現象學，作為當代存在論美學的重要理論資源之一。海德格爾認為，由于存在論現象學將“此在”即人的存在意義的追尋引入現象學，而解釋則是追尋人的存在意義的重要方法。所以，“此在的現象學就是詮譯學（Hermeneutik）”，“是一種歷史學性質的精神科學方法論”32 。也就是說，“此在”作為“此時此地存在著的人”，就顯示出了時間性和歷史性，它所具有的存在的意義就具有了歷史的生成性，只有在歷史的生成中才能理解一切意識經驗。作為海氏的學生伽達默爾發展了這種解釋學現象學，并將它同美學緊密結合，形成一種新的當代存在論美學形態——解釋學美學。伽氏認為，“解釋學在內容上尤其適用于美”33 。這就是說，解釋學同藝術文本在審美接受中存在及其歷史生成緊密相關。這就在很大程度上克服了傳統美學偏重文本忽視接受、偏重作者忽視讀者的傾向，為方興未艾的接受美學開辟了廣闊的天地。伽氏還進一步把“理解”作為人的一種存在方式，提到了“本體論”的高度。他說:“理解并不是主體諸多行為方式中的一種，而是此在自身的存在方式。”34 伽氏在其解釋學美學中提出了著名的“視界融合”和“效果歷史”的原則。所謂“視界融合”就是在理解過程中將過去和現在兩種視界交融在一起，達到一種包容雙方的新的視界。這一原則包含了歷時與共時、過去與現在、自我與他者等諸多豐富內容，但更多的是過去和現在的關系，即從現在出發，包容歷史，形成新的理解。所謂“效果歷史”即是認為，一切理解的對象都是歷史的存在，而歷史既不是純粹客觀的事件，也不是純粹主觀的意識，而是歷史的真實與歷史的理解二者相互作用的結果，這就是效果。顯然“效果歷史”也包含著豐富的內容，但主要是自我與他者的關系。這不是一種傳統認識論的主客二元關系，而是一種現象學中的“主體間性”，是一種“自身與他者的統一物，是一種關系”。因為觀者與文本都是反映了“此在”的存在狀態，是一種你與我之間（主體之間）平等對話的關系。

轉貼于 三

當代存在論美學觀應該借鑒大量的古代與現代的理論資源。從古代來說，應該借鑒西方古典存在論哲學—美學資源。首先是借鑒公元前6世紀古希臘哲學的資源，譬如哲學家阿那西曼德提出萬物循環規律與人的生存的關系，對當代存在論不無啟發。再就是借鑒康德以來的西方近代哲學家關于藝術與人的生存關系的思考。例如，康德關于美是無目的合目的性的形式的理論，把作為彼岸世界的信仰領域引入審美，探討了審美與人的存在的關系。席勒有關美育與異化的探索，也涉及到人的存在領域。而尼采所倡導的酒神精神實際上也是崇尚一種生命力激揚的生存狀態。叔本華關于藝術是人生花朵的理論，也將藝術與人生相聯系。當代，福柯的“生存美學”理論也會給我們以深刻啟發。福柯面對前資本主義對身體的奴役和現代資本主義從內部即從精神上對身體的控制，包括監督、懲罰、規訓等，提出“自我呵護”的著名命題。他說，“呵護自我具有 道德上的優先權”。這就是說，他認為人的關注重點由關注自然到關注理性，再到關注非理性，當前應更加關注自身，使人與自身的關系具有本體論的優先權。為此，他提出，“我們必須把我們自己創造成藝術品。”由我們自身的藝術化發展到把我們每個人的生活都“變成一件藝術品”35 。這實際上是建立在對現代化負面影響反思超越的基礎上，要求建立一種從自我開始的藝術化（審美的）生存方式。

在這里，我要特別提到20世紀70年代以來逐步興盛的當代生態哲學與美學給當代存在論美學觀所提供的十分重要的借鑒作用。1985年，法國社會學家J-M·費里指出，“生態學以及有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現”36 。這種新的美學新浪潮在西方當代表現為以文藝批評實踐形態出現的生態批評繁榮發展，而在我國則表現為20世紀90年代前后興起的生態文藝學與生態美學。生態美學是一種包括人與自然、社會以及自身的生態審美關系、符合生態規律的存在論美學。這種理論的產生有其社會與理論的背景。現代化過程中因工業化與農業化肥、農藥的濫用和過分獲取資源所造成的嚴重環境污染和資源的枯竭于20世紀70年代之后凸現了出來，使人的生存面臨更大的威脅。加之城市化加速和競爭的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人類從自己長期生存發展的利益出發，必須確立一種人與自然、社會以及自身和諧協調發展的新的世界觀。而從理論的角度看，20世紀70年代以來，逐步產生了一種拋棄傳統“人類中心主義”的新的生態生存論哲學觀。長期以來，我們在宇宙觀上都是抱著“人類中心主義”的觀點。公元前5世紀，古希臘哲學家普羅泰戈拉提出著名的“人是萬物的尺度”的觀點。盡管這一觀點在當時實際上是一種感覺主義的真理觀，但后來許多人仍是將其作為“人類中心主義”的準則。歐洲文藝復興與啟蒙運動針對中世紀的“神本主義”提出“人本主義”，包含人比植物更高貴、更高級，人是自然的主人等“人類中心主義”觀點，進而引申出“控制自然”、“人定勝天”、“讓自然低頭”等等口號原則。這些“人類中心主義”的理論觀點和原則都將人與自然的關系看作敵對的、改造與被改造、役使與被役使的關系。這種“人類中心主義”的理論及在其指導下的實踐是造成生態環境受到嚴重破壞并直接威脅到人類生存的重要原因。正是面對這種嚴重的事實，許多有識之士在20世紀中期才提出了生態哲學及與之相關的生態美學。1973年，挪威著名哲學家阿倫·奈斯提出“深層生態學”，主要在生態問題上對“為什么”、“怎么樣”等問題進行“深層追問”，使生態學進入了深層的哲學智慧與人生價值的層面，成為完全嶄新的生態哲學與生態倫理學。阿倫·奈斯的“深層生態學”提出了著名的“生態自我”的觀點。這種“生態自我”是克服了狹義的“本我”的人與自然及他人的“普遍共生”37 ，由此形成極富價值的“生命平等對話”的“生態智慧”，正好與當代“人平等的在關系中存在”的“主體間性”理論相契合。與此相應，美國哲學家大衛·雷·格里芬提出“生態論的存在觀”38 這一哲學思想。這種“生態論存在觀”實際上就是當代存在論哲學的組成部分，以其為理論基礎的生態存在論美學觀實際上也就是當代存在論美學觀的組成部分，而且豐富了當代存在論美學觀的內涵。從“存在”的內涵來說，將其擴大到“人—自然—社會”這樣一個系統整體之中。從“存在”的內部關系來說，將其界定為關系中的存在，是關系網絡中的一個交匯點，人與自然也是一種平等對話的關系。從觀照“存在”的視角方面也進一步拓寬，空間上看到人與地球的休戚 與共，時間上看到人的發展的歷史連續，從而堅持可持續發展觀。從審美價值內涵來說，一改低沉消極心理，立足建設更加美好的物質與精神家園。

四

當代存在論美學觀目前仍在探索與形成當中，而它作為當代西方哲學—美學理論形態之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明顯的。首先，這一理論自身尚不完善。許多基本的理論問題還有待于進一步解決。包括同傳統存在論的關系問題、基本范疇問題、特別是如何將這一理論進一步落實到具體的審美實踐與藝術實踐等等均有待于進一步探索。加上，當代存在論本身存在許多自相矛盾，難以統一之處。而這一理論所具有的后現代解構特點與現象學方法的借用又不可免地導致對唯物主義實踐論的遠離，從而使其在哲學的根基上尚欠牢固。同時，這一理論是一種外來的理論形態。還有一個更為艱難的同中國實際結合加以本土化的問題。另外，有些重要的理論問題還有待于解決，包括人的存在與科技、現代化的關系問題等等。因此，我們面對西方當代存在論哲學—美學理論不能生吞活剝地加以接受，而應以為指導，緊密結合中國國情，建設具有中國特色的以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學觀。首先要奠定唯物實踐觀在當代存在論美學觀建設中的指導地位，發掘并堅持馬克思的實踐存在論觀點。馬克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命個人的存在。他在《德意志意識形態》中指出:“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”39 同時，他還十分明確地提出了物質生產在人類生存中的作用。他說:“所以我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是歷史的第一個前提，這個前提就是:人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”40 他十分強調存在的實踐性，“通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明人是有意識的類存在物”41 。對于存在的社會性，他也作了充分的論述。他說:“個人是社會存在物。”42 而存在的社會性不僅表現于直接同別人的實際交往表現出來和深得確證的那種活動和享受，而且表現在科學之類的活動。由此可見，馬克思在此強調了存在的“實際交往性”，這已包含了“主體間性”（交互主體性）的理論內涵。他還特別強調了人是一種“感性的存在物”。他說:“因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”43 但是，人的感性的存在，并不是純感性的、完全的自然存在物，而是經過“人化的”，是“人的自然存在物”44 （著重號為引者所加）。通過以上簡要的論述可知，馬克思有關實踐存在論的理論是十分豐富的，我們應該予以很好地研究，將其同當代存在論美學觀相結合。當然，我們在這里強調唯物實踐觀、包括實踐存在論的指導作用，是從哲學前提的角度講的。也就是說，在當代存在論的研究中應該堅持唯物實踐觀的哲學前提，而不能重犯過去以哲學觀取代美學觀的錯誤。例如我們說社會實踐是人的最重要的存在方式，但決不是說“社會實踐”本身就是美。因此，這種以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學觀同傳統的實踐美學還是有著根本區別的。當代存在論美學觀的研究開辟了中西美學交流對話的廣闊天地。因為，我國古代哲學與美學理論從其理 論形態來說實際上就是一種存在論哲學與美學，主要圍繞天人關系與人生問題展開哲學與美學的探討。從現有的材料來看，海德格爾存在論哲學與美學思想的形成就受到中國道家思想的深刻影響。1930年，海德格爾就在學術研討中援引《莊子》一書中的觀點，1946年海氏即將老子的《道德經》作為一個課題研究，在他的書房里則掛有“天道”的條幅45 。而他1959年提出“天地人神四方游戲說”也肯定受到中國道家“天人合一”學說的影響。而且，在當代西方“生態論存在觀”哲學與美學思想的形成中也吸收了大量的中國古代、特別是道家的“生態智慧”。因此，當代存在論美學觀的建立的確在美學研究領域為打破“歐洲中心主義”，建立中西美學的平等對話提供了極好的條件。而且，當代存在論美學觀的建設也有賴于吸收中國傳統文化中有關存在觀的哲學與美學遺產。首先是中國古代“天人合一”的哲學思想，盡管有從“天道”出發與“人道”出發的區分，但其所闡述的“道”卻沒有西方的主客二分，而是“天人之際”、交融統一，應該成為思考人在與世界宇宙、自然萬物關系中存在的出發點。而莊子的“心齋、坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去志，同于大道”46 ，應該說同“現象學”的“懸擱”與“現象還原”有相近的意思。中國傳統“意境說”中所謂“詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47 。王夫之的“現量說”所謂“‘現量’，現者有‘現在’義，有‘現成’”義，有‘顯現真實’義。‘現在’，不緣過去作影:‘現成’一觸即覺，不假思量計較;‘顯現真實’，乃被之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄”48 。這些表述已同“現象學”中現象顯現之義相近，值得互比參考。而滲透于中國古代藝術中的藝術精神，特別是古代詩畫，則更多是表現一種“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意義。這樣的例子在中國傳統藝術中實在是比比皆是，舉不勝舉，應該成為思考與建設當代存在論美學觀的重要資源。

以上我寫出了自己對于建設當代存在論美學觀的思考與學習心得，片面之處在所難免，但我只是作為當前美學理論創新中多聲部合唱中的一種聲音，提出來以求教于美學界同仁。

注釋

①新時期以來，我國理論家對人的現實生存狀況非常關注，如錢中文說:“新理性精神將從大視野的歷史唯物主義出發，首先來審視人的生存意義。”（《走向交往對話的時代》第339頁，北京大學出版社1999年7月版）胡經之認為，“藝術，不僅是人對世界的一種反映方式，它也直接是人的一種生存方式”（《文藝美學》第393頁，北京大學出版社1989年11月版）。

②《十月》2000年第1期。

③引自《新華文摘》2002年第8期第161頁。

④《判斷力批判》上卷第150頁，商務印書館1985年版。

⑤《詩學》第94頁，人民文學出版社1982年版。⑥黑格爾《美學》第1卷第87頁，商務印書館1979年1月版。

⑦《論文學》第160頁，人民文學出版社1978年2月版。

⑧ 14 15 17 32《存在與時間》，第35、45、16、22、47頁，三聯書店1987年12月版。

⑨⑩ 11《笛卡爾式的沉思》，第122、125、204—205頁，中國城市出版社2002年11月版。

12《胡塞爾選集》第1203頁，三聯書店1997年版。 13《一個誘惑者的日記》第405頁，三聯書店1992版。

16 18 19 29《美學與哲學》第8、25、55、64頁，中國社會科學出版社1985年5月版。

20 41 42 43 44《馬克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169頁，人民出版社1979年版。

21 22 23《林中路》第18、17、30頁，時報文化出版企業有限公司1994年7月版。

24 25《荷爾德林詩的闡釋》第210、106—107頁，商務印書館2000年12月版。

26《西方文藝理論名著選編》下卷第583頁，北京大學出版社1989年11月版。

27轉引自朱立元主編《西方現代美學史》第542頁，上海文藝出版社1993年11月版。

28《想象心理學》第292頁，光明日報出版社1998年版。

30 31轉引自今道友信《存在主義美學》第200頁、231頁，遼寧人民出版社1987年8月版。

33 34《真理與方法》第242頁，第二版序言第37頁、39頁注（1），遼寧人民出版社1987年版。 35［英］路易絲·麥克尼《福柯》第172、164、165頁，黑龍江人民出版社1999年2月版。

36轉引自魯樞元《生態文藝學》第27頁，陜西人民教育出版社2000年12月版。

37雷毅《深層生態學思想研究》第48頁，清華大學出版社2001年7月版。

38《后現代精神》第224頁，中央編譯出版社1998年1月版。

39 40《馬克思恩格斯選集》第1卷第24、32頁，人民出版社1972年版。

篇（7）

在1931年“雜評”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。論文百事通我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對我發生影響的。”在這里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會激勵我們去探尋維特根斯坦與康德的深層關系。

實際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡，為他的哲學定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學論》時期的思想，也涉及《哲學研究》時期的思想，當然其中不少論題是貫穿始終的。

康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學、邏輯以及對哲學的理解等方面。

哲學家的比較研究是有趣的思想探索，同時也充滿了危險。危險之一來自研究者的偏好，以及由此產生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發透視二者的親和性。危險之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個研究對象之是非為是非；本文以為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內。

一、維特根斯坦對康德的理解

按照瑞伊蒙克的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個人對他的人生態度產生了重要影響：魏寧格和克勞斯。魏寧格的著作《性與性格》和自殺行為吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認魏寧格對他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結為這樣一個陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡。如果一個人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與的嚴格區分，這種除了天才的創造之外一切皆無價值、而天才對誠實的要求與勢不兩立的強硬觀點，與維特根斯坦一生中反復表達的態度有一致之處。1903年的時候維特根斯坦也曾有自殺的念頭，同時為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續了9年之久，直至遇到羅素。

特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠實作為神圣的義務，而且在成為誠實的人的過程中，為所有人發現自己所具有的天才創造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對律令。而1912年羅素對維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個可怕的絕對律令。

其實早在維特根斯坦8、9歲的時候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們為什么還應當說實話？”后來，在克勞斯的影響下，他對這個問題做了一個康德的絕對律令式的回答：“你應當說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當，也不可能回答。”而“你要想讓這個世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。

上面這些簡要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學所規定的道德取向有強烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學論》中。

除此之外，康德的哲學觀對童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學生時期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學原理》和布爾茲曼的《通俗讀本》。這兩部著作的興趣實際上是科學哲學，而且都基本上贊成是對哲學的本性和方法的康德式觀點。前者對維特根斯坦的影響在于，哲學思考對他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對確定知識的追求），而哲學的目標就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現了一種康德式的科學觀，即我們關于實在的模型應當與我們對世界的經驗相適應，而不是像經驗主義傳統所認為的那樣來自經驗世界。這種看法對維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認可經驗主義觀點。

至此，似乎可以認為，康德式的思想對維特根斯坦的早年思想產生了非常重要的影響。至于實際的影響程度和范圍只能通過對文本的比較研究來獲得。

當然，叔本華以及叔本華式的康德對維特根斯坦影響也相當重要，但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），而且，對康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。實際上，在他晚年曾和杜里討論過類似的問題。根據杜里的回憶，

維特根斯坦頻繁使用的兩個詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對我來說是非常深刻的思想家”；關于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”“艾耶爾有點可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師對討論根本沒有貢獻。

我們自然不能認為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認的是，維特根斯坦是誠實的。實際上，維特根斯坦對理解其他思想家的程度是存疑的。根據特蘭諾伊的回憶， 有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個哲學家在說什么（我相信這時他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經是它的鄰居。”

維特根斯坦在后期對康德的興趣似乎在不斷增長。杜里在1930年左右曾經問過他：“我認為你最近的演講直接關注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能。”維特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關注先天綜合問題。當你對你自己的一個問題思考過一段時間，你就會逐漸認識到，它與以前曾經討論過的問題密切相關，你只是想從不同的方式表現這個問題而已。這些思想對你現在似乎至關重要，但有朝一日也可能會像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了。”

以上的若干傳記材料見證了康德對維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實證的基礎。

二、經驗的界限與語言的界限

在《純粹理性批判》的第一版序言中，康德形象地描繪了形而上學這個無休止的爭吵的戰場；在第二版序言中，康德的理性法庭對形而上學的問題做出了裁定：理性有能力認識經驗界限之內的事物，而沒有能力認識經驗界限之外的事物。“我們不能憑借這種能力超越可能經驗的界限”。康德的策略是：尋找區分理性的合法運用與不合法運用的基礎，并在不同的形而上學之間做出原則性的區分。這個基礎是由經驗確定的：當理性運用到經驗提供的材料上時，是合法的；當理性與經驗分道揚鑣的時候，就會與自身發生沖突，成為不合法的。因此，知識的界限就與經驗的界限一致：可知的即可經驗的；不可經驗者不可知。

一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學論》的序言中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達劃一條界限。因為要為思維劃一條界限，我們就必須能思及這個界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的。”

對康德來說，知性的超驗運用導致幻相。之所以如此，也許關鍵的因素在于，經過“哥白尼式的革命”，康德倒轉了認識主體與客體的關系，認識對象不再是現成的被給予的，而是被主體建構的；但主體的建構雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經驗。這就是說，人作為認知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創造對象，思維行為和對象的呈現分別有兩個不同的來源，而經驗對象及其知識的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動的知性能力（概念）的結合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠無法成為認識的對象。所以，知性雖然具有產生知識的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結合才能具有產生知識的現實性。因此，如果“因為感官世界給知性設置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”，即便竭盡全力也不會有所進展，而只會陷入幻相的風洞。

對維特根斯坦來說，“哲學家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實語言或表象語言。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實來表象現實世界，之所以能夠如此，是因為表象語言與世界具有相同的邏輯結構，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經驗世界、經驗世界中的事情、事況中的事物，日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達思想或知識所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”，“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏輯形式”。可是，如果人們認為可以用非表象語言表達知識或知識之知識，并且這樣的知識具有真理性，那就錯了。因此，知識的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經驗和語言為知識劃定界限，而劃界的目的有兩個：一是為了保證知識或科學的可能性和現實性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經驗的界限而追求超驗知識的沖動，哲學對語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識的形而上學成為泡影，而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權限；這項劃界工作，對康德來說，就是理性批判，對維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨立于一切經驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規定，但這一切都是出自原則。”維特根斯坦說：“哲學應當把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限。”“哲學應當通過可思的東西從內部為不可思的東西劃界限。”

三、理性批判和語言批判的雙重后果

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”；維特根斯坦：“時空中的人生之謎是在時空之外解開的”。

對于康德來說，理性批判導致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實踐應用的危險的障礙”，“道德性的學說就保住了自己的地盤，自然學說也保住了自己的地盤”。雖然這雙重后果實際上都是積極的，因為知識的普遍必然性和道德的自由自律同時都得到了保證，但與此同時，也造成了知識與道德（信仰）這兩個領域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個領域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對象不可能擺脫感性而在時間和空間中被建構和認識，我們的認識對象在先驗的意義上是觀念性的，雖然它們同時在經驗上是實在的；另一方面，從人的立場出發，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認識能力，所以無法認識在先驗意義上是實在的非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構造的無條件者，而只能把它設想為理性的理念調節和范導我們的知識。但在實踐理性的領域，“實踐理念在任何時候都是極富成果的，而且就現實行動而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現實地產生出來的因果性；因此，對于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個理念；而正因為它是具有一切可能目的的必然統一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切實踐的東西充當規則。”理性、理念在實踐理性、道德形而上學領域為人的自由奠定了條件、動力和目標。實踐理性高于理論理性。

套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經驗世界或現實世界的知識（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎的世界，邏輯空間的結構（事實－基本事實－對象）決定了現實世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個世界，但惟一能夠有意義地（進而以真值的形式）描畫這個世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結構為基礎。邏輯結構或邏輯形式是先驗的，但同時又是實在的；這里的實在并非超越性的實在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎的符合邏輯形式的命題只是表達了知識的可能性，只有我們將其與實在（事實）加以比較，才能獲得現實性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”。套用康德的思路，邏輯句法的規則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經驗發生關系（觸及維特根斯坦意義上的實在）才能形成現實性的知識。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨斷論的、超驗的世界，但實際上仍然是被邏輯地建構起來的世界，某種先天形式或先天法則充當了世界和知識大廈的構造基礎和條件，命題的真假仍然要與實在進行經驗的比較。

維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴格貫徹的唯我論與純粹的實在論之間建立一致性，“我是我的世界”，這一思考所欲達致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個界限”。就自我/主體和對象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當深刻，這里僅做一點初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統一的第一類先驗理念具有可比性。也就是說，經驗主體在世界中，而且是世界中的事實，但事實是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實與如此這般的“應該”無涉，因此人作為經驗主體在世界中的種種遭遇不是絕對價值的的來源，時空當中發生的一切事情構成的世界不是形而上學主體的居所。“哲學的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學討論的人的心靈，而是形而上學的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”。同樣，先驗主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個先驗理念也可以視為顯象世界永遠無法達到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”因此，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個形而上學主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗主體，先驗理念是知識性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣。

實踐理性領域的自由是理性批判所欲達致的積極后果，人生之謎在時空之外的解答、人生意義在世界之外的實現卻是語言批判的消極后果。正如對康德來說自由問題不是知識問題一樣，對維特根斯坦來說價值問題也不是事實問題，不可能用表象性的事實語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對這個世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對自己的批判，在《邏輯哲學論》中，他把一種特定的語言游戲當作豐富多彩的語言活動的本質了。

四、邏輯與形而上學

在許多近現代富有原創性的偉大體系中，“邏輯”的地位舉足輕重：康德的“先驗邏輯”是《純粹理性批判》的主干，黑格爾的“辯證邏輯”構成了其哲學體系的三個部分之一（邏輯學、自然哲學、精神哲學）；弗雷格的《算術基礎》、“概念文字”，胡塞爾的《邏輯研究》，羅素和懷特海的《數學原理》，維特根斯坦的《邏輯哲學論》，卡爾那普的《世界的邏輯結構》，海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學基礎》。我們不妨借用海德格爾的觀點，把邏輯理解為邏各斯學，即思維之學。邏各斯學不僅涉及思維的形式，而且涉及思維的內容——即思維對象的形成和構造。在這個意義上，邏各斯學不僅僅是普通的邏輯，而且是形而上學，是存在論。邏各斯學才是存在論、辯證法。

康德對先驗邏輯的規定似乎是認識論的：“這樣一門規定這樣一些知識的起源、范圍和客觀有效性的科學，就會必須叫做先驗邏輯。”但由于先驗邏輯本身既涉及認識對象的形成、經驗世界的建構和認識能力的批判，因此實際上是批判的形而上學，是作為科學的形而上學的基礎。

維特根斯坦對邏輯的規定也不僅僅是普通意義上的“形式的”，因為真正的邏輯不僅規定了有意義的思想表達的可能性，而且規定了世界和語言的基本結構，并劃定了可言說的界限。因此，邏輯不僅僅是命題的邏輯，而是“命題借助一種邏輯構架來構造一個世界”。

由于以先驗感性論為基礎的先驗邏輯，康德的存在論不再涉及關于物自身的思辨，不再是一種先驗實在論，而是關于顯象的存在論，即先驗觀念論與經驗實在論的統一。而顯象是綜合作用的產物，用以綜合的范疇表是從判斷表引出的，因此，康德追問的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我們呈現的，關于顯象的知識又是“如何”可能。認識對象的建構不再是獨斷論的“物”的形而上學，毋寧說是一種“事”的形而上學，它要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題。

后來的實證主義，特別是邏輯實證主義，在他們高舉拒斥形而上學大旗的時候，實際上拒斥的是“物”的形而上學，而不是一切形而上學；在拒斥這種形而上學的同時，實證主義者暗地里為科學知識設定了“事實”的存在論基礎，不可避免地預設了一種“事”的形而上學，而這種形而上學的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學論》中完成的。

對于維特根斯坦來說，對象、物、實體雖然是世界的“邏輯原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性，簡言之，有意義的世界，在于它是事情、事實而非物、對象的總和。維特根斯坦的對象似乎與康德的物自身一樣，是邏輯意義上的先驗的設定。對世界及其事實來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的；而事實對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經驗上也是如此。因此，可認識、可理解的世界是由事實構成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態的存在和不存在即是實在”；“全部實在即是世界”。

五、哲學批判的定位