服飾與文化論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇服飾與文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

隨著我國綜合國力日益增強，國際交流與合作日益密切，我國的文化正被越來越多的國家接受，他們對我國傳統(tǒng)文化元素的出色運用，向國內(nèi)專注于服裝設(shè)計的人們提出新的挑戰(zhàn)。中國傳統(tǒng)文化是一個龐大的文化體系，如何選擇、如何繼承、如何與服裝設(shè)計相結(jié)合，要既不失傳統(tǒng)、又能符合現(xiàn)代生活品味，這是個值得我們?nèi)ニ伎嫉脑掝}。

一、應(yīng)對中國傳統(tǒng)文化有所了解

我國的歷史悠久，傳統(tǒng)藝術(shù)的遺產(chǎn)極其豐富并且輝煌，每個時代都擁有各自不同的文化特征，各地方各民族都有著不同的地域、民族和宗教文化。剪紙、繪畫、書法、音樂、舞蹈、戲曲、工藝美術(shù)等等，都有幾千年的積累，都有偉大的創(chuàng)造，都透著五千年文明古國深厚的文化底蘊。傳統(tǒng)藝術(shù)是中華民族的寶貴財富，也是全世界的寶貴財富。中國傳統(tǒng)藝術(shù)以其濃郁的鄉(xiāng)土氣息、淳厚的藝術(shù)內(nèi)涵和生動的歷史痕跡，越來越受到世界人民的喜愛和欣賞，成為眾多設(shè)計師們創(chuàng)作的靈感源泉。

服裝文化的發(fā)展決定著服裝的技術(shù)、服飾審美趨向等發(fā)展變化。古希臘風(fēng)格、古埃及風(fēng)格、巴洛克、洛可可風(fēng)格，這些在現(xiàn)代服裝大師的作品中隨處可見，在不同的民族、不同的國家，我們看到的服裝設(shè)計作品中更多的是差異：而這種在服裝作品中的差異，往往成為服裝作品的生命力。服裝藝術(shù)設(shè)計，歸根結(jié)底是通過藝術(shù)、思想和科學(xué)共同合成的。一個對本民族傳統(tǒng)文化知之甚少或者一無所知的服裝設(shè)計人員，就不叮能有什么優(yōu)秀的創(chuàng)意作品：

我是從事教學(xué)作的，我認為往教學(xué)過程中應(yīng)該計學(xué)生學(xué)習(xí)了，解傳統(tǒng)文化藝術(shù)的思想，特別是要領(lǐng)會中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想以及意境美、形式美。這些都可以為我們今天的學(xué)生，明天的服裝設(shè)計師的未來創(chuàng)作活動，打下堅定的創(chuàng)造基礎(chǔ)。認真研究、挖掘和弘揚中國傳統(tǒng)文化和歷史，正確認識中華民族悠久而又豐厚的文化知識寶庫，把握中華民族文化精髓，吸收其他國家與民族的精華，對學(xué)習(xí)服裝設(shè)計的學(xué)生來說大有益處。通過對本民族傳統(tǒng)文化和歷史的了解，使學(xué)生的視野拓寬了，設(shè)計構(gòu)思更豐富了，審美觀念也提高了，對民族文化有了良好的認知，才能創(chuàng)造出源于傳統(tǒng)歷史和文化的時尚服飾作品，并在作品中，體現(xiàn)出本民族的獨特風(fēng)格、風(fēng)土人情及人文情懷，在世界的舞臺上展現(xiàn)帶有中國韻味的服裝，也能讓世人更好的去了解圍。

二、如何繼承中國傳統(tǒng)文化

藝術(shù)的成功在于有根，而我們的創(chuàng)作之根就是中華民族之根!中國五千年的義化沉淀了很多優(yōu)秀哲人的思想，留下了很多深刻的思想，提供給我們的是一種思考形式：五千年歷史文化發(fā)展過程中，展現(xiàn)出眾多的表現(xiàn)形式，很多元素可以用現(xiàn)代的思維方式去詮釋，用現(xiàn)代的語言，去解讀以前民族文化的表現(xiàn)形式多元傳統(tǒng)文化將是我們進行藝術(shù)創(chuàng)作的靈魂。不管承認與否，我國傳統(tǒng)多元文化與歷史潛移默化影響著我們的審美觀和創(chuàng)作觀

當(dāng)我們追溯傳統(tǒng)文化的淵源，民族服飾的特色，去解釋當(dāng)前的服飾現(xiàn)象和當(dāng)代的服飾風(fēng)格時，可以看到，現(xiàn)代服飾并不是所處時代僅有的和自發(fā)的創(chuàng)造，而是歷史進化的產(chǎn)物、傳統(tǒng)文化的延伸一服飾沒計的藝術(shù)表現(xiàn)力需要豐富的文化內(nèi)涵來支撐，沒有文化積淀的作品是蒼白無力的、淺薄的。因此，傳統(tǒng)文化至善、至真、至美的文化內(nèi)涵，是現(xiàn)代服飾設(shè)計中的靈魂文化，傳統(tǒng)文化深厚的藝術(shù)美感，是現(xiàn)代服飾設(shè)計創(chuàng)作的靈感與激情源泉：

在民族化設(shè)計巾所表現(xiàn)的不應(yīng)只是表面文章，這樣做必然要受到工業(yè)化生產(chǎn)和審美觀念的制約。民族化存各時代所共有的超時代性才是我們所要追求的=繼承傳統(tǒng)不是復(fù)古，而是繼承前人的藝術(shù)創(chuàng)新精神，繼承傳統(tǒng)的正確態(tài)度是不斷地豐富它，不斷地推陳出新，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合，從而創(chuàng)造出有個性的新風(fēng)格服裝在學(xué)習(xí)借鑒傳統(tǒng)民族文化的同時，不能簡單地模仿某一個民族傳統(tǒng)的服飾，照搬圖案或修改傳統(tǒng)的款式使之成為具有民族性的服裝，而是應(yīng)強調(diào)本民族的文化內(nèi)涵，民族性的靈魂和精神。時代改變了，服裝設(shè)計的語言也要與時俱時。服裝設(shè)計必須立足于當(dāng)代人的審美要求和穿著習(xí)慣，這就要求設(shè)計師能夠敏銳地捕捉時尚熱點。并將其巧妙地揉入自己的設(shè)計風(fēng)格中，服裝設(shè)計不再是簡單的款式照搬，而應(yīng)體現(xiàn)為人們對時尚生活方式的理解，是一種生活方式的設(shè)計。

三、在繼承中發(fā)展中華文化

中國的傳統(tǒng)藝術(shù)，形式多樣、內(nèi)容豐富，在服裝設(shè)計中給予了我們很多的啟示。在服裝設(shè)計表現(xiàn)手法上適當(dāng)運朋當(dāng)代服飾設(shè)計藝術(shù)新設(shè)汁理念與設(shè)計手法，通過現(xiàn)代的思維方式與生活方式，將服裝的造型、色彩、面料與現(xiàn)代時尚潮流完美結(jié)合，來詮釋民族性的服裝設(shè)計，也就是說汲取傳統(tǒng)文化的精髓，借鑒、繼承、改良、發(fā)展并賦予它新的形式、新的變化，從而創(chuàng)造出一種具有濃郁中國特色的服裝風(fēng)格，所以深刻了解巾華民族這個千年古老文明國度的深厚傳統(tǒng)文化藝術(shù)底蘊，并將它與現(xiàn)代意識巧妙結(jié)合，是我們孜孜不倦所追求的目的，也是每一個設(shè)計師都不可忽視的課題。

(一)在傳統(tǒng)文化上進行改良

創(chuàng)立中周風(fēng)格的服裝，不是一味鉆研民族服飾，而棄世界流行大趨勢于不頤，我們知道，任何民族的文化在歷史的進程中，總是交織著與其他民族文化的碰撞與融合，在如今全球化風(fēng)潮撲面而來時，創(chuàng)造具有濃郁中國特色的服裝，應(yīng)該是在世界性、時代性這個前提下，立足于中國風(fēng)格，即“世界之精神，中國之本質(zhì)”。中西服裝文化觀念雖然存在差異，但二者并不是格格不入，相反進行一定的吸收和借鑒能夠增強服裝的生命力和時代感。

借鑒傳統(tǒng)文化，是對傳統(tǒng)素材的再認識、再創(chuàng)造，包括文化內(nèi)涵的改變與表現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)換；而不是簡單的照搬、照抄，設(shè)計者必須把激發(fā)創(chuàng)作靈感的原型因素轉(zhuǎn)化為切身的心靈感受，分析、歸納原型因素的主要特征并加以提煉，然后以一種明確的、恰當(dāng)?shù)摹⒎蠒r代需求的形式表現(xiàn)出來。如旗袍，本是中國滿族女子穿的一種長方形大袍，開始的造型并沒有顯示出女性的性感特征，也沒有體現(xiàn)女性的形象美。后，旗袍大膽吸取西方女裝的先進觀念、現(xiàn)代人文精神和設(shè)計、造型藝術(shù)特點，使旗袍的款式造型和裁剪制作方法得到改進，中西女裝的長處有機地融人旗袍之巾，花樣不斷翻新。改良后的旗袍變得收緊腰身，縮短長度、提高開衩，甚至出現(xiàn)低領(lǐng)無袖的造型，由卡住整個頸項的高領(lǐng)逐漸改變，直到取消領(lǐng)子時還未休止．義把領(lǐng)子開低，使美麗的頸部和頸飾完全顯露出來，進而再把肩部變?yōu)榈鯉В浞终故救梭w的曲線美．這種中兩合擘的服裝款式既是借鑒西方服飾文化傳統(tǒng)的結(jié)果，也是中國傳統(tǒng)服飾文化的傳承和發(fā)展。

(二)提取傳統(tǒng)文化中元素進行創(chuàng)造

我國優(yōu)良的傳統(tǒng)文化與藝術(shù)是一座蘊藏豐富的寶庫．為現(xiàn)代時裝設(shè)計乃至其他眾多藝術(shù)、設(shè)計領(lǐng)域提供了極其豐富的表現(xiàn)形式和設(shè)計素材。具有中國元素的傳統(tǒng)文明產(chǎn)物數(shù)不勝數(shù)：艷麗的唐三彩、靈秀的水墨、素雅的青花甚至亭臺園林、坊間鄉(xiāng)趣都可以激發(fā)設(shè)計的靈感。例如，“天意·粱子”的主題“濡”中．借鑒中國書法藝術(shù)中纖毫、墨水和宣紙之間的輕靈接觸，一氣呵成、體現(xiàn)出纖濃適度的形式美和神韻美。這樣的元素符號運用不僅僅是視覺設(shè)計，也是一種東方式的生活美學(xué)。

篇（2）

一、文化的符號化與數(shù)字化

    文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結(jié)果。廣義的文化包括制度文化、物質(zhì)文化和精神文化三個方面。物質(zhì)文化與精神文化的聯(lián)系十分密切。物質(zhì)文化是人們生產(chǎn)實踐的產(chǎn)物，也是人們精神文化的體現(xiàn);精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質(zhì)是精神的載體，同時也體現(xiàn)出精神文化的內(nèi)涵。

    在傳統(tǒng)的物質(zhì)文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質(zhì)文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質(zhì)基礎(chǔ)才得以傳播與發(fā)展，但物質(zhì)之于精神成果的作用僅在于承載與續(xù)傳，至于物質(zhì)本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質(zhì)具有最大范圍內(nèi)承載和傳播精神文化的特質(zhì)。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當(dāng)?shù)母叨龋镔|(zhì)本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質(zhì)文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現(xiàn)，它們本質(zhì)上應(yīng)該是一體的;但是從傳統(tǒng)物質(zhì)與精神層面之間的關(guān)系來看，物質(zhì)文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區(qū)別。

    物質(zhì)文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現(xiàn)，這種方式能使物質(zhì)文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統(tǒng)的技術(shù)范圍內(nèi)要找到物質(zhì)文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現(xiàn)現(xiàn)實的內(nèi)容。信息技術(shù)成為時代的一種帶有主導(dǎo)性的技術(shù)取向，文化也因此呈現(xiàn)出新的形態(tài)。“特別是計算機技術(shù)、通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，使得社會文化的各個方面發(fā)生了重大變化，包括社會的物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質(zhì)，新型的社會文化形態(tài)—信息文化正在形成。”信息技術(shù)帶來的符號化與數(shù)字化使物質(zhì)文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數(shù)字化則主要是針對符號的轉(zhuǎn)化而言。

    如果說信息化在技術(shù)層面使符號化與數(shù)字化具有技術(shù)的可行性，那么隨著信息化技術(shù)興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質(zhì)財富的追逐，而在于文化與文明的調(diào)和，即物質(zhì)文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學(xué)、歷史主義聯(lián)系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規(guī)范，物質(zhì)的和精神產(chǎn)品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質(zhì)層面和精神層面。同樣的暗示也來自于f·r.利維斯對“大眾文明”的擔(dān)心，他對于現(xiàn)代技術(shù)，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化失衡的擔(dān)憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構(gòu)成。文化在他那里不僅具有物質(zhì)的基礎(chǔ)屬性，而且在物質(zhì)的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質(zhì)文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術(shù)成為現(xiàn)代主流技術(shù)的背景下，人們應(yīng)從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎(chǔ)上整體化考慮物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。

    當(dāng)代文化觀念的認識把人們的視線轉(zhuǎn)移到物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化的關(guān)系之中，而信息化技術(shù)，特別是信息化中的數(shù)字化技術(shù)則從方式上確定了上述關(guān)系整體化考慮的途徑，即符號化與數(shù)字化。符號化是一種具有傳統(tǒng)意味的方式，而數(shù)字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內(nèi)容。但是它們也有顯著的區(qū)別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質(zhì)本身并不替代，它的存在基礎(chǔ)在于人們對物質(zhì)實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內(nèi)的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內(nèi)涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術(shù)的出現(xiàn)。這個新的技術(shù)一定要滿足符號化的傳播優(yōu)勢與器物本身實體特征的要求，而數(shù)字化技術(shù)的出現(xiàn)，正是符合了這個要求。

    人們對數(shù)字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數(shù)字技術(shù)把事物或器物變成相應(yīng)的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數(shù)字化的一個巨大優(yōu)勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現(xiàn)在人們的面前。這就可以使器物或者現(xiàn)實中的物體能夠?qū)崿F(xiàn)最為全面的符號展示。在沒有數(shù)字化之前，人們可以把事物的影像呈現(xiàn)于前，但那是平面的。數(shù)字化出現(xiàn)以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態(tài)。通過超鏈接，與之相關(guān)的熟悉與不熟悉的事物，以及關(guān)于事物本身的其他非物質(zhì)信息都得以體現(xiàn)。這種建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現(xiàn)實時空的實踐發(fā)展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當(dāng)這種建立在虛擬基礎(chǔ)上的實踐方式成為人們的一種常識時，當(dāng)代關(guān)于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質(zhì)文化與精神文化可以在數(shù)字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現(xiàn)，利維斯對于現(xiàn)代技術(shù)的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數(shù)字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術(shù)和傳播方式符號化與數(shù)字化的趨勢下，可以真正成為一種現(xiàn)實。

    綜上不難發(fā)現(xiàn)，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質(zhì)或器物基礎(chǔ)上的文化傳播;二是一種基于符號基礎(chǔ)上的文化傳播;三是一種基于數(shù)字基礎(chǔ)上的符號文化傳播，即數(shù)字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上的符號化，還是建立在數(shù)字基礎(chǔ)上的符號化，符號在這個過程中發(fā)生了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，從與物質(zhì)、符號的對應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)化為符號與意義的對應(yīng)關(guān)系，實現(xiàn)了從一般意義上的符號向數(shù)字化意義的符號轉(zhuǎn)化。與之相應(yīng)的變化是，物質(zhì)因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結(jié)果就是，物質(zhì)本身與文化的關(guān)系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數(shù)字化，特別是建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，物質(zhì)與文化內(nèi)涵緊密、完美地實現(xiàn)結(jié)合，文化的符號化與數(shù)字化是實現(xiàn)整體文化傳播的必要途徑。

二、文化數(shù)字化的局限與感知

    數(shù)字化基礎(chǔ)上的物質(zhì)與文化內(nèi)涵的完美結(jié)合并不能代表文化數(shù)字化的全部，同時數(shù)字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數(shù)字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術(shù)革命:益處與危害》中得到較為全面的總結(jié)。邁克爾·默林總結(jié)了10種信息技術(shù)對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態(tài)的危害、對生活品質(zhì)的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔(dān)憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質(zhì)文化與精神文化的符號化的轉(zhuǎn)化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數(shù)字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質(zhì)符號化與數(shù)字化以及精神層面文化的符號化與數(shù)字化。

    除此之外，在符號化與數(shù)字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當(dāng)代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數(shù)字化會導(dǎo)致人依賴于技術(shù)，成為技術(shù)的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發(fā)展的本質(zhì)”，同時也有技術(shù)本身的因素，“數(shù)字化平臺的單一性”，還有符號化與數(shù)字化中介中時空關(guān)系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術(shù)手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學(xué)理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現(xiàn)，尤其是在技術(shù)領(lǐng)域，其實現(xiàn)的難度更大。

    除了信息化技術(shù)本身給數(shù)字化帶來的危害，以及在符號化與數(shù)字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質(zhì)化的轉(zhuǎn)化過程中仍然存在許多其他問題。其最現(xiàn)實的間題是，物質(zhì)及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質(zhì)載體，但卻是以精神層面的狀態(tài)存在。這種層面的文化相對于以物質(zhì)為主體的文化而言，其范圍與內(nèi)容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數(shù)字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統(tǒng)方式在本質(zhì)上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質(zhì)文化的那一部分。

    數(shù)字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質(zhì)數(shù)字化的程度。數(shù)字化雖然帶來了物質(zhì)全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數(shù)字化所面臨的主要的局限之一。現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)手段使人們有可能全方位展示某個物質(zhì)存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急的事情。在可以預(yù)知的技術(shù)發(fā)展的所有趨勢中，現(xiàn)代技術(shù)無法實現(xiàn)這一目的，也無法找到最終的結(jié)果。既然從數(shù)字化技術(shù)的角度無法得至昧最終的結(jié)果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。

篇（3）

福建閩南地區(qū)盛產(chǎn)茶，閩南人對茶情有獨鐘，且閩南人飲茶，從茶具、水質(zhì)、用茶種類到斟飲的各個程序均備極考究。以烏龍茶鐵觀音為例，其茶藝表演程序甚至有十八道工序：焚香靜氣、葉嘉酬賓、火煮山泉、孟臣淋漓、烏龍入宮、懸壺高沖、春風(fēng)拂面、重洗仙顏、若琛出韻、玉液回壺、游山玩水、關(guān)公巡城、韓信點兵、三龍護鼎、喜聞幽香、鑒賞三色、初品奇茗、盡杯謝茶，環(huán)節(jié)一道接一道，每一道都體現(xiàn)出“純、禮、雅、和”的文化精髓，每一個動作都講究規(guī)范的操作和程序。而規(guī)范化，程序化、標準化服務(wù)正是航空服務(wù)人才的起碼要求，同時在進行程序化的服務(wù)同時還要兼顧展示性和藝術(shù)性，這也是航空服務(wù)人才之所以成為服務(wù)行業(yè)內(nèi)人才標桿的原因。通過對茶藝展示程序化的學(xué)習(xí)就能夠使學(xué)生在校內(nèi)有相應(yīng)的載體體會服務(wù)流程的藝術(shù)性，養(yǎng)成良好的職業(yè)行為習(xí)慣，按程序有條不紊、準確到位藝術(shù)化地進行服務(wù)流程的展示。同時這也是航空公司、地勤公司等用人單位對人才的需求。

1.2閩南茶文化中的“五境之美”茶藝氣質(zhì)營造與航空服務(wù)人才培養(yǎng)中對學(xué)生美感培養(yǎng)的目標相耦合

閩南茶文化重在圍繞著茶元素，通過茶葉、茶水、茶具、火候、環(huán)境等展示國人生活之美。以環(huán)境中的茶席之美為例，閩南茶文化講究透過一席茶的布置有機平實、源遠流長而生命力不減的方式來體現(xiàn)文化，把茶席當(dāng)成以生命自身的哲學(xué)體現(xiàn)之場。茶席不僅是單純的視覺美感，更要求符合泡茶邏輯，這個邏輯包含了對茶的解讀。種種細節(jié)的妥帖安排，會幻化出天然的中澹閑潔。各個因素，如品茗的時令節(jié)氣、身邊的一景一物、水質(zhì)水溫、茶的性情，由此而砧敠揀擇的用那把小壺還是這只蓋杯，每一個選擇都是那么的用心別具，但在決定前又不是只有唯一的選擇，每一個用心就體現(xiàn)在選擇的過程里，最后匯聚成一種特殊的氣質(zhì)。航空服務(wù)人才美感的塑造也不僅是外表的，訓(xùn)練有素的專業(yè)素養(yǎng)，對于美好形象和美好環(huán)境的創(chuàng)造能力也是非常重要的。航空服務(wù)人才培養(yǎng)的目標就是讓學(xué)生一舉一動、一言一行、一顰一笑都給人帶來毫無做作的舒適感，把女性的柔美優(yōu)雅、男士的紳士帥氣演繹得恰到好處，有一種增一分則過，少一分則不足的美感。因此在茶藝課中可以達到對航空服務(wù)專業(yè)學(xué)生進行氣質(zhì)的培養(yǎng)、審美水平的提高以及對于“美境”的創(chuàng)新能力。

1.3閩南茶文化中的茶藝禮儀要求與航空服務(wù)人才培養(yǎng)中對禮儀的高要求相耦合

禮儀是茶藝的核心部分。閩南傳統(tǒng)茶道表演其實就是待人迎客的過程，它每一個環(huán)節(jié)都寓意著一種東方待客禮節(jié)。而服務(wù)禮儀更是航空服務(wù)人才培養(yǎng)中的重中之重，特別是服務(wù)過程中的禮貌和禮節(jié)。包括服務(wù)過程中的儀容儀表、迎來送往、互相交流與彼此溝通的要求與技巧等內(nèi)容。這兩者的耦合之處更是不言而喻。

篇（4）

人們似乎己經(jīng)忘記了美好城市的潛力。只要經(jīng)濟承擔(dān)得起，現(xiàn)在的市民（尤其是富人）趨向于到市郊開辟新的家園，這就是常說的"住宅郊區(qū)化"，造成城市不斷擴大。這種趨勢與人類可持續(xù)發(fā)展的原則背道而馳，而富人離開城市，同時也帶走了資金，留在原有城市的只是貧窮和破落。因此，討論和研究城市復(fù)興的問題是十分迫切的。

城市規(guī)劃涉及的學(xué)科很多，直接的參與者有政府、金融界和建筑界等。政府和金融界的決策無疑是具有前提性和決定性的。然而建筑師的角色在商業(yè)環(huán)境的沖擊下，卻顯得越來越渺小。城市與建筑類似，其設(shè)計追求著一種美學(xué)意識形態(tài)、(筆者譯2)。美學(xué)是人們與生俱來的追求和經(jīng)驗總結(jié)，美好的城市設(shè)計包含有獨立于政治和經(jīng)濟的因素。因此，我們應(yīng)當(dāng)認識到建筑設(shè)計對于城市復(fù)興的作用，不僅是重要的，更是不可替代的。

今年獲得英國斯特林2000年度金獎的Peckham圖書館，是一個建在倫敦南部貧困區(qū)的公眾投資項目。建筑的實際使用面積不大，建筑師(WilliamAlsop)把底層架空，為普遍街道和側(cè)面的廣場提供了可穿越的通道；同時也架高了閱覽廳，讓讀者可以造過精心設(shè)計的玻璃窗遠眺城市中心的天際線。政府在該貧民區(qū)建立一個為公眾免費服務(wù)的圖書館的決策。無疑是此項工程的前提，然而沒有建筑師的參與，這個圖書館就不可能那么出色，該貧民區(qū)就不會象現(xiàn)在那樣有一個吸引公眾的核心。該建筑還吸引了無數(shù)從市中心慕名而來的參觀者，從而加強了倫敦市中心和南部貧窮區(qū)的聯(lián)系，并為政府向大眾傳達了一個信息一倫敦沒有忘記這塊土地。分析其建筑設(shè)計，無論局部還是整體，都建立了一種與城市之間緊密的可達性。只要人來了，他們就會自覺地美化自己的生活環(huán)境；當(dāng)人走了。他們是不會關(guān)心留下的東西會是怎樣的命運的。

紐約和愛丁堅

今天的建筑設(shè)計在考慮與城市的關(guān)系時，一直沿用凱文林奇的標志性元素。然而，在現(xiàn)實中我們看到的是一種由簡單的標志性造成的喧鬧的城市面貌。這一群后現(xiàn)代的"標志性"建筑，其實都披著相似的外衣--種貌似熱情，但實際上卻與城市環(huán)境格格不入的冷漠和單調(diào)。許多建筑的設(shè)計與城市似乎太絕緣了。

我們的城市發(fā)展經(jīng)常以紐約的曼哈頓島為模板，然而那高聳林立的摩天大樓只是城市成功的一個方面。"今天我們談城市的復(fù)興，尤其是在歐洲，其重點已經(jīng)不單是追求經(jīng)濟和社會的巨大成功，而是具體到每個市民的滿足感、舒適和歡樂。"(筆者譯3)

在曼哈頓島南部沿河一面，是一條連接中心商務(wù)區(qū)和市郊中產(chǎn)階級居住區(qū)的高架路。然而，這種缺乏考慮環(huán)境的城市設(shè)計，卻間接地隔題了普通市民與這一濱水地帶的聯(lián)系。荷蘭的建筑理論家A．Graafland對這里的城市環(huán)境有這樣的描述一當(dāng)你站在高架橋下，會感到一種失落，聽著橋上的噪音。環(huán)顧四周，你將最清晰地看到現(xiàn)代城市生活中衰敗的一面。(筆者譯4）

與此相反的是歐洲的一些城市如愛丁堡，不僅保留了大量的傳統(tǒng)建筑，而且傳統(tǒng)城市的空間模式也得以完整地保留下來。愛丁堡城市常駐人口四百五十萬，但中心區(qū)的游客每年就達二百五十萬。這是個天天洋溢著歡樂的城市。歡樂的氣氛不僅環(huán)繞在愛丁堡城堡等標志性建筑和景觀周圍，也存在于城市中心區(qū)的每一個普通的角落。

舊城區(qū)的城市結(jié)構(gòu)就象魚的骨架約一公里長。兩側(cè)的建筑以及建筑之間留有許多市民和游客都可以自由穿行的巷和院。雖然里的建筑都幾經(jīng)改造，內(nèi)部的功能也幾經(jīng)變遷，但這些幾百年來多孔的傳統(tǒng)格局一直被完整地保留至今。因為有人光顧，或者為了吸引更多人前來光顧，附近的商店、咖啡屋等的主人都自覺地保持和美化附近的環(huán)境。于是在這種可達性帶來的良性循環(huán)的推動下，愛丁堡的城市空間成為了當(dāng)?shù)厥忻褚粋€自由、開放的舞臺。也為游客提供了一個可自由選擇和享受的歡樂空間。

這種可穿越性很強的城市空間，不難在許多傳統(tǒng)的城市和村落中看到。而在成功的現(xiàn)代都市，比如香港中心區(qū)、巴塞羅那。也不難發(fā)現(xiàn)同樣的特征。因此，我提出一條與城市復(fù)興相關(guān)的建筑設(shè)計原則一一最大化建筑和用地的可穿越性。下文將通過筆者參與的三個設(shè)計實例對此論點加以進一步的闡述。

C-House

今天住宅的設(shè)計在考慮與城市的關(guān)系時主要面臨三個問題。首先，是私人投資帶來的功利性。這是造成我們今天碎片狀的社會的主要原因之一（筆者譯5）。建筑設(shè)計局限于這碎片之中，不注重與環(huán)境的關(guān)系，使得城市越加難以控制；其次，是個人安全問題。目前折衷的方法是只使用一個入口，并用圍墻把自己與環(huán)境分離開來，以達到對個人財產(chǎn)"保安"的目的。然而這種方法的副作用很多，如發(fā)生"洛陽大火"時無處可逃，或安裝防盜網(wǎng)反而為盜賊提供了天梯等。另外，如果鄰居的關(guān)系變得疏遠，反而為犯罪提供了更多的機會。地區(qū)范圍的"治安"問題其實是更加重要的，而這點可以通過政府強力打擊犯罪的手段，并結(jié)合開放性的建筑設(shè)計來達到；再次，是由住宅的人員構(gòu)成造成的。過去國內(nèi)的居住模式是以單位大院為核心的，住戶之間是互相認識的同事。而現(xiàn)在居民之間可能永遠也沒有機會說上一句話，這就造成了住戶之間合作的不便和對公共空間管理的困難（筆者譯6）。而公共空間一旦被忽視，就很容易變得骯臟和混亂，成為垃圾堆、雜物院甚至犯罪多發(fā)區(qū)。接著就是人們對這些空間的進而遠之。

C－House的基地是在德國南部的一個中型城市。除了這塊空地，沿街都已經(jīng)全部建滿了房屋。基地內(nèi)部等待改造的小廠房前面種有幾棵很美的樺樹，對面是一條也種滿了樺樹短巷。這一對"綠色"顯然已成了這條街上行人的空間應(yīng)標，也是附近居民的休息場所。

該方案設(shè)計沒有在底層鄰街做個鐵門，而是在底層用通透的落地大玻璃圍合了一個精品店，保留了院子與街道的視線聯(lián)系。在臨街一側(cè)還保留了一個寬敞的入口通往院子，樓梯入口放在院子里，從而加強了用地的可穿越性。對于安全問題，一個入口和圍墻是一種辦法。但個人是社會的一分子，地區(qū)范圍的''''治安''''對個人的''''保安''''問題也是影響很大的，人來人往的通暢空間要比偏僻無人的地方安全。

公共樓梯沒有象通常那樣置于一筒體內(nèi)。而是縱穿建筑前后樓梯的細部設(shè)計也是沒有擋板的。讓視線可以充分貫穿用地內(nèi)外的"綠色"。當(dāng)住戶上班、下班走過樓梯時，可以很直接地感覺到里面的樺樹院、外面的樺樹巷，從而加強了建筑與城市的關(guān)系。直跑梯是連接三層的。因為有足夠的高差，有些房間可以向樓梯間開窗。當(dāng)陽光把遮陽百頁投影個墻面上。清風(fēng)撫過，青年男女可以坐在樓梯上聊天，可能還會隱隱看到窗里的倩影……

C-House的設(shè)計嘗試解決前面提到的三個住宅問題。通過運用最大化建筑和用地的可穿越性的原則，不僅為移民提供了更好的居住環(huán)境，也提高了現(xiàn)有的城市空間。

B-Office

B-Office是設(shè)計師木子和我在"既網(wǎng)絡(luò)上以一種開放式Studio的形式設(shè)計的位于南方某傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的一個政府辦公樓。

原方案在臨干道處設(shè)置了一個廣場。首層布置了文娛、餐飲、服務(wù)和客房，人流從廣場由大樓梯進入二層的接待大廳。部分二層和三層是辦公用房。該方案對基地東面的河流與西面民居的聯(lián)系考慮不足。

河流一向是傳統(tǒng)民居村落的核心。而當(dāng)?shù)鼐用衽c河流的和諧關(guān)系，對該地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)是十分重要的。一旦居民失去了河岸的活動空間。昔日的清流將會迅速被污染，成為現(xiàn)代城市中的臭水溝。如果基地在河流兩岸，通常建筑設(shè)計就會朝向道路設(shè)置主要立面和入口，而把朝向河流一面設(shè)計為后院。進而后院變成雜物院，然后是向河流排放污水和廢物。

新的方案旨在連接民居與河流之間的空間，于是特地在用地中也設(shè)置了一條穿越性的道路，從而強化了這種聯(lián)系。沿河岸一側(cè)設(shè)為市民的休息活動空間；娛樂、餐飲、服務(wù)和停車部分設(shè)于半地下，樓面則成為l．2米高的活動平臺（晚上可用作舞臺）。該平臺從時間、知覺和活動性質(zhì)上均豐富了這個廣場的空間，也平衡了基地中間的穿越性道路，暗示了一種可供停留的空間。

辦公人流可從地下停車場上平臺；或由廣場步行進入，經(jīng)坡道步上平臺。南面部分的底層架空，成為一入口灰空間（兼作舞臺）；接待大廳設(shè)于北面部分的底層。以通透的落地大玻璃圍合；從接待廳可由坡道上二層，再經(jīng)過北面的屋頂花園可到達南面部分的三層。

同樣是一種最大化建筑和用地的可穿越性，使得該政府建筑為市民提供了更多的城市活動空間，同時也保留了傳統(tǒng)民居與河流的聯(lián)系。中醫(yī)有句俗話"通則不痛，痛則不通"，城市的空間和環(huán)境也是如此。

MediaVillage

在描述城市的結(jié)構(gòu)時，已被廣泛接受的隱喻有"樹狀結(jié)構(gòu)和"有機體"。"樹狀結(jié)構(gòu)"是一種邏輯性較強的結(jié)構(gòu)。由主到次，依次連接；"有機體"代表的是高一層次的關(guān)注個體之間的合理分工合作的設(shè)計思想。然而。在"樹狀結(jié)構(gòu)"里，個體之間的聯(lián)系是死板而重復(fù)的、況且城市不斷發(fā)展，主次的關(guān)系和容量也會不斷變化，而城市的空間是不可能理想地改變來滿足需要的："有機體"概念也是一種理想狀態(tài)，因為個體之間的配合必須按照一定的規(guī)律協(xié)調(diào)工作，不然這個有機體就會生病（筆者譯7）。在現(xiàn)實中，城市是難以按照一種穩(wěn)定的規(guī)律持續(xù)運作的，尤其是在發(fā)展中國家，雖然制訂了規(guī)劃方案，但總是受到投資方的強力影響、今天；普遍認為規(guī)劃在一定程度上，其準則條文和數(shù)據(jù)的約束已經(jīng)很難跟得上城市各種綜合條件的變化"（筆者譯8）。超級秘書網(wǎng)

以上兩種隱喻恐伯正是其癥結(jié)之所在。

步入21世紀網(wǎng)絡(luò)時代，城市結(jié)構(gòu)中又出現(xiàn)了一種一網(wǎng)絡(luò)"的隱喻.其實這種空間類型一直存在于傳統(tǒng)城市和村落。歐洲有人稱為Rhizome."網(wǎng)絡(luò)"空間標志著一種有無限聯(lián)系的、開放的、多孔的、互相之間緊密相連的結(jié)構(gòu)"。(筆者譯9)對于"網(wǎng)絡(luò)"空間。一種擔(dān)心就是這種城市空間會不會變成迷宮？是否與凱文林奇的可識別性的原則針鋒相對？其實，凱文林奇早于其著作中（TheImageofTheCity,1960），在解釋完可識別性在城市設(shè)計的重要性后，立即就有補充："城市設(shè)計中必須提到的是迷宮般的空間。這種讓人錯覺的、令人驚奇的環(huán)境也是有價值的…。觀察者自己應(yīng)扮演一個主動的角色，主動地去觀察環(huán)境，并且主動地重組腦海中獲得的景象。"（筆者譯10）(筆者譯）大概是限于時代背景，凱文林奇沒有對這種空間進行更深入的討論。

在中東迪拜(Dubai），我參與了InternetCity（網(wǎng)絡(luò)城）中MediaVillage。（多媒體村）的規(guī)劃設(shè)計。InternetCity是政府專門為E-commerce（電子信息商業(yè))設(shè)置的開發(fā)區(qū)，總體規(guī)劃中有一條橫貫全區(qū)的功能帶，不僅提供了交通，還為各種公共設(shè)施提供了空間。其中一段是專門安排娛樂活動、公眾普及教育和商務(wù)旅游設(shè)施的MediaVillage。

該MediaVollage的規(guī)劃設(shè)計采用了這種"網(wǎng)絡(luò)"城市空間。規(guī)劃對建筑單體的位置、朝向和高度沒有作什么硬性要求，也沒有傳統(tǒng)的功能分區(qū)，但重要的是要求各建筑單體都要在不同層高和不同位置最大化與其他城市元素的聯(lián)系，同時為公眾提供大量的可自由選擇和自由活動的城市空間。這些空間將存在于底層。屋頂花園、廊橋、展覽空間及其它的公共功能部分中。MediaVillage的規(guī)劃設(shè)計是開放的。注重的是城市發(fā)展過程，讓城市可以隨著自身發(fā)展的不同階段而不斷地自我調(diào)整。雖然各單體的體形和功能等變動可能會很大，但城市的穿越性空間是受控制的《當(dāng)然，這種空間效果與規(guī)則的城市空間的優(yōu)劣和結(jié)合問題還需進一步研討）。由于空間結(jié)構(gòu)是多孔的和富有彈性的，這個城市將會為市民和游客，以及城市的發(fā)展提供了充分的空間和舞臺。正如前面談到的愛丁堡的良性循環(huán)模式，這里將期望形成一種勻質(zhì)的、流動的和歡快的城市空間。

城市的設(shè)計較之建筑更難于把握，涉及的學(xué)科也更多、更復(fù)雜，但關(guān)于城市的研究卻落后于建筑有幾十年之遙。1960年凱文林奇提出城市認知的五元素和可識別性原則，主要視覺效果方面論述了城市設(shè)計；城市經(jīng)過幾十年的發(fā)展，尤其是與環(huán)境的沖突日益尖銳，國的羅杰斯于1998年提出了保護生態(tài)環(huán)境，循環(huán)利用荒廢土地的城市發(fā)展方法；目前國內(nèi)外還有備受關(guān)注的信息技術(shù)對未來城市設(shè)計的影響的討論。…這些論點都是建立在現(xiàn)今時代、現(xiàn)有城市問題分析基礎(chǔ)上的討論和研究，只要深入下去。不管結(jié)論是對還是錯，對建筑、城市的設(shè)計和理論都會有很大的幫助。

城市的發(fā)展難以預(yù)料，是不可能用一步到位的方案來表達和控制的。本文經(jīng)過對比分析紐約丁堡兩個城市的空間，又通過對三個設(shè)計方案的討論，針對現(xiàn)實中社會碎片化和不均衡發(fā)展帶來的問題。筆者提出并探討了最大化建筑和用地的可穿越性的設(shè)計原則。

篇（5）

中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04

白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數(shù)族群，俗稱白馬人，總數(shù)過萬。在特定的條件下，白馬人創(chuàng)造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統(tǒng)服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環(huán)境產(chǎn)生變化，其服飾隨之發(fā)生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統(tǒng)服飾穿戴情況的實地考察，結(jié)合文獻資料，探討白馬傳統(tǒng)服飾及功能的傳承與變異現(xiàn)象，并分析產(chǎn)生的原因及特點。

一、白馬人傳統(tǒng)服飾現(xiàn)狀

（一）在節(jié)慶活動中傳承的傳統(tǒng)服飾

目前文縣白馬人傳統(tǒng)服飾穿戴人數(shù)最多、種類最齊全的場合集中在春節(jié)期間的各項歡慶活動中。根據(jù)穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。

普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復(fù)雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節(jié)慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領(lǐng)口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據(jù)個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。

宗教儀式服飾主要指白馬人春節(jié)期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統(tǒng)服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。

“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風(fēng)凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪?shù)男詣e有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。

現(xiàn)在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習(xí)俗。“麻晝”也稱“十二相”，表演時由兩個池哥在前領(lǐng)路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。

在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現(xiàn)實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統(tǒng)習(xí)慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現(xiàn)在即使是在節(jié)慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現(xiàn)在即使在春節(jié)期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。

（二）白馬人傳統(tǒng)服飾的變異現(xiàn)象

服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉(zhuǎn)變等原因而發(fā)生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發(fā)生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數(shù)字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產(chǎn)生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數(shù)不多的“富者”群體當(dāng)中，規(guī)模較小，屬于“萌芽”狀態(tài)。大部分白馬人服飾則依然保持傳統(tǒng)，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領(lǐng)褐衫，系八寸寬腰帶，結(jié)辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環(huán)。

當(dāng)代社會，白馬人服飾發(fā)生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現(xiàn)代服飾。而其傳統(tǒng)服飾的傳承則是通過在節(jié)日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統(tǒng)服飾仍舊不可避免地會產(chǎn)生一些變異。

目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據(jù)當(dāng)?shù)匚幕职遵R人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現(xiàn)的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統(tǒng)服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經(jīng)很少有人佩戴了。

女性服飾的變異現(xiàn)象更為復(fù)雜。《皇清職貢圖》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習(xí)慣。然而，當(dāng)代白馬女性節(jié)慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發(fā)辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側(cè)。由于佩戴簡便，現(xiàn)在更多年輕女子穿戴傳統(tǒng)服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統(tǒng)樣式的基礎(chǔ)上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。

與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經(jīng)衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環(huán)的習(xí)俗。而當(dāng)代白馬婦女依據(jù)個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統(tǒng)白馬人飾品中的大銀耳環(huán)已經(jīng)在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統(tǒng)白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節(jié)期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節(jié)慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經(jīng)歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替。總之，白馬人傳統(tǒng)服飾在現(xiàn)代環(huán)境下傳承時，不可避免地發(fā)生一定程度的變異。

二、白馬人傳統(tǒng)服飾功能嬗變

馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發(fā)生作用，而且是有效的。”服飾作為白馬人文化的產(chǎn)物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。

白馬人傳統(tǒng)服飾具有身份象征、強化規(guī)范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統(tǒng)服飾的這些功能亦隨之產(chǎn)生變異，根據(jù)變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。

（一）消亡了的身份象征功能與強化規(guī)范功能

傳統(tǒng)白馬服飾的身份象征、強化規(guī)范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統(tǒng)的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統(tǒng)服飾上也有所體現(xiàn)。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統(tǒng)服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統(tǒng)服飾的一些部件同樣具有這種區(qū)分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。

白馬人傳統(tǒng)服飾不僅能夠體現(xiàn)貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現(xiàn)象，這主要體現(xiàn)在白馬人賦予男性某些穿戴特權(quán)上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統(tǒng)服飾因而具有強化規(guī)范的社會功能。

隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現(xiàn)代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節(jié)日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習(xí)以為常。白馬人傳統(tǒng)服飾身份象征、強化規(guī)范的功能在現(xiàn)代生活環(huán)境下已消亡殆盡。

（二）日益弱化的信息承栽功能

傳統(tǒng)白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關(guān)聯(lián)。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統(tǒng)服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。

如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內(nèi)容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統(tǒng)服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。

目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習(xí)慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關(guān)聯(lián)性，體現(xiàn)出白馬人與其他民族之間文化共享的特質(zhì)。然而，中青年人已經(jīng)很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統(tǒng)白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。

（三）保持不變的倫理教化功能

傳統(tǒng)的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統(tǒng)純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優(yōu)雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態(tài)百出。因此千萬不可與外族通婚。

白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數(shù)量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當(dāng)中。正因為如此，在白馬人的傳統(tǒng)觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內(nèi)部通婚，白馬人傳統(tǒng)服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統(tǒng)服飾諸多功能之中最為穩(wěn)定的一大功能。

（四）增強了的族徽標識功能

沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能。《皇清職貢圖》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統(tǒng)服飾整體呈現(xiàn)現(xiàn)代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。

每逢重大場合，例如春節(jié)期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現(xiàn)代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統(tǒng)服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。

三、白馬人傳統(tǒng)服飾傳承與變異的特點

傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統(tǒng)服飾會不可避免地產(chǎn)生一系列變異，而面對不斷發(fā)生變異的服飾，人們?nèi)耘f盡量保持傳統(tǒng)服飾的文化特色。白馬人的傳統(tǒng)服飾在傳承與變異當(dāng)中，具有如下幾個特點：

（一）服裝制作現(xiàn)代化與服飾商品化

在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經(jīng)濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統(tǒng)織布機的人越來越少。新制的傳統(tǒng)服裝的衣料和裁剪過程都體現(xiàn)出現(xiàn)代化特色。據(jù)文縣文化局白馬人班某介紹，現(xiàn)在縫制傳統(tǒng)服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產(chǎn)效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現(xiàn)在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。

伴隨著服飾生產(chǎn)與加工的現(xiàn)代化，白馬人的傳統(tǒng)服飾的商品性質(zhì)也日益增強。在傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟下，白馬女性會在農(nóng)閑時節(jié)縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結(jié)每位女性智慧的勞動產(chǎn)品，不具備商品性質(zhì)。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統(tǒng)服裝，會刺繡的婦女人數(shù)略多一些。白馬人如果需要準備傳統(tǒng)服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統(tǒng)服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統(tǒng)服飾從原料購置到加工縫制再到成品產(chǎn)出的各個環(huán)節(jié)，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統(tǒng)服飾的商品化特征已非常明顯。

（二）傳統(tǒng)服飾禮服化

基于現(xiàn)代服裝的諸多優(yōu)點，多數(shù)當(dāng)代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現(xiàn)代服裝。而每當(dāng)舉行婚禮儀式、參加民族傳統(tǒng)活動、歡慶傳統(tǒng)節(jié)日時，白馬人又紛紛穿上傳統(tǒng)服飾，以前的日常服飾因而轉(zhuǎn)化為節(jié)慶禮服。

在日常服飾向節(jié)慶禮服的轉(zhuǎn)化過程中，傳統(tǒng)服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當(dāng)傳統(tǒng)服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產(chǎn)等實用功能。而當(dāng)這些實用功能被性能更加卓越的現(xiàn)代服飾代替時，白馬人傳統(tǒng)服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統(tǒng)服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統(tǒng)服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統(tǒng)文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統(tǒng)服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現(xiàn)給外界、傳遞給下一代，實現(xiàn)文化上的交流與傳承。

（三）男性服飾變異大于女性

白馬人傳統(tǒng)服飾，不分男女，都在一定程度上產(chǎn)生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節(jié)日期間選擇穿戴傳統(tǒng)服飾的女性人口要多于男性。而從傳統(tǒng)服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統(tǒng)服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統(tǒng)服飾發(fā)生了很大變化。而白馬人傳統(tǒng)女性服飾在傳承時則產(chǎn)生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現(xiàn)代化，但傳統(tǒng)白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。

造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統(tǒng)服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發(fā)展而產(chǎn)生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現(xiàn)代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統(tǒng)服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統(tǒng)服飾的影響是導(dǎo)致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習(xí)俗來適應(yīng)強勢文化和主流文化，傳統(tǒng)服飾也隨之產(chǎn)生變異。由于男性承擔(dān)相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。

（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復(fù)興

白馬人傳統(tǒng)服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統(tǒng)服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習(xí)慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區(qū)別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節(jié)日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習(xí)俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現(xiàn)代化、傳統(tǒng)服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統(tǒng)服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統(tǒng)服飾則伴隨民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興而受到白馬人的高度重視。

篇（6）

2四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給現(xiàn)狀

體育公共服務(wù)是一種非競爭性與非排他性的公共物品，是為了滿足公民日益增長的體育需求的產(chǎn)物。它主要集中在有形的、基礎(chǔ)的、群眾性公共體育服務(wù)領(lǐng)域，文章主要是從體育公共服務(wù)中的資金供給、公共體育設(shè)施建設(shè)、公共體育教育中的社會體育指導(dǎo)員角度進行研究。四川藏區(qū)包括甘孜州藏族自治州18個縣、阿壩藏族羌族自治州13個縣和涼山州木里1個縣，總面積24.97萬平方公里，約占四川省總面積的51.49%，總?cè)丝?87萬，其中藏族人口124萬，是全國第二大藏區(qū)（康巴藏區(qū)）。其中甘孜藏區(qū)總面積約15.26萬平方公里，是我國第二大藏區(qū)的主體和核心地區(qū)。

2.1資金供給現(xiàn)狀

體育財政支出是實現(xiàn)體育公共服務(wù)均等化的物質(zhì)基礎(chǔ)。從四川藏區(qū)來看，體育公共服務(wù)的資金主要來自國家體育財政撥款，地方財政收入與社會資助資金占比均較少。如2009年大部分縣經(jīng)濟發(fā)展水平如下：有15個縣的人均GDP為8146元；有8個縣的人均GDP只有6974元；有3個縣人均GDP達8470元。2010年四川藏區(qū)的經(jīng)濟狀況為，四川省藏區(qū)實現(xiàn)生產(chǎn)總值270.68億元，地方財政一般預(yù)算收入完成34.83億元；農(nóng)牧民人均純收入為3177元。從上面的數(shù)據(jù)情況可以看出，四川藏區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展水平不高，國民生產(chǎn)總值低，人均純收入少，這都決定了來自該區(qū)域的財政收入相應(yīng)也少，地方財政用與建設(shè)本區(qū)域的支出就很有限。

2.2體育公共設(shè)施建設(shè)現(xiàn)狀

公共體育設(shè)施是公共體育服務(wù)的重要內(nèi)容。據(jù)有關(guān)文獻統(tǒng)計，1995年底，我國人均體育場地面積為0.05m2，2003年底上升至1.03m2，《全民健身計劃（2011-2015年）》指出，至2015年，人均體育場地面積將達到1.5m2。而美國等國家在80年代人均體育場地面積為14m2，到2015年美國為16m2/人，日本為19m2/人。從這些數(shù)據(jù)的對比可以看出我國與國外發(fā)達國家在人均體育場地面積上的差距。下面我們再看看四川藏區(qū)的公共體育設(shè)施建設(shè)情況。甘孜州的體育場館主要包括：康定新建的擁有標準跑道和球類場地的體育場、九龍縣體育館、當(dāng)前州里重點打造的康東環(huán)貢嘎山旅游圈，海螺溝的溫泉游泳館正在建設(shè)中，以及普及到各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的“健身路徑”等健身器材。阿壩州的情況如下：截至2012年，阿壩藏族羌族自治州建成124條全民健身路徑，169個農(nóng)民體育健身工程，并抓住災(zāi)后重建機遇，建成13個標準體育場館（地），目前阿壩州人均擁有體育場地達到0.8m2。2013年，省體育局將繼續(xù)加大對三州地區(qū)的體育設(shè)施建設(shè)的支持力度，在體彩公益金中安排資金5000萬元，除建設(shè)1000個村級農(nóng)民健身工程外，還將投入建設(shè)9個縣級少數(shù)民族健身工程，并補助三州建設(shè)老年體育場地設(shè)施、牧民定居點體育設(shè)施、彝家新寨體育設(shè)施。此外，還將爭取國家體育總局投資1100萬元建設(shè)4個“雪炭工程”。到2015年，全省可望實現(xiàn)50%以上行政村建有便捷、實用的體育健身設(shè)施。由于資料的限制，筆者未能統(tǒng)計出四川藏區(qū)的人均場地面積，但我們大概可以推理出目前阿壩州通過災(zāi)后重建，應(yīng)該是四川藏區(qū)中目前人均占有場地最多的州，從他們的人均占有0.8m2來看，與我國人均體育場地面積1.5m2（2015年）還差距較大，與國家上發(fā)展國家的差距就更大了。

2.3社會體育指導(dǎo)員培養(yǎng)現(xiàn)狀

從調(diào)研得出，截至2012年7月，阿壩州社會體育指導(dǎo)員隊伍發(fā)展到986名，力爭到2015年，全州擁有社會體育指導(dǎo)員1000名以上。阿壩州全州戶籍人口90.7萬人眾，基本上達到900人擁有1名社會體育指導(dǎo)員。甘孜州從2010年開始才有社會體育指導(dǎo)員培訓(xùn)，到目前共計開展了3期。目前，甘孜州現(xiàn)有社會體育指導(dǎo)員500人左右，其中國家級有3人，都集中在四川民族學(xué)院體育系教師中，而且500人中大部分是在校學(xué)生和辦公室工作人員，能在一線從事體育指導(dǎo)的人寥寥無幾。甘孜州共有約100萬人眾，平均2000人1個社會體育指導(dǎo)員。根據(jù)社會體育指導(dǎo)員發(fā)展規(guī)劃（2011年—2015年），城市達到每千人至少擁有1名社會體育指導(dǎo)員，農(nóng)村達到每2000人至少擁有1名社會體育指導(dǎo)員的目標來看，四川藏區(qū)的社會體育指導(dǎo)員數(shù)量不足。如果從能夠在一線從事體育指導(dǎo)的角度看，四川藏區(qū)的實際可用的社會體育指導(dǎo)員就少的多了。

3四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給不足原因分析

總體而言，四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給狀況在近年得以改善，人們?nèi)找嬖鲩L的體育文化需求得到一定程度的滿足。然而，橫向比較，四川藏區(qū)公共體育服務(wù)供給仍然不足，還需繼續(xù)加強。究其原因，這與我國的地區(qū)發(fā)展不平衡導(dǎo)致的地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展差異過大，體育公共服務(wù)建設(shè)系統(tǒng)建設(shè)不夠完善，人們的體育權(quán)利意識不強等有關(guān)。

3.1公共財政對體育公共服務(wù)領(lǐng)域的投入比重過低

1996—2006年統(tǒng)計資料表明，體育事業(yè)經(jīng)費、人均體育事業(yè)經(jīng)費東部一直是西部的2～3倍，東西部差距較大。根據(jù)第5次全國體育場地普查數(shù)據(jù)，在全部體育場地中，有接近一半的場地和面積集中于東部經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)。20%左右的場地和面積在西部，特別是體育建筑面積和投資金額只有1/10左右集中在西部地區(qū)。體育場地數(shù)量最多的是廣東省，有77589個，占全國體育場地總數(shù)的9.1%；最少的是自治區(qū)，有1057個，占全國體育場地總數(shù)的0.12%。由于資料的限制，四川藏區(qū)的體育場地數(shù)量未能統(tǒng)計，但是從人均擁有場地量可以看出（如阿壩州目前的人均0.8m2，這還是經(jīng)過阿壩地震后體育設(shè)施大發(fā)展后的數(shù)據(jù)），在四川藏區(qū)體育公共服務(wù)上的投入肯定是不充足的。

3.2體育公共服務(wù)系統(tǒng)建設(shè)不夠完善

隨著民生在政府服務(wù)體系中地位的不斷提高，公共服務(wù)體系建設(shè)的跟進便日益重要。體育公共服務(wù)體系屬于公共服務(wù)體系的重要組成部分，在不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的文化需求中扮演著重要的角色。體育公共服務(wù)體系的建設(shè)需要相應(yīng)的制度、技術(shù)、人員等方面的配套建設(shè)，若沒有這些配套因素的跟上便無法完成，這些配套因素的建設(shè)需要過程與相應(yīng)的環(huán)境支持，任何一方面的落下都不利于體育公共服務(wù)系統(tǒng)的建設(shè)。目前，我國的環(huán)境與發(fā)展條件還不夠成熟，仍然制約著體育共服務(wù)體系建設(shè)，使得我國當(dāng)前的體育公共服務(wù)體系不健全與完善。

3.3人們的體育權(quán)利意識缺乏

從調(diào)查得知，四川藏區(qū)民眾對體育的認識不多且不深入，更上升不到權(quán)利意識的層面。他們中除極少一部分人對體育的認識有鍛煉身體的成分外，其他大部分都覺得是好玩，還有一部分人就沒有認識。覺得好玩的人僅僅就覺得好玩，規(guī)則意識缺乏，權(quán)利意識缺乏，他們不會從人的全面發(fā)展角度去認識體育問題，去體會體育活動。他們從事的現(xiàn)代體育活動幾乎僅為籃球活動，其他的為傳統(tǒng)體育活動，這些活動僅僅在節(jié)慶時進行。無論他們從事怎樣的體育活動，甚或他們做的扔石子活動，他們都不能上升權(quán)利意識的層面。所以他們的體育活動處于“自發(fā)”的“天然狀態(tài)”。

4公共服務(wù)均等化視角下四川藏區(qū)體育公共服務(wù)發(fā)展途徑

四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給的均等化發(fā)展依賴于國家為社會每一個個體提供的均等化服務(wù)，同時也離不開該區(qū)域民眾在體育文化權(quán)利方面的自覺。兩者的有機結(jié)合方能實現(xiàn)四川藏區(qū)體育的良好有效發(fā)展，具體推行途徑探索如下。

4.1抓住新一輪西部大開發(fā)機遇，加大四川藏區(qū)體育公共制度保障

隨著2012年西部大開發(fā)“十二五”規(guī)劃的出臺，中央對西部的定位更高，支持力度更大，在財政、投資、人才、幫扶等10個方面出臺了新的優(yōu)惠政策。中央實行新一輪西部大開發(fā)戰(zhàn)略為四川藏區(qū)體育文化的發(fā)展夯實了制度基礎(chǔ)。應(yīng)抓住新一輪西部大開發(fā)的機遇，加強體育公共服務(wù)制度保障，使體育公共服務(wù)均等化過程中公平、合理與有序，并在此基礎(chǔ)上，創(chuàng)新體育公共服務(wù)體制與機制，簡練過程，突出效率，加強過程監(jiān)管。

4.2加大資金投入，為四川藏區(qū)提供充足的體育公共服務(wù)資金保障

把資金比喻為體育事業(yè)發(fā)展的血液毫不夸張，尤其是在四川藏區(qū)。四川藏區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平低，各項事業(yè)發(fā)展都需要資金投入，為保障體育事業(yè)發(fā)展所需充足的資金，(1)首先要設(shè)立四川藏區(qū)體育事業(yè)發(fā)展專項資金，政府要統(tǒng)一規(guī)劃、加大投入、突出重點、集中使用，特別要加強監(jiān)管審計力度，并定期評估體育事業(yè)發(fā)展專項資金的使用效果。第2，要加大財政轉(zhuǎn)移支付的力度，四川藏區(qū)因為承擔(dān)生態(tài)區(qū)生態(tài)保護的功能，致使工業(yè)發(fā)展緩慢，經(jīng)濟發(fā)展水平一直較低，因此，國家應(yīng)對四川藏區(qū)體育事業(yè)的發(fā)展廣泛采取財政轉(zhuǎn)移支付的形式，加大轉(zhuǎn)移支付的力度，以提高四川藏區(qū)體育公共服務(wù)水平，改善民生，保證體育事業(yè)支出。第3，積極引入社會資金，出臺優(yōu)惠政策，形成多渠道、多元的資金來源形式，共同發(fā)展四川藏區(qū)的體育事業(yè)。

篇（7）

二、新常態(tài)下中國經(jīng)濟發(fā)展的突出問題

(一)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)不合理，服務(wù)業(yè)發(fā)展不充分

長期以來，中國服務(wù)業(yè)占GDP的比重低十第二產(chǎn)業(yè)，直到2013年，中國才迎來產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)拐點。根據(jù)《中國統(tǒng)計年鑒2015》數(shù)據(jù)，2013年第三產(chǎn)業(yè)占比達到46. 1 %，超過第二產(chǎn)業(yè)2. 2個百分點。但與之形成鮮明對比的是根據(jù)世界銀行WDI數(shù)據(jù)，1980年高收入國家服務(wù)業(yè)占GDP的比重就超過50%到2010年，全球服務(wù)業(yè)占總產(chǎn)出的比重超過50%，低收入國家服務(wù)業(yè)占GDP的比重也接近50%，中國服務(wù)業(yè)占GDP的比重明顯偏低。同時，從貿(mào)易竟?fàn)幜χ笖?shù)來看，根據(jù)世界貿(mào)易組織數(shù)據(jù)計算，中國服務(wù)業(yè)竟?fàn)幜χ笖?shù)小于0，而美國、英國、西班牙等發(fā)達國家的服務(wù)業(yè)竟?fàn)幜^強，貿(mào)易竟?fàn)幜χ笖?shù)大于0. 1。

(二)資源配置效率低下，制造業(yè)勞動生產(chǎn)率偏低

中國勞動生產(chǎn)率(增加值/從業(yè)人員)不斷提升，但總體水平偏低。如表1所示，1995年中國制造業(yè)勞動生產(chǎn)率為2 316美元/人，到2000年增加到3 679美元/人，到2009年進一步增加到6 593美元/人，增幅較大。但是，從橫向比較來看，中國制造業(yè)勞動生產(chǎn)率較低，2009年美國制造業(yè)勞動生產(chǎn)率為122355美元/人，是中國的18. 5倍。

(三)資源消耗大、環(huán)境污染嚴重，可持續(xù)發(fā)展受到挑戰(zhàn)

隨著經(jīng)濟快速發(fā)展，中國能源、資源消耗不斷增長，2015年能源消費總量為43億噸標準煤，占全球能源消費的23 %，預(yù)計到2035年將達到25 %。另外，根據(jù)2014年的《國務(wù)院關(guān)十節(jié)能減排土作情況的報告》，2012年中國國內(nèi)生產(chǎn)總值占全球的比重為11. 6%，但水泥消耗占全球的54%鋼材消耗占全球的45 %，能源、資源消耗巨大。同時，能源、資源消耗大，必然導(dǎo)致嚴重的環(huán)境問題《中國主要大氣污染物的時一空分布特征研究》中的數(shù)據(jù)顯示，在全國190個樣本城市中，僅僅7. 368%的城市PM2. 5年均值可達標，16. 316%的城市PM10年均值可達標。

(四)人均GDP偏低，國際竟?fàn)幜Σ粡?/p>

人均GDP是綜合反映一國經(jīng)濟實力和經(jīng)濟發(fā)展效率的指標，如表2所示，中國人均GDP遠遠低十發(fā)達國家水平。2014年，中國人均GDP為3 863美元，而美國為46 405美元，是中國的10倍多。

三、制造業(yè)服務(wù)化推動經(jīng)濟轉(zhuǎn)型機理

(一)制造業(yè)服務(wù)化推動服務(wù)業(yè)發(fā)展

一些制造企業(yè)在服務(wù)轉(zhuǎn)型過程中，逐步將制造環(huán)節(jié)剝離，而逐步發(fā)展成為服務(wù)供給商。從全球大型制造企業(yè)的發(fā)展趨勢來看，一些高技術(shù)跨國公司制造部門轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家或者一出售給發(fā)展中國家的公司，而微笑曲線兩段的高附加值環(huán)節(jié)，如研發(fā)、營銷、策劃等放在母國。如IBM從一個硬件制造商逐步轉(zhuǎn)型為服務(wù)供給商，這會提升服務(wù)產(chǎn)出比重。同時，服務(wù)化企業(yè)依靠單個企業(yè)很難取得效果，需要其他合作企業(yè)的支持，建立合作伙伴價值創(chuàng)造網(wǎng)絡(luò)[[9]。這會衍生出許多新興服務(wù)業(yè)態(tài)，如裝備制造業(yè)采取租賃的方式出售產(chǎn)品，那么就需要融資租賃服務(wù)作為支撐;而家具、衣飾等行業(yè)采取定制化服務(wù)，那么就需要3D虛擬仿真設(shè)計作為支撐;服務(wù)化對顧客信息、數(shù)據(jù)的需求巨大，那么信息技術(shù)整體解決方案、數(shù)據(jù)挖掘等業(yè)務(wù)的需求就會得到發(fā)展，新興業(yè)態(tài)的發(fā)展可以提升服務(wù)業(yè)竟?fàn)幜ΑＭ瑫r，制造業(yè)服務(wù)化加大了對金融、法律、咨詢、研發(fā)等中間服務(wù)的需求，服務(wù)業(yè)占總產(chǎn)出的比重就會上升。此外，由十服務(wù)具有消費和生產(chǎn)的同步性，因此制造業(yè)再購入服務(wù)的過程中，通過技術(shù)外溢，豐富了服務(wù)種類、改善了服務(wù)手段，提升了服務(wù)業(yè)竟?fàn)幜Α?/p>

(二)制造業(yè)服務(wù)化有利十節(jié)能減排

制造業(yè)服務(wù)業(yè)是一種全新的商業(yè)模式，它可以分離傳統(tǒng)的資源消耗與利潤創(chuàng)造和生活標準改善之間的關(guān)聯(lián)，在尋找新的利潤中心，獲取價值和社會質(zhì)量的同時，減少(直接或間接)的總資源消費U o]。具體來講，如圖1所示，在傳統(tǒng)產(chǎn)品生產(chǎn)模式中，企業(yè)傾向十多賣實物產(chǎn)品以獲取利潤，而服務(wù)化模式中，企業(yè)以滿足客戶功能來獲取收入，為了多獲得利潤，就會少提供實物產(chǎn)品，從而減少資源、能源消耗，制造業(yè)排放自然下降。

(三)制造業(yè)服務(wù)化提升制造業(yè)生產(chǎn)率

產(chǎn)出服務(wù)化以服務(wù)主導(dǎo)邏輯為核心，與產(chǎn)品主導(dǎo)邏輯相比，服務(wù)主導(dǎo)邏輯下企業(yè)提供更加貼近客戶需求的訂制化產(chǎn)品服務(wù)包，為客戶創(chuàng)造更多價值，即制造業(yè)通過商業(yè)模式創(chuàng)新，提供“產(chǎn)品+服務(wù)”的整體解決方案或產(chǎn)品服務(wù)系統(tǒng)，能夠滿足客戶的特定功能，進而獲得相對穩(wěn)定且邊際利潤高的收入。

同時，由十服務(wù)的無形性，難以被模仿，通過服務(wù)化獲得差異化可以竟?fàn)巸?yōu)勢等。差異化竟?fàn)巸?yōu)勢意味著局部壟斷，企業(yè)可以獲得壟斷收益，從而提高生產(chǎn)率。

四、制造業(yè)服務(wù)化推動經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的實證研究

(一)基本假設(shè)

1.制造業(yè)服務(wù)化與服務(wù)業(yè)發(fā)展

制造業(yè)服務(wù)化催生了新興服務(wù)業(yè)態(tài)，甚至直接增加服務(wù)供給;同時，企業(yè)作為服務(wù)的高端需求方，帶動服務(wù)業(yè)發(fā)展，提升服務(wù)業(yè)竟?fàn)幜Α?/p>

假設(shè)I:制造業(yè)服務(wù)化強度與服務(wù)產(chǎn)出正相關(guān)，即制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)越高，服務(wù)產(chǎn)出占比越高。

2.制造業(yè)服務(wù)化與制造業(yè)節(jié)能減排

制造業(yè)產(chǎn)出服務(wù)化商業(yè)模式不以多提品為唯一目標，減少了廠商多生產(chǎn)產(chǎn)品的沖動，進而減少了資源能源消耗。

假設(shè)2:制造業(yè)服務(wù)化強度與制造業(yè)能耗和污染物排放強度負相關(guān)，即服務(wù)化系數(shù)越高，單位產(chǎn)出耗能和排放量越小。

3.制造業(yè)服務(wù)化與勞動生產(chǎn)率

制造業(yè)服務(wù)化以差異化竟?fàn)巸?yōu)勢、顧客忠誠度提升等促進了制造業(yè)發(fā)展，并通過價值網(wǎng)絡(luò)、知識共享促進效率提升。

假設(shè)3:制造業(yè)服務(wù)化強度與制造業(yè)勞動生產(chǎn)率正相關(guān)，即服務(wù)化系數(shù)越高，制造業(yè)生產(chǎn)率越高。

(二)回歸方程構(gòu)建

1.服務(wù)業(yè)發(fā)展與制造業(yè)服務(wù)化

(1)影響因素和數(shù)據(jù)選取

根據(jù)凈增長理論，決定經(jīng)濟增長的因素包括資本、勞動力、制度等。同樣，影響服務(wù)發(fā)展因素也主要包括人力資本、技術(shù)創(chuàng)新、制度環(huán)境、需求等因素，具體來講主要是以下幾個方面:

人力資本水平。衡量人力資本水平主要有兩種方式，一種是投入法，如教育經(jīng)費占GDP的比重等;另一種是結(jié)果法，如人均受教育年限、高等教育畢業(yè)生數(shù)等。本文用結(jié)果法來衡量人力資本水平，具體來講，采用高技能勞動力補償占比來衡量經(jīng)濟活動中的人力資本水平，根據(jù)WIOD的各國產(chǎn)出就業(yè)表( output and employment)一算獲得。

技術(shù)水平。技術(shù)水平衡量比較復(fù)雜，本文用研發(fā)投入占GDP的比重來衡量一個國家的技術(shù)水平，數(shù)據(jù)來自世界銀行提供的WDI數(shù)據(jù)。對十部分國家一些年度缺失數(shù)據(jù)，本文根據(jù)歷史增長規(guī)律利用線性增長法進行了估算。

制度。制度的量化比較困難，本文用經(jīng)濟自由度指數(shù)來衡量制度水平，數(shù)據(jù)來自美國傳統(tǒng)基金會提供的1995-2013年經(jīng)濟自由度指數(shù)(Index of Economic Freedom) o

制造業(yè)需求。制造業(yè)對服務(wù)業(yè)的需求主要是生產(chǎn)，本文用制造業(yè)對生產(chǎn)的依賴程度衡量制造業(yè)對服務(wù)業(yè)的需求，使用WIOD數(shù)據(jù)。

制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)。制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)采用制造業(yè)服務(wù)產(chǎn)出占總產(chǎn)出的比重來衡量，使用WIOD的各國產(chǎn)出表計算獲得。

服務(wù)業(yè)發(fā)展水平。衡量服務(wù)業(yè)發(fā)展水平的指標比較多，但服務(wù)業(yè)占GDP的比重是一個相對綜合的指標，本文用服務(wù)業(yè)占GDP的比重來衡量一國的服務(wù)業(yè)發(fā)展水平，數(shù)據(jù)來自世界銀行提供的WDI數(shù)據(jù)。

(2)回歸方程

根據(jù)以上分析，建立服務(wù)業(yè)占一GDP比重影響因素的回歸模型:

選擇1995-2009年作為時間跨度，并以2009年制造業(yè)規(guī)模排名前20位的國家為樣本，但是由十中國、韓國、印尼、俄羅斯、印度、巴西等國產(chǎn)出服務(wù)化數(shù)據(jù)不可得，所以用14個國家的數(shù)據(jù)進行分析，下同。

模型中，sr為服務(wù)業(yè)占GDP的比重，th:為經(jīng)濟高技能勞動補償比例，rd、研發(fā)投入占GDP的比重,i吠，，為經(jīng)濟自由度指數(shù)，sii為制造業(yè)生產(chǎn)依賴程度，psi為制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)，t  E  [19952009，i=1,2,w,14，分別表示14個樣本國家，a為系數(shù)，二為誤差項。

(3)回歸結(jié)果

本文選取了主要代表性國家，基本涵蓋了全球制造業(yè)的絕大部分規(guī)模，而時一間僅選取了1995-2009年的階段數(shù)據(jù)，為了推斷不同時間點的特征，在進行回歸估計時，選取截面固定效應(yīng)和時間隨機效應(yīng)，式(1)的估訓(xùn)一結(jié)果見表3.

2一節(jié)能減排與制造業(yè)服務(wù)化

(1)影響因素和數(shù)據(jù)選取

資源是派生性需求，主要由產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品(服務(wù))生產(chǎn)方式?jīng)Q定，而影響產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品(服務(wù))生產(chǎn)方式的主要因素包括人力資本、技術(shù)創(chuàng)新、制度環(huán)境、需求等。

人力資本水平、技術(shù)水平、制度、制造業(yè)服務(wù)化的衡量指標和數(shù)據(jù)來源同上，制造業(yè)投入服務(wù)化水平用制造業(yè)生產(chǎn)依賴程度衡量;制造業(yè)排放水平用單位產(chǎn)出的二氧化碳、硫氮化合物以及其他有機物的總排放量來衡量，根據(jù)WIOD的AIR表和WDI數(shù)據(jù)計算可得。

(2)回歸方程與結(jié)果

根據(jù)以上分析，建立影響節(jié)能減排因素的回歸模型: 

其中，mo、為制造業(yè)單位產(chǎn)出污染物排放量，th:為經(jīng)濟高技能勞動補償比例，rd、研發(fā)投入占GDP的比重，ief為經(jīng)濟自由度指數(shù)，sii為制造業(yè)生產(chǎn)依賴程度，psi為制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)，t  E[19952009，i=1,2w ,14，分別表示14個樣本國家，a為系數(shù)，二為誤差項。選取主要代表性國家1995-2009年的階段性數(shù)據(jù)，在進行回歸估計時，選取截面固定效應(yīng)和時間隨機效應(yīng)，式(2)的估計結(jié)果見表40

3.制造業(yè)生產(chǎn)率與制造業(yè)服務(wù)化

(1)影響因素和數(shù)據(jù)選取

制造業(yè)生產(chǎn)率主要由人力資本水平、技術(shù)水平、制度、制造業(yè)產(chǎn)出和投入服務(wù)化等因素決定，這些因素的衡量指標和數(shù)據(jù)來源同上。而生產(chǎn)率利用增加值/從業(yè)人員計算，增加值以WDI數(shù)據(jù)的2000年不變價美兒計算，從業(yè)人員來自國際投入產(chǎn)出數(shù)據(jù)。

(2)回歸方程和結(jié)果

根據(jù)以上分析，建立制造業(yè)生產(chǎn)率影響因素的回歸模型:

  mlp，，=a}+a, thr，，+cYZ rds，，+a3 ief.,+cY4psi，，+二，，(3)

其中，th r為經(jīng)濟高技能勞動補償比例，rd、研發(fā)投入占GDP的比重,i吠，，為經(jīng)濟自由度指數(shù)，psi為制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)，t E  [1995 2009 ] } i = 1 , 2 , w ,14，分別表示14個樣本國家，a為系數(shù)，二為誤差項。選取了主要代表性國家1995-2009年的階段性數(shù)據(jù)，選取截面固定效應(yīng)和時間隨機效應(yīng)，式(3)的估計結(jié)果見表So

(三)結(jié)論分析

1.根據(jù)表3的回歸結(jié)果，服務(wù)產(chǎn)出占比與制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)正相關(guān)，而且投入服務(wù)化也與服務(wù)業(yè)占比正相關(guān)，而且兩個變量均在10%的置信區(qū)間顯著，實證結(jié)果支持了假設(shè)to

2.根據(jù)表4的回歸結(jié)果，制造業(yè)單位產(chǎn)出二氧化碳排放量與制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)都正相關(guān)，而且兩個變量均在5%的置信區(qū)間顯著，實證結(jié)果支持了假設(shè)2。這一結(jié)果呼應(yīng)了饒暢((2013)關(guān)十制造業(yè)投入服務(wù)化可以提高制造業(yè)碳生產(chǎn)率的結(jié)論。也與曼齊尼和維佐里(Manzini & Vezzoli }  2002)的制造業(yè)產(chǎn)出服務(wù)化戰(zhàn)略可以減少企業(yè)的直接或間接資源消耗的結(jié)論一致[U of。目前，中國面臨嚴峻的資源環(huán)境問題，其主要原因是制造業(yè)發(fā)展模式和投入、產(chǎn)出結(jié)果失衡，緩解資源能源壓力，其關(guān)鍵還是在十推動制造業(yè)轉(zhuǎn)型升級，改變制造業(yè)盈利模式，加大投入產(chǎn)出服務(wù)化強度。

3.根據(jù)表5的回歸結(jié)果，制造業(yè)勞動生產(chǎn)率與制造業(yè)服務(wù)化系數(shù)正相關(guān)，而且在5%的置信區(qū)間顯著，實證結(jié)果支持了假設(shè)3。這一結(jié)論與阿諾德等(Arnold et al. } 2007)提出的，不管是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，生產(chǎn)業(yè)的發(fā)展對制造業(yè)升級、全要素生產(chǎn)率的提高都有促進作用的結(jié)論一致。提升勞動生產(chǎn)率是推動經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵，中國目前經(jīng)濟增速放緩，需要依靠提升制造業(yè)、服務(wù)業(yè)生產(chǎn)率來實現(xiàn)快速發(fā)展，推動制造業(yè)服務(wù)化有利十經(jīng)濟平穩(wěn)快速增長。

五、政策建議

制造業(yè)服務(wù)化是推動經(jīng)濟轉(zhuǎn)變發(fā)展方式的關(guān)鍵，有利十節(jié)能減排，帶動服務(wù)業(yè)發(fā)展，提高勞動生產(chǎn)率等，推動制造業(yè)服務(wù)化主要應(yīng)當(dāng)做好以下幾個方面:

1.推動竟?fàn)帲岣咧圃鞓I(yè)服務(wù)化動力

根據(jù)分析，制造業(yè)服務(wù)化水平與制造業(yè)附加值率負相關(guān)。企業(yè)之所以采取服務(wù)化戰(zhàn)略，是迫十竟?fàn)帀毫Γ⒉皇且驗橛行酆竦膶嵙Γ雌髽I(yè)內(nèi)生動力比其他因素更重要。然而，中國市場竟?fàn)庍€不夠充分，在一些領(lǐng)域還存在地方保護主義，如汽車產(chǎn)業(yè)、煙草產(chǎn)業(yè)、白酒產(chǎn)業(yè)，幾乎每個省都有涉及，而且地方政府都通過政府采購、政策優(yōu)惠等對本地產(chǎn)業(yè)進行保護，真正全國統(tǒng)一的市場竟?fàn)幐窬植]有形成。同時，部分制造業(yè)領(lǐng)域還存在國有企業(yè)壟斷，沒有動力改變發(fā)展戰(zhàn)略和生產(chǎn)方式。因此，推動制造業(yè)服務(wù)化，需要減少地方保護，建立全國統(tǒng)一的、完備的產(chǎn)權(quán)制度和規(guī)范的市場秩序，做到真正的優(yōu)勝劣汰。同日寸，由十中國經(jīng)濟價值實現(xiàn)機制不合理，導(dǎo)致當(dāng)制造業(yè)面臨竟?fàn)帀毫r，一些資源直接撤離制造業(yè)，而不是通過制造業(yè)轉(zhuǎn)型升級挖掘利潤。如虛擬經(jīng)濟虛火導(dǎo)致資產(chǎn)泡沫化，資產(chǎn)泡沫化使得大量的社會資金、社會精英投入到虛擬經(jīng)濟領(lǐng)域，同時，資產(chǎn)泡沫化的“擠出效應(yīng)”會擠占其他產(chǎn)品的需求。再如行政壟斷扭曲了資本獲利的取向，金融、通信、能源、資源等領(lǐng)域通過行政壟斷獲取超額收益，資本都追求通過行政壟斷獲取高額利潤，而不愿意通過技術(shù)創(chuàng)新、品牌培育獲取利潤。因此，要推動整個經(jīng)濟系統(tǒng)的竟?fàn)帲估麧櫕@取和價值創(chuàng)造相匹配，推動制造業(yè)服務(wù)化。

2.推動產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展，打造制造業(yè)和服務(wù)業(yè)融合發(fā)展載體

產(chǎn)業(yè)集群化擴大了經(jīng)濟規(guī)模，為服務(wù)業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造更大市場支撐。同時集群化企業(yè)之間相互分土協(xié)作，有助十建立長期的信用關(guān)系，降低交易成本。因此，集群化的發(fā)展有助十推動制造業(yè)服務(wù)化發(fā)展。美國硅谷高科技產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，催生了集制造、研發(fā)、商務(wù)、設(shè)計、會計法律、咨詢顧問的集群式發(fā)展。硅谷電子信息產(chǎn)業(yè)中，3 000家服務(wù)企業(yè)服務(wù)十2 700家制造企業(yè)。浙江溫州形成了以皮鞋、服裝、低壓電器、打火機、剃須刀等為主導(dǎo)產(chǎn)品的中小產(chǎn)業(yè)集群，促進了相關(guān)生產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，并降低了生產(chǎn)鏈的協(xié)作成本。制造產(chǎn)業(yè)集群的形成，將吸引相關(guān)制造服務(wù)企業(yè)入駐和聚集，構(gòu)成其服務(wù)支撐體系，實現(xiàn)有效降低生產(chǎn)鏈協(xié)作成本的目的。政府應(yīng)制定優(yōu)惠政策，鼓勵和引導(dǎo)具有規(guī)模優(yōu)勢的制造服務(wù)企業(yè)，實現(xiàn)跨區(qū)域和跨行業(yè)聯(lián)合，以形成規(guī)模化、集團化的大型服務(wù)企業(yè)。支持產(chǎn)業(yè)鏈上、下游企業(yè)集聚發(fā)展，鼓勵企業(yè)間的協(xié)作。同時，按照“產(chǎn)城融合”的思路打造科技型都市產(chǎn)業(yè)園區(qū)，積聚高端制造業(yè)、高端服務(wù)業(yè)發(fā)展要素，實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)融合發(fā)展。

3.建設(shè)協(xié)同性公共信息服務(wù)平臺

篇（8）

一、引言

在近現(xiàn)代的翻譯熱潮中，涌現(xiàn)出許多文學(xué)大家，如：辜鴻銘、林語堂、楊先益、王佐良、許淵沖、戴乃迭等，他們都開始致力于中國經(jīng)典作品的翻譯。另外還有許多國外學(xué)者，如：戈得布萊特、龐德、白芝、霍夫曼等，都曾將中國的一些詩歌、戲劇以及小說引入西方，例如《將進酒》《牡丹亭》《紅樓夢》等。在吸收國外翻譯理論的同時，中國翻譯者也逐漸形成了自己的主張并將它們付諸實踐。其中，目的論作為翻譯功能理論的一部分，在翻譯實踐中地位舉足輕重，在中國知網(wǎng)中輸入關(guān)鍵詞“目的論”檢索到了66104個條目。《浮生六記》創(chuàng)作時間較早，語言帶有古文風(fēng)格，不如現(xiàn)代語言易懂，而英語是一種主要由形式來表達的文字，兩者轉(zhuǎn)化具有一定難度，也十分考驗譯者的雙語水平。在林語堂的《浮生六記》英譯本中，可以看到目的論對于翻譯的指導(dǎo)。

二、目的論及其三原則

（一）目的論

目的論是翻譯研究的一個領(lǐng)域。該理論認為翻譯活動作為一種有目的的活動，能夠直接指導(dǎo)各項翻譯任務(wù)。目的論由德國語言學(xué)家弗米爾提出，由諾德補充發(fā)展。任何翻譯或口譯都首先要考慮文章在原文和目標語中的作用。與人的任何活動一樣，翻譯也是一種有目的的行為，在這種跨文化交際的行為中，目的在很大程度上決定了譯者如何翻譯。目的論的提出突破了語言對等的禁錮，而更注重根據(jù)翻譯的目的或功能采取合適的翻譯策略及方法（卞建華，2008）。在諾德的“translating as a purposeful activity”一書中，目的論強調(diào)原文的地位要低于它在基于對等的翻譯理論中的地位。原文提供信息，譯者的任務(wù)就是將這些信息傳達給目標受眾。目的論的特別之處在于，它打破了傳統(tǒng)的原文和作者的二元關(guān)系，而更注種社會效應(yīng)和譯本的功能。根據(jù)目的論，原文只是一個信息的提供者，并且由譯者選擇有用信息來達到翻譯的目的。譯本是為目標受眾創(chuàng)造的，是為了完成在目標語環(huán)境和背景下的目的，由此突出了譯者的主體性。因此，為使譯文能夠達到特定的功能和效果，譯者會采用一些特殊的翻譯方法。

（二）目的論三原則

目的論遵循三個原則，即目的論、語內(nèi)連貫原則和忠實原則。在三原則中，目的論是首要原則。目的就是譯本的交際目的，即在目標語社會文化背景下的交際功能。所以譯者必須弄清楚在給定的目標語言環(huán)境中文本的具體目的，然后決定采用什么翻譯策略――直譯還是意譯，或者結(jié)合兩者。語內(nèi)連貫原則要求譯本必須達到語內(nèi)的連貫，也就是說，譯本必須具有可讀性和可接受性，即譯文語言在目標語言文化中合情合理并且讀者能夠理解。忠實原則是指原文和譯文的內(nèi)容和思想要保持一致，忠實的程度和形式由翻譯的目的和譯者對原文的理解程度所決定。

三、《浮生六記》原著及其譯本分析

（一）沈復(fù)《浮生六記》

《浮生六記》是清朝長洲（今江蘇蘇州）人沈復(fù)（字三白，號梅逸）著于嘉慶十三年（1808年）的自傳體小說。作品以作者夫婦生活為主線，講述了與妻子陳蕓平凡卻充滿情趣的生活和之后浪游各地的所見所聞，展示了當(dāng)時幕客士大夫的生活經(jīng)歷，也向讀者展現(xiàn)了一位賢良淑德頗具性情的妻子形象。然而夫婦二人率真任性的個性作風(fēng)與封建禮法是相沖突的，陳蕓最終還是病逝了。沈復(fù)寫下這部自傳性的作品來懷戀妻子，祭奠人生。“浮生”二字典出李白詩《春夜宴從弟桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡幾何？”一句。

（二）林語堂的英譯本及其目的分析

1936年起，林語堂開始翻譯《浮生六記》，并且前后將他的譯本修改了十次。他在譯本前言中寫道，他認為蕓是中國文學(xué)里面最可愛的一個女性角色，造成其悲劇的原因是她太愛美，同時她又知道愛美是錯誤。讀沈復(fù)的《浮生六記》給人一種神秘的快樂，這種快樂超越了所有身體所受的苦難，就像一個明明無辜的人被判了死刑，卻真的覺得自己有罪。因此，林語堂覺得這對夫婦的生活是最悲傷的同時也是最歡樂的，歡樂之中帶著悲傷（1995：5）。林語堂對沈復(fù)夫婦的愛情充滿尊敬，更多的是對他們即使生活貧窮卻始終追求自由和美麗的仰慕。深深被這個故事打動的林語堂開始翻譯《浮生六記》，將中國傳統(tǒng)文學(xué)帶到海外，出色的翻譯成功地傳播了中國的傳統(tǒng)文學(xué)作品，在國外大受好評。

四、文化負載詞及翻譯方法

（一）文化詞匯分類

1.生態(tài)文化詞匯

（1）日惟演戲，夜則參差高下，插燭于瓶花間，名曰“花照”。

In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”

“花照”是中國的一個古老的節(jié)日。在那天白天會有一些戲劇表演，晚上花瓶在燭光的襯托下閃閃發(fā)光。這是一個慶祝花開的節(jié)日，但是在外國并沒有這樣的節(jié)日。另外，這個節(jié)日與生態(tài)相關(guān)，所以將之歸類為生態(tài)文化相關(guān)詞匯。

2.物質(zhì)文化詞匯

（2）其每日飯必用茶泡，喜食芥鹵乳腐，吳俗呼為臭乳腐，又喜食蝦鹵瓜。

For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.

“臭腐乳”“蝦鹵瓜”都是中國地方特有的一些事物，屬于蘇州地區(qū)特有，這些物質(zhì)概念都是西方所沒有的，所以將它們歸類為物質(zhì)文化詞語。

3.社會文化詞匯

（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。

I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.

（4）余笑曰：“將來罰嫁麻面多須郎，為花泄忿。”

“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”

“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根據(jù)中國農(nóng)歷來計算的日期。“麻面多須郎”也是中國特色詞匯，代表的是丑陋并且荒唐的長滿胡子的一個男性形象。這些是中國社會的獨有詞匯，所以將它們歸類于社會文化詞匯。

4.宗教文化詞匯

（5）吳俗，婦女是晚不拘大家小戶皆出，結(jié)隊而游，名曰“走月亮”。

According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.

（6）余夫婦必焚香拜禱。we burnt incense and prayed together before him.

（7）子宜備牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.

“走月亮”“焚香拜祭”“牲勞以待”都屬于中國宗教詞匯。“走月亮”是蘇州地區(qū)的一種宗教傳統(tǒng)活動，人們晚上出門然后在月光下漫步，祈禱生活和諧。“焚香拜祭”“牲牢以待”意思是燒香，準備用于祭祀的豬、牛、羊。這些都不同于西方的宗教儀式，所以屬于宗教文化詞語。

5.語言文化詞匯

（8）板橋內(nèi)一軒臨流，名曰“我取”，取“清斯濯纓，濁斯濯足”意也。

Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”

在例（8）中，“我取”義為跟隨自己的心，“清斯濯纓，濁斯濯足”是《詩經(jīng)》中的一句話。這些詞都與中國文化相關(guān)，并且都用的古漢語，四字結(jié)構(gòu)特點明顯，屬于語言文化詞匯。

（二）文化負載詞翻譯運用的翻譯方法

1.直譯加注解

直譯加注釋是對原文的進一步解釋，使譯文的受眾能夠更好地理解原文。因為在有些情況下，單純的直譯會使讀者產(chǎn)生誤解，所以注解在有些情況下也是必要的。

（9）始則折桂催花，繼則每人一令，二鼓開始。

At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]

例（9）中，“折桂摧花”是當(dāng)時人們在喝酒的時候玩的一個游戲，大家輪流傳桂花來決定誰輸?shù)粲螒颉Ｒ驗檫@個游戲為中國所特有而且名字比較奇特，所以林語堂為此加上注釋，便于讀者理解。

2.音譯

音譯是指在源語或目標語中采用相似讀音的表達方法來表示這些文化負載詞。源語和目標語的差別會形成一些語義理解上的空白，這種情況下，音譯可以較好地保留原文語言文化，同時能降低譯文的閱讀難度。

（10）余曰：“《國策》《南華》取其靈快（《戰(zhàn)國策》《南華經(jīng)》取其靈快），匡衡、劉向取其雅健（西漢匡衡、劉向取其雅健），史遷、班固取其博大（司馬遷、班固取其淵博），昌黎取其渾（韓愈取其渾厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脫），廬陵取其宕（歐陽修取其不受拘謹），三蘇取其辯（宋代三蘇取其語言流暢），他若賈、董策對，庚、徐駢體，陸贄奏議，取資者不能盡舉，在人之慧心領(lǐng)會耳。”

And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”

例（10）劃線處都為中國特有人名以及書籍，林語堂在翻譯時用音譯的方法將漢語古籍及名稱表達出來，便于讀者朗讀。考慮到此段相似名稱太多，而且對每個名詞的一些特點都有說明，所以林語堂直接將其音譯，并不再加注釋，有助于讀者感受漢語的發(fā)音，也有助于相關(guān)資料的查詢。

3.意譯

意譯是為目標語讀者服務(wù)的，不拘束于原文的形式。它打破原文的結(jié)構(gòu)特點，重新組織，便于讀者理解。

（11）蕓不善飲，強之可三杯，教以射覆為令。

Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.

（12）《語》曰：“禮多必詐。”

There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”

漢語四字格言簡意賅，但是英語中幾乎找不到這樣形式的對應(yīng)，所以林語堂采用了意譯，用英語俗語的形式來表達漢語俗語在原文中的效果。“禮多”若直譯可能是“too much courtesy”，林語堂將之譯為“over courtesy”，更符合英文結(jié)構(gòu)。

4.省譯

省譯指由于英漢語言用法上的差別，有些詞（或成分）在英語中是必不可缺的，但在漢語中卻是多余的，或是說在漢語中因為語氣情感的表達而使用的一些詞匯在英語表達中并不可取，翻譯時便需要省去不譯，以使譯文更嚴謹、更精練、更明確。

（13）憨曰：“蒙夫人抬舉，真蓬蒿倚玉樹也，但吾母望我奢，恐難自主耳，愿彼此緩圖之。”

“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.

“蓬蒿”“玉樹”都是中國特有的物質(zhì)名詞。“蓬蒿”出自李白的詩“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，義為無用的草，“玉樹”來自詩句“一朵梨花壓海棠，玉樹臨風(fēng)勝潘安”，代表尊貴、高尚。“蓬蒿”“玉樹”是完全不同的兩種東西，“蓬蒿倚玉樹”義為很榮幸做某事。在例（13）中，其實“抬舉”和“蓬蒿倚玉樹”意義有重疊，都含有對自己身份的降低的意味。林語堂翻譯時直接省略了這兩個意象而補充了它的內(nèi)涵意譯。

5.轉(zhuǎn)換補償

用目標語中的相似表達來代替源語中的描述方式，從而在目標語讀者的文化背景下和源語讀者產(chǎn)生共鳴。雖然這種方法在一定程度上會導(dǎo)致文化傳達丟失，但是這樣做能夠很快激發(fā)目標語讀者的意象圖式，也不失為一種翻譯文化負載詞匯的有效方法。

（14）神游其中，如登蓬島。

Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.

“蓬萊島”是中國古代神話中的一個島，它象征著一種無憂無慮的幸福生活。出自楊無咎詩“兩腋風(fēng)生，從教飛到，蓬萊仙境”，還有李白的“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發(fā)”。林語堂在翻譯時用“a fairy region”來替代“蓬萊”，將原文的意思完美地傳達給讀者。

五、結(jié)語

本文從目的論角度分析了林語堂的《浮生六記》英譯本，對英譯本中文化詞匯的翻譯方法做了一個總結(jié)。可以發(fā)現(xiàn)林語堂采用的翻譯方法與目的論相符合。文化負載詞匯往往很難翻譯或者說幾乎不能很好地展現(xiàn)給讀者，然而在仔細閱讀過林語堂的英譯本之后，對文化負載詞的一些翻譯方法包括直譯、直譯加注釋、音譯、意譯加注釋、意譯、省譯、轉(zhuǎn)譯等有了更深刻的把握。林語堂本身就是一位用中英文創(chuàng)作的大學(xué)者，其在《浮生六記》英譯本中對文化負載詞的翻譯對今后的翻譯實踐具有十分重要的指導(dǎo)與借鑒意義。

參考文獻：

[1]卞建華.傳承與超越：功能主義翻譯目的論研究[M].北京：中國

社會科學(xué)出版社，2008.

[2]陳福康.中國譯學(xué)理論史稿[M].上海：上海外語教育出版社，

1992.

[3]董暉.老到圓熟，出神入化――林語堂《浮生六記》英譯本賞

析[J].西安外國語學(xué)院學(xué)報，2002，（3）.

[4]段自力.翻譯目的論介評[J].渝州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），

2000，（2）.

[5]李懿.從歸化和異化論林語堂《浮生六記》譯本中文化詞的翻譯

[J].英語廣場（學(xué)術(shù)研究），2013，（11）.

[6]林語堂.《浮生六記》漢英對照繪圖本[M].北京：外語教學(xué)與研

究出版社，1999.

[7]盧紅梅.華夏文化與漢英翻譯[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，

2006.

[8]劉宓慶.翻譯美學(xué)導(dǎo)論[M].北京：中國對外翻譯出版公司，

2005.

[9]羅新璋.翻譯論集[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[10]單原.林語堂的中國文化外譯――以《浮生六記》譯本為例

[J].鹽城工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2013，（3）.

[11]許淵沖.翻譯的藝術(shù)[M].北京：五洲傳播出版社，2006.

篇（9）

就像是我們做服務(wù)產(chǎn)品一樣，我們得了解到我們所面對的大家最緊急、最迫切的需求是什么，了解到了這些我們才能吸引大家。社會的快速發(fā)展讓我們身邊的很多東西都稍事即縱，很多人開始追求個性，想讓自己不一樣，當(dāng)然我們的圖書也是一樣，我們不能無視讀者的這種心理。小孩子一般喜歡的少兒讀物，青年朋友喜歡的青春刊物，中老年人喜歡的哲學(xué)刊物，還有技術(shù)人員喜歡的科技刊物等，不同的人有著不同的讀書需求。了解讀者的需求，我們就可以根據(jù)他的這種需求為他提供特殊的服務(wù)，這也是“以人為本”的服務(wù)宗旨的體現(xiàn)。高科技的加入讓我們的圖書館更具有了個性化，讀者可以根據(jù)自己的需求是下載或者鏈接網(wǎng)絡(luò)，就像是教師經(jīng)常說的一句話“要想交給學(xué)生一杯水，教師自己就得有一桶水”一樣的道理，我們要把圖書館就變成這樣，改掉以前的“圖書館有什么就讀什么”的思想，逐漸的變成“讀者想讀什么，我們就能提供什么”的觀念，這樣才能滿足不同層次，不同階級，不同學(xué)歷的不同讀者的不同需求。

就讀的環(huán)境

看電影或是歌舞劇，一進門我們就能看到一個醒目的標志，那就是“請將您的手機關(guān)閉或者靜音狀態(tài)”，現(xiàn)在這句話我們在圖書館里也經(jīng)常看到，我們知道這樣的一個標示是為了營造一個安靜的學(xué)習(xí)氛圍，這是首先。其次就讀的書桌或者內(nèi)部的格局是否合理也能夠影響到讀者的心情，寬敞明亮、環(huán)境優(yōu)雅、衛(wèi)生整潔、空氣清新，這些問題對于圖書館的建設(shè)或者管理來說會認為是個中等的問題，但是從讀者的角度出發(fā)，他們需要的是一個安靜、舒適的讀書環(huán)境，讀者選擇在圖書館讀書的目的就是想遠離喧囂的城市，能夠在一方凈土里走進書的世界。因此，就讀環(huán)境對于讀者來說是選擇是否就讀的重要因素。

貼心的服務(wù)

“以人為本”的服務(wù)態(tài)度就是為了尊重讀者而提出的服務(wù)理念，這個理念不僅包括圖書館的內(nèi)部設(shè)施，還在于圖書館內(nèi)部的人工服務(wù)或者是溫馨的提示，圖書館管理人的素質(zhì)高低能夠完全的表現(xiàn)在服務(wù)是否的人性化，我們說其實很多時候我們要的不是一種硬性的服務(wù)，我們要的其實就是一個態(tài)度的問題。在精神文明的社會里我們學(xué)會更多的是用態(tài)度做事，不管是服務(wù)還是辦事，我相信今后的圖書館會是一個呼喚精神文明的發(fā)源地，這也是當(dāng)代乃至今后圖書館發(fā)展的一個趨勢，這樣才能建立文明的圖書館服務(wù)文化。

現(xiàn)在很多的高校圖書館管理已經(jīng)成為了一門專業(yè)的課程，它的授課范圍不再是簡單的對圖書館內(nèi)驚醒整理，編輯，分類等簡單的知識。隨著科技的進步，圖書館管理也逐漸的走向信息化，已經(jīng)出現(xiàn)很多的新型行業(yè)像是電子圖書館等衍生行業(yè)，這也就為了這個專業(yè)畢業(yè)的學(xué)生提供很好的就業(yè)機會。但其實就我們國家的圖書館管理體制還是存在一定的問題。

篇（10）

一、多元系統(tǒng)理論

多元系統(tǒng)理論（Polysystem Theory）是由以色列著名學(xué)者埃文-佐哈爾（Even-Zohar ）在20世紀70年代提出來的。多元系統(tǒng)理論把翻譯和譯作與所產(chǎn)生和被閱讀的文化語境、社會條件、歷史背景等許多因素結(jié)合在一起，為翻譯研究開拓了一個相當(dāng)廣闊的研究領(lǐng)域。20世紀末，埃文-佐哈爾的同事圖里（Gideon Toury）發(fā)展了他的理論，提出“描寫性的翻譯研究方法論”。該方法論是將翻譯結(jié)果視為既成事實，追尋影響翻譯過程的社會歷史因素以及翻譯作品在譯語文化多元系統(tǒng)中的功能和地位，并對此進行“全面歷時性描述”（comprehensive diachronic description）。這一描寫性的方法適用于對多年以前產(chǎn)生的翻譯作品或是不同歷史條件下產(chǎn)生的同一作品的不同譯本進行研究。由于能有效地避免評論者自身所處歷史時期的審美期望的干擾，可真正昭示每一個翻譯作品的特征和價值。因此，這種方法可以為《傷寒論》的翻譯研究提供一個新視角。

二、傷寒論文化負載詞分類及舉例

1.文化負載詞。不同民族的人具有不同的認知環(huán)境，由于各自特殊的，傳統(tǒng)習(xí)俗，生活方式，價值觀念和審美情趣，在漫長的歷史發(fā)展過節(jié)程中形成了民族間的文化差異，這是產(chǎn)生文化負載詞語的根源。按照紐馬克的定義：文化負載詞是能集中反映或表達某一民族風(fēng)俗習(xí)慣，氣質(zhì)情感，歷史典故，思維模式，價值取向，宗教心態(tài)等特有事物的詞、詞語和習(xí)語。作為文化的核心部分，語言既折射著民族文化，也隨著民族文化的發(fā)展而發(fā)展。不同民族生活在各自獨特的地理環(huán)境中，形成了不同于其他民族的生活習(xí)俗，并在一長期的歷史演變和各自政治經(jīng)濟氛圍中形成了獨具特色的民族性格。所有這些都會以濃縮了的民族特色的文化負載詞進入民族生活習(xí)慣。

2.傷寒論文化負載詞分類及舉例。《傷寒論》專業(yè)術(shù)語紛繁復(fù)雜，是全文的核心，參照魏杰對中醫(yī)術(shù)語的分類，本文按如下分類：

1）按中醫(yī)病證名：如“中風(fēng)”，“傷寒”，“風(fēng)溫”，“厥”等一類病名；

2）按中醫(yī)癥狀名：如“惡風(fēng)”，“往來寒熱”等，十分準確和形象地描述了病證的特征性及表現(xiàn)；

3）按病因病機名：如“汗家”，“淋家”，“酒客”，“虛煩”等反映疾病特點的詞；

4）中醫(yī)哲學(xué)類：如“陰陽”等。

按其他類術(shù)語分類：主要用于描述特定類概念，比如方藥名：“如苦酒”，“法醋”，

“白粉”，“清漿水”等特殊的煎藥方法：古代文字及器物名：如“博棋子”，“索餅”等。

三、《寒論》文化負載詞英譯舉例

羅希文譯本（以下簡稱羅譯）：Treatise on Febrile Caused by Cold （Shang Han Lun）中醫(yī)上的“傷寒”與西醫(yī)學(xué)的“傷寒”名雖相同，但實際所指卻大相徑庭。“傷寒”有三層含義，一為多種外感熱病的總稱，二為感受寒氣而引發(fā)的病癥，三指冬季受寒。而西醫(yī)學(xué)中的“傷寒”則指的是因傷寒桿菌而引起的病癥。所以，中醫(yī)中的“傷寒”不可譯作typhoid。中醫(yī)院校規(guī)劃教材《傷寒學(xué)》把傷寒分為廣義的傷寒和狹義的傷寒。廣義的傷寒為一切外感疾病的總稱，狹義的傷寒為風(fēng)寒外感感而即發(fā)的疾病。羅譯“Febrile Disease Caused by Cold”回譯為“風(fēng)寒造成的發(fā)熱性疾病”這種譯法沒有全面譯出“傷寒”的含義，有兩處值得商榷，一是它只強調(diào)了外感發(fā)熱，而廣義的傷寒可以表現(xiàn)為發(fā)熱也可以因患者年老體弱、正氣衰微不能與邪抗?fàn)幈憩F(xiàn)為不發(fā)熱；二是廣義的傷寒包括中風(fēng)、傷寒、濕溫、熱病、溫病，而不單只有熱病一種。所以，“傷寒”的譯法在形式與實質(zhì)的等值上有不盡人意之處。因為理解上的障礙和對應(yīng)語的缺乏，在目前翻譯實踐條件限制下，為了保持特有的文化內(nèi)涵，音譯是一個不得已而為之的較好翻譯手段。因此，在世界衛(wèi)生組織 （WHO）、世界中醫(yī)藥學(xué)會聯(lián)合會（世中聯(lián)，World Federation of Chinese Medicine Societies ）等主持的中醫(yī)用語英譯國際標準化（International Standard Terminology of Traditional Chinese Medicine，簡稱IS TTCM）審定工作的研究成果《中醫(yī)基本名詞術(shù)語中英對照國際標準》（以下簡稱《術(shù)語標準》）中，《傷寒論》書名的翻譯采用音譯，即譯為“Shang han lun”相信隨著使用頻率的提高以及中西方文化交流的加深，“Shang han lun”最終會成為代表一定意義的中醫(yī)專用術(shù)語。

中藥方劑數(shù)量十分龐大，其名稱的翻譯也大致經(jīng)歷了一個從拉丁語翻譯到英語翻譯再

到音譯的過程，如“桂枝湯”以前譯為Decoction of Ramulus Cinnamomi（羅希文），除decoction外，全部為拉丁文，冗長難念，后來英譯為Cinnamom twig decoction（黃海），雖有簡化但仍然拗口。目前基本上采用音譯法翻譯，以利統(tǒng)一。

中醫(yī)的藥物劑型，有些與西醫(yī)相同或接近，如丸、散、膏、片等，可以直接譯作pill， powder， ointment， tablet等。但更多的卻是中醫(yī)特有的，在西醫(yī)里沒有相應(yīng)的概念，如湯、飲，丹等，這些中醫(yī)特有劑型的翻譯，國內(nèi)外比較統(tǒng)一，如“湯”譯作decoction，“丹”譯作bolus.

四、《傷寒論》文化負載詞英譯策略

1.強調(diào)對自然對應(yīng)語的使用。不同民族、不同國家之間在文化、語言和民族心理等方面雖然存在這樣和那樣的差異，但其與自然的關(guān)系以及日常生活體驗，卻有諸多相同或相似的地方。如對一些疾病的感受和體驗，對一些病理表現(xiàn)的認識和分析，中西方均有相同或相似之處，因此就有了一些較為致的概念和用語。對這些中醫(yī)概念，可采取相應(yīng)的西醫(yī)術(shù)語予以翻譯，而不必逐字對譯。例如“失眠”：insomnia；“頭痛”：headache；“呃逆”：hiccup等等。

2.簡明扼要，再加注解。根據(jù)多元系統(tǒng)理論，中醫(yī)最初在西方醫(yī)學(xué)文化中是作為一種弱勢文化而存在的。要想讓中醫(yī)在西醫(yī)強勢文化中找到生存空間，讓外國人了解并接受中醫(yī)，早期的中醫(yī)翻譯中，有些術(shù)語的確比較冗長，不太實用，但是在中醫(yī)翻譯剛剛起步，中醫(yī)文化進行推廣的最初，這樣的翻譯探索己經(jīng)是開創(chuàng)性的壯舉了。如羅希文將“奔豚”譯為a syndrome characterized by a feeling of gas rushing up through the thorax to the throat from the lower abdomen。在中醫(yī)翻譯初期，這樣的解釋性翻譯是歷史的必然，是無法逾越的。

多元文化系統(tǒng)是一個動態(tài)的系統(tǒng)，其中各個子系統(tǒng)也會因時間的推移相互轉(zhuǎn)化。隨著中醫(yī)對外交流開展得日益廣泛和西方人對中醫(yī)理法方藥認識的更為深入，雖不能說中醫(yī)文化已在西方醫(yī)學(xué)文化中處于強勢，但足以說明國際社會對中醫(yī)文化更加認同、更加熱衷。如果我們留意一下目前的翻譯，便會感受到中醫(yī)英譯簡潔化的趨勢。

中醫(yī)用語的突出特點是簡明扼要，因此在翻譯時理應(yīng)保持這一特點。如目前對“奔豚”的翻譯，合理的做法應(yīng)是先將其譯為較為簡潔的術(shù)語running-pig syndrome，然后加以注解，以利讀者理解。

3.保持民族特色和獨有概念。中醫(yī)學(xué)具有特殊的認識體系，在思想原則、概念等方面都有自身獨到的規(guī)定性，在理論系統(tǒng)與操作程序方面，也與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)有著強烈的不可相通性。就文化特征而言，中醫(yī)學(xué)只是中華民族特有的醫(yī)學(xué)體系，因而具有鮮明的民族性。這一點在翻譯時也應(yīng)予以充分體現(xiàn)。這主要體現(xiàn)在“異化”與“音譯”篩齜矯妗

“異化”，就是在譯文中保持原文的結(jié)構(gòu)和語義特色，醫(yī)學(xué)中有相當(dāng)一部分概念和用語是中醫(yī)所特有的，在翻譯時應(yīng)該努力保持其原有特質(zhì)，過分“歸化”的翻譯往往使譯文失去原文所蘊含的豐富內(nèi)涵。如早期將“風(fēng)寒咳嗽”譯作cough due to wind and cold。現(xiàn)在更多的譯者選擇了更為“異化”的方式，按原術(shù)語的結(jié)構(gòu)將其翻譯為wind-cold cough。

4.形神兼?zhèn)洌粢饨Y(jié)合。在中醫(yī)語言中，有些用語的前一部分是具體的，而后一部分卻是抽象的。如五臟、腎氣等。以前多將“五臟”譯作five solid organs，一定意義上揭示了臟器的結(jié)構(gòu)特點，但并不準確。近年來人們逐步采用音意結(jié)合的方式將“五臟”譯為five zang-organs. “氣”，雖統(tǒng)一音譯為Qi，但與其相關(guān)的用語可采用“音意結(jié)合”法予以翻譯。如將“腎氣”譯作kidney Qi等。

5.強調(diào)回譯。回譯，又名翻譯還原，就是例如原來是中文，被譯成英文，現(xiàn)在再把英文還原成中文。在中醫(yī)翻譯上強調(diào)“回譯”是為了使英譯的中醫(yī)名詞術(shù)語在結(jié)構(gòu)上應(yīng)與中文形式相近，更好地實現(xiàn)在國際交流中信息、的雙向傳遞。如“傷寒”曾被廣泛翻譯為exogenous febrile disease，意思可能是準確的，但相對于原文較冗長；另外，從翻譯方法來看，屬于意譯，與原文缺乏回譯性，在一定程度上影響了雙向交流。所以，目前逐步被cold attack所取代。

五、結(jié)論

根據(jù)多元系統(tǒng)理論，不同教育背景、文化程度、工作經(jīng)歷和歷史因素對翻譯者的翻譯傾向會產(chǎn)生較大的影響。對于中醫(yī)英譯，單個譯者在專業(yè)性和語言能力等層次上都有一定的局限性，因此，譯者之間應(yīng)加強交流和溝通，甚至合作，協(xié)調(diào)好不同譯者間的主體性，將各自對原文不同的理解及不同的翻譯風(fēng)格融合到同一翻譯工作中，尤其是中醫(yī)專業(yè)術(shù)語這種科技類的譯作中。對已有的相關(guān)國際標準，要進行更深入的研究、完善、制訂和推廣。

參考文獻：

[1]惠佳蓓.關(guān)聯(lián)理論與《傷寒論》文化負載詞英譯對比研究： 基于兩種譯本[D].南京中醫(yī)藥大學(xué).

[2]李照國.中醫(yī)英語翻譯技巧[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，1997：16-20.

[3]林巍.中西文化比較及翻譯研究[M].華東理工大學(xué)出版社，2009：2.

[4]王東風(fēng).翻譯文學(xué)的文化地位與譯者的文化態(tài)度[J].中國翻譯，2000（4）：4.

[5]魏酒杰.漢英英漢中醫(yī)詞典[M].長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996：25.

[6]奚飛飛.多元系統(tǒng)理論視角下《傷寒論》英譯的比較研究[D].南京中醫(yī)藥大學(xué).

[7]謝天振.多元系統(tǒng)理論：翻譯研究領(lǐng)域的拓展閉[J].外國語，2003.（4）：59-66.

[8]楊紅英.文化負載詞語在《圍城》翻澤的處理仁丁[J].科教文匯，2008（8）：250.

[9]Even-Zohar LPolysystem studies[M].Tel-Aviv： Porter Institute for Poetics and Semiotica（Poetics Today），1990：11.

[10]Newmark P.A textbook of translation[M].Hemel Hempstead： prentice Hall，1988：23.