生態思想論文匯總十篇
時間：2022-07-15 06:11:22
序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇生態思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。
篇（1）
淮南王劉安在《淮南子》中強調人與自然的內在和諧?！侗窘浻枴废蛲爸恋轮馈钡?a href="http://www.tgtlts.com/haowen/16655.html" target="_blank">生態狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時不失其敘，風雨不降其虐；日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至碭而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏于心?！焙靡环鷳B和諧完美的理想化景象。
碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對遠古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會藍圖：
五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)
將以上引文與孔子講的大同社會相比較，孔子的“大同”社會只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關系不能破壞，否則就會有災異產生。這事實上就回答了天、地、人生態系統之間的相互關系及固有規律的問題?？梢哉f，董仲舒的理想社會不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統一的生態智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態社會”[5]。
另外，成書于兩漢時期的醫書《黃帝內經》也從人與自然的角度論述人體與四時變化、地理水土的聯系，認為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康?！鹅`樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風者，民少病而少死；歲多賊風邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣。”因此，季節性發病、時令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫學家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風氣而生長。風氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]
在人與自然統一、和諧體系中，自然環境對人類社會具有決定性影響。漢初賈誼認為，自然界是運動不已的，而且有其自身的規律。這個規律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！盵7](《道德說》)《淮南子·主術訓》總結前人經驗說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢不可也。夫推而不可為之勢，而不修道理之數，雖神圣人不能以成其功?！睂Υ耍瑬|漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人?！盵8](《明雩》)要真正實現天下的和諧統一，人必須順應自然，并遵循其規律。
兩漢皇帝對月令極其重視，在詔令中頻繁強調要遵守月令，順應天時。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調，豈不謬哉!其務順四時月令?！盵9](《成帝紀》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。”[10](《安帝紀》)順應天時隱含了對自然法則的遵守，體現了人們對天、地、人大生態環境系統之間相互聯系、相互依賴、共生共存辯證關系的樸素認識和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規律，是中國古代哲人的一貫思想?！盵11](p6)
但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強調遵循自然及其規律的同時，又十分強調發揮人的主觀能動性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用?！盵12](《修務訓》)
簡而言之，兩漢時期的生態和諧思想實際包含三層意思：其一，天人一體，構成了一個完整的系統；其二，天人共生共榮，自然生態和人類社會和諧共存；其三，遵循自然規律，法則自然。
二生態倫理思想
先秦時期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態倫理規范，蘊涵著樸素、直觀的生態倫理思想，但他們仍處于不自覺的狀態，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對天即自然界有著一種發自內心深處的崇敬與熱愛，因為人的生命與自然界是相互依存、不可分割的。
兩漢時期獨尊儒術，以經治國，儒家“天人合一”的系統自然觀得到了進一步的認同。人們把自然當作朋友，甚至是當作父母兄弟看待，主張對生態環境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權利，善待各種生命體。賈誼將統治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅持以民為本的重要標準。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點出發，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護生態平衡的意義在內。他在《禮》中還說：“湯見祝網者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是。”賈誼明確指出湯的網開三面是“憚害物”?！拔铩?，指的就是自然界的生物。
西漢劉向的《說苑》進一步發揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！盵14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質具有了類似性、對應性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊，人與自然互溶互滲。
《淮南子·精神訓》將人的器官及其功能比附天地四時等自然現象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！逼鋾短煳挠枴贰ⅰ稌r則訓》、《地形訓》中也有類似的說法。顯然，這種機械的比附是不科學的，但是認為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學是不同的，有著重要的生態倫理意義。
董仲舒思想體系的核心和基礎是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點，提出了“人副天數”說。董仲舒認為，人的倫理來之于自然，所以應對自然講倫理。他認為“天”即人，人即“天”的化身?！盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲?。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”[4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創造了人。人一身有366小節，是副天一年的日數，有12大節，是副天一年的月數，人內有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運行之四時，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)?？傊?，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。
在《春秋繁露·人副天數》中，他通過分析人的命運和天地相連的關系，提出了“行有倫理副天地”的天地倫理觀。他說：“天地之符，陰陽之副，常設于身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也……行有倫理副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行為倫理要與天地相副，并明確地將儒家的倫理視野推廣到天地之間，即認為道德倫理不僅存在于人際之間，也存在于人與天地生態系統之間，而且這種人與自然的生態倫理關系與人類同時存在、同時發生，必須引起人類的高度重視。他強調：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道?！盵4](《深察名號》)
在人與自然關系的問題上，天、地、人以及萬物密切相連，但它們的地位并不均等。董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地?！盵4](《人副天數》)在天地的精華所生成的萬物之中，沒有比人類更高貴的，因為唯獨人類能施行仁義。這樣，人類就應當超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。在這里，董仲舒突出了天人關系中人的主體地位，意在賦予人類對于自然界的責任感，強化人類的“超物”意識，以與天地共施仁義道德。也就是說，人具有優越性，他能以合乎道德的方式對待他人及其他動物，是道德的主動者和人，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”[4](《天地陰陽》)。因此，人類應當以一種自強不息的陽剛氣魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上萬事萬物的主宰，不能以自然為仆人。相反，人應視天地為父母，視所有生命都與自己的精神相通，人與天地的關系應是融洽無間的。在認識和尊重自然規律的前提下，人們應自覺維持生態平衡，合理利用和改造自然。
原始道教的《太平經》進一步提出“天父地母”的概念。這一概念不僅僅是一種比喻，更包含著深刻的思想內容。從生態倫理學的角度看，《太平經》的“天父地母”概念體現了天、地、人互相和諧共同生養萬物的理念。《太平經》認為，自然萬物是天、地、人共同產生出來的：“夫天地中和凡三氣，內相與共為一家，治生，共養萬物。天者主生，稱父；地者主養，稱母；人者主治理之，稱子。父當主教化以時節，母主隨父所為養之，子者生受命于父，見養食于母。為子乃當敬事其父而愛其母?！盵15](《起土出書訣》)這里強調“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生養萬物觀念，實際上反映了天、地、人共為一家的生態倫理思想?！疤旄傅啬浮备拍钸€意味著天地自然界與人屬于同類而應當受到像父母那樣的尊重，而不可傷害。在《太平經》看來，“天父地母”化生人，并養育了人，所以，人應當報答天地的養育之恩，要像孝敬父母那樣，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四時生，助五行成，不敢毀當生之物”[15](《善仁人自貴年在壽曹訣》)。
[關鍵詞]兩漢時期；生態思想；生態和諧；生態倫理；生態保護
[摘要]在中國傳統思想中，尊重自然規律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態思想總結定型的關鍵階段。兩漢時期的生態思想不僅倡導生態和諧和生態保護，而且更為鮮明的是強化生態倫理。生態和諧、生態倫理和生態保護思想三者相互聯系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時期生態思想的核心內容和基本特點。
Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection
Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.
在中國傳統思想中，尊重自然規律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態思想總結定型的關鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結中國歷史上特別是兩漢時期的生態思想，對我們今天的生態認識與實踐將會產生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對中國古代特別是兩漢時期的生態思想進行探討的文章尚不多見①。
篇（2）
生態文明建設在十會議之后被提升到國家“五位一體”戰略布局的高度，在建設美麗中國的同時，融入政治、經濟、文化和社會建設的全過程和各方面，努力實現中華民族的永續發展。這標志著中國特色社會主義生態文明社會轉型的開始。永續發展的目的是實現人類的可持續發展，人類的可持續發展同樣也需要體育領域的可持續發展，而體育的可持續發展就要呼喚體育生態環境的支持。因此，如何更好地理解體育生態思想的發展也是我們所應重視的時代背景和不能回避的問題。一直以來，理論界對體育生態思想的研究總體略顯不足，多呈零散和問題式的研究，而從歷史發展的層面對體育生態梳理的研究成果更是寥寥無幾。所以，在生態文明建設的時代背景下，梳理體育生態思想的歷史發展脈絡，對指導體育的可持續發展和實現人類的永續發展就顯得意義重大。
1遠古時代———體育生態思想的孕育
在遠古時代，人類祖先不僅經常要跋山涉水去尋找食物來維持生命的存在，還要為抗御自然的侵襲而跋涉遷徙，在渴求生存的生活中，要想法設法地投石擲棍去殺傷獵物，玩命奔跑的去追捕野獸，甚至為防止被野獸傷害而不得不與野獸進行生命的格斗?？梢?，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢體運動，都是遠古時代，人類祖先為求生存而必需掌握的基本生活技能。到了遠古時代的后期，隨著生產力的進一步發展，因財產和奴隸掠奪而發生的沖突日益頻繁，人類認識到必須要進一步改善生產工具和狩獵技術，并使之成為種群的謀生手段和世代相傳的生存技能才能確保群落的安定有序，同時群落首領還意識到只有提高群落子民整體的體力和智力等生存能力，才能維持群落不被外來侵略者所滅亡，于是跟身體活動有關的各種技能就開始在群落中有所推廣，群落中的成年人也開始有意識地向少年兒童傳授各種技能和身體的操練方法。這種主動適應惡劣的自然環境和社會環境以及主體的思想，就可以視為體育生態思想的萌芽。
2古代———體育生態思想的發軔
有關體育的生態思想是源遠流長的，很多中西方的哲學家在闡釋各自的哲學思想時都蘊含著豐富的體育生態思想。如《周易》、陰陽五行學說、道家的“天人合一”思想以及儒家的生態直覺思想等。其中，《周易》以陰、陽兩爻為基本的符號，用來表示兩種相互獨立、又相互依存的基本特征，并由此來說明日月運行、季節更替、氣象變遷以及生命有機體的生長、成熟、衰老、死亡等一切對立事物的循環轉化［2］。這種從事物整體動態平衡過程中實現協調的思想，就是現在體育生態思想的精華所在?！瓣庩栁逍袑W說”是研究自然界相互關聯的事物和現象之間的關系及其規律的學說，通過陰陽雙方相互轉化和制約來揭示生命體、自然界以及人類社會的一切矛盾運動。而古代養生術提出的重要理論資源———“天人合一”的理念，則是將天、地、以及人三者統一為一個基本點，提倡人道與天道、人的生命體與自然環境的有效溝通和統一，從而實現整個地球生態系統的整體動態的平衡。這一學說無疑是一種新的生態觀、價值觀和發展觀，也是古代樸素體育生態思想引導下的實踐創新，對當今體育生態的和諧發展也具有一定的引導和促進作用。希臘人崇尚體育，體育也不可避免的構成了哲學家的思想內容。古希臘偉大的思想家和哲學家柏拉圖在其著作《理想國》中指出，體育不僅可以培養公民健康的體魄，它更可以培養和塑造公民的心靈的品性，從而塑造公民的德性，最終獲得幸福生活［3］。柏拉圖的學生，古希臘著名哲學家亞里士多德更是提出了比較豐富的體育生態思想。他指出，古希臘的教育基本上可以分為讀寫、音樂、繪畫以及體育四種方式，并對其重要性的順序提出了自己的見解。如，讀寫在求知和政治活動等方面用途廣泛，繪畫有助于鑒別各種藝術作品，而體育鍛煉可以促進身體的健康和強壯，有助于培養人的勇敢，這是其他三者無法與之相匹敵的。正所謂，健康是基礎，勇敢是品德，所以，體育應該優先開展［4］?？梢?，體育生態思想在古希臘同樣也占據著舉足輕重的地位。從上可知，不管是陰陽學說，還是天人合一等思想所形成的中國傳統體育健康觀已經都包含了人與生態的和諧統一以及個體內外的和諧統一兩個方面，明顯展現了追求一種人與自然以及社會環境等和諧統一的體育生態觀念；而西方的古代奧運會、古希臘的雅典體育以及斯巴達體育等以崇尚自然、追求身心和諧發展的體育和教育思想，也都可以看作是體育生態思想的發軔。但值得注意的是，古代體育生態思想不太注重體育的競技性，也不刻意去追求超乎自然常態的體格與體能，而被作為一種文化形態賦予了游戲的、健身的以及教育的功效和作用，更強調人與生態環境的和諧統一。所以從這個層面來講，古代體育生態思想更接近體育的真諦。
3近代———體育生態思想的吉光片羽
中國近代體育思想基本都是建立在體育救國論上的，在領教了西方“堅船利炮”的教訓后，封建者吸取了相關的經驗教訓，提出了“探源之策，在于自強，自強之術，必先練兵”的近代體育生態思想。隨后的倡導者們也開始利用各種途徑，諸如講學、著書和成立政治團體等積極宣傳維新思想，同時，關于體育生態思想的研究也逐漸成為維新思想家們重點關注的領域之一。如，康有為主張興辦的“萬木草堂”開始開設體操課程，提高國民的身體素養。梁啟超和譚嗣同兩位維新主義者則于1897年在長沙創辦了《時務學堂》，并大力地宣講“知人之精神與體魄，蓋注于德育與體育兩途”的理念。梁啟超在他的《新民說》著作中專門有“論尚武”章節論說體育，其議論精辟，擲地有聲，系統地表達了他的體育思想［5］。這些思想在一定程度上代表了近代中國體育生態意識的時代色彩。14—18世紀以來，歐洲大陸迎來了意義深遠的文藝復興、宗教改革和思想啟蒙三次大規模的思想文化運動。它不僅掃清了資本主義道路上的思想障礙，也砸開了中世紀束縛人們思想的封建枷鎖，迎來了思想解放和科學繁榮的新時期［6］。思想文化運動也催生出一大批不同于中國理論家的早期改良派學者，他們倡導身體和精神的統一，重視身體的健康與健美，反對違反人性的禁欲主義，主張要正確認識“人性”等。為此，他們重新發掘和整理了古希臘豐富的體育遺產———古代奧運會、斯巴達體育、雅典體育、祭禮競技等體育生態思想和運動手段，并在體育實踐中大力宣傳。隨后，伴隨著西方資本主義工業化的進一步發展，一系列不健康的生產和生活方式促使人們對身體活動有了新的認識，人們在追求新的生活方式的同時，也開始將目光轉向身體素質的提升和體能的健康發展，體育順理成章地成為新的社會需要而得到進一步的發展。一批資產階級教育家也順勢提出了新的體育生態思想。如：“意大利人文主義教育家維托里諾、捷克教育家夸美紐斯等就把體育作為培養人才的重要手段加以大力提倡；法國啟蒙思想家盧梭在其名著《愛彌爾》中提出，“教育應與體育緊密結合，主張按兒童各個年齡階段的不同特點，以及兒童的興趣和愛好組織體育活動，以培養‘身心兩健’的人才［7］”。這些思想無疑也都在一定程度上刻上了體育生態意識的烙印。值得注意的是，近代體育生態思想從最初的被動接受到后來的高速發展時期，從救國兵操體育思想的引進到后來的國民教育體育思想的創新無一不是時代要求下的產物。這些思想都產生于時代的要求，都有著強烈的政治色彩。
4現代———體育生態學科（論）的建構與發展
進入現代社會以來，在人類滿懷希冀與信心共建和諧社會的背景下，科學界卻十分“動蕩”，體育實踐作為人類社會活動的重要組成部分，既涉及自然生態也受制于社會生態。其活動的開展不可能離開生態環境直接存在。同時，體育活動的開展，難免也會對生態環境產生一定的影響［8］。因此，關于體育生態思想問題的研究逐漸引起了學術界的重視，而生態學相關原理與方法為我們研究體育問題提供了一種寶貴的理論資源，提供了一條更為恰當的研究途徑。在西方，一些較發達的國家，由于政府和各類機構以及大眾擁有較強的生態意識，體育生態建設的理念已經融入到體育實踐的各個方面。在學術研究方面也出現了一批諸如德國Regensburg大學的哲學、藝術和體育學院院長HeinzLutter教授、德漢娜•克雷、美國的恩戴爾戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名學者，他們從環境因素影響體育運動正常開展的角度，論述了體育在實踐中的生態理念，取得了一系列的成果。這說明國際社會的關注點開始將側重點轉向體育與環境的關系等方面，這有力地促進了體育生態思想的發展。隨著人類科學的研究不斷向深度和廣度層面的推進，生態學的研究和應用也發展迅速，已經擴展到自然科學和社會科學的眾多領域，形成許多新的邊緣學科。以教育生態系統為對象的教育生態學研究在我國日漸活躍，然而體育生態學的研究在我國卻明顯滯后。謝雪峰認為，雖然體育生態學在我國尚未建立，但以體育生態作為對象的體育生態研究已經有所開展［9］。如熊茂湘研究認為，體育環境是一個系統，體育環境的建設與發展應該樹立一種系統性的觀點［10］。羅艷蕊等人研究表明，體育運動造成的環境污染制約著體育運動的可持續發展，而只有將體育運動和環境保護相結合才是體育運動可持續發展的有力保障［11］。陳莉從可持續發展的視角研究：人類與資源和生態環境和諧共存是一個長期探索的過程，體育也必須遵循這一原則，實現“體育與自然、文化以及人類生存環境成為一個整體”的目標［12］。2008年北京奧運會提出的“綠色奧運”口號，為體育界人士的思想和行為產生了深刻的影響，也為體育學科體系的構建與發展奠定了思想理論基礎。在生態文明建設的推動下，陳光華、周志俊、鄧躍寧、李宏斌等學者先后就構建體育生態學學科的必要性進行了初步的理論研究。并就體育生態學的研究對象、概念、研究方法等給予了初步的探討。專著方面，也先后有熊茂湘老師主編的《體育環境導論》、游海燕和肖進勇主編的《體育生態論》以及謝雪峰等主編的《體育生態論綱》三本專著問世。這一切都為體育生態學學科的創建和研究提供了很好的視野和范式，也為后續理論研究搭建了良好的平臺。不難看出，國內外的學者從不同側面對體育生態思想的現狀與發展都做了有益的研究，為體育生態學的構建與發展提出了非常有價值的參考與建議。雖然學者對體育生態學的界定表述各異，各有所長，也各有所短，但是本質上是一致的。其研究脈絡都是由淺層生態體育逐漸過渡到深層生態體育，即將生態由最初局限于自然生態，強調體育實踐中自然環境和體育的相互影響轉變為突破自然生態認識的局限性，在注重自然環境的同時，也強調社會人文環境的影響。總之，就是期望能將體育系統和其他自然、社會等生態系統統一起來，進行系統地、整體地研究，為實現“體育—自然—社會—經濟”的健康可持續發展提供理論指導。學者們的研究成果為體育生態學學科的構建與發展提供了必要的思想啟迪。但遺憾的是，相關理論研究成果數量較少。筆者從相關學術期刊數據庫查詢搜索“生態體育”、“綠色體育”、“體育生態學”等關鍵詞所得結果顯示，相關方面的研究論文不足30篇，而以“體育生態學”為研究對象的論文僅有5篇，研究方法也過于單一，理論上不夠厚實，研究還有待于深入。
5展望未來———生態體育的綠色通道
自然界和人類社會并不是完美、和諧和簡單的統一，而是矛盾、演化、復雜和纏繞的世界，是一個相互聯系的非線性的世界，體育的發展在根本上與人類文明的發展同構一致。體育作為一種能動改造世界的對象化實踐活動，在未來發展中將會建立體育生態學系統，遵循體育生態學的發展規律，在汲取中國傳統和諧文化精髓的基礎上，皈依《老子》所謂的“道”。體育之“道”，亦乃和諧之“道”。體育之“道”，是建設生態體育，實現體育和社會全面協調可持續發展的綠色通“道”。生態化是文明發展道路在當今時代的生動體現，在生態文明建設的背景下，將生態上升為一種文明，是我國經濟和社會等各領域實現可持續發展目標的必然選擇，也是體育生態思想和諧發展應該遵循的時代背景。所以，我們可以清晰的看到，無論是國際社會還是國內學者對體育生態思想的研究已經不局限在體育自身的發展，而更在于體育作為人類特有的一種文化范疇對社會文明的促進作用，對整個人類社會的理性關懷和引導。因此，展望未來，“和諧與發展”可持續發展體育生態思想理念，將會在未來的新時期，搭上高速發展的順風車，快速駛入“綠色通道”。體育生態意識也會逐漸成為大眾的一種共同價值理念、一種全新的體育發展模式，體育生態思想在未來的和諧發展中將更加關注人性的自然回歸，關注體育領域中人與自然、人與社會的和諧統一，實現體育既滿足精神的需要又滿足物質需要的原生態生態位，因為我們有一個共同的美好愿望：擁有一個和諧、健康的生態家園。
作者:夏成龍 單位:云南大學
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［9］謝雪峰，曹秀玲．體育生態的敏感因素與體育系統的良性循環［J］．體育科學，2005，25（12）：86．
篇（3）
儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統，既表現了利用和改造自然的實踐理性，又體現了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。
(一)“仁民愛物”的惜生重生觀
孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現，也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向?？鬃訉Υ齽又参锏膽B度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理?？鬃影褜Υ齽游锏膽B度看作是道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展，這是其偉大高明之處。
孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！彼J為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。
荀子更是把對生態的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態保護，規定“虞師”之職責為“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈?！睘榱吮Ｗo生態平衡和自然資源，保證國家能夠持續健康發展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發”，取予有度。從稅收等經濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規律。愛護生態環境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領勸導統治者只有按照自然生態的演化規律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產生活資料來養活百姓，維持社會的長期穩定。
(二)“天人合一”的生態平衡觀
“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統一。強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀，是儒家生態倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統一性。后世儒家進一步發展了“天人合一”的思想?！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者
神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得?！边@些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。
儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身
的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。
孟子繼承和發展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態倫理原則?！皶r”構成了孟子“不違農時”、“食之以時”的生態倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時?！泵献诱J為，手段和工具固然重要，但條件和環境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規律，這就內在地將生態學問題與倫理學問題聯系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農時，谷不可勝食也：數署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌娬{，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩定是仁政的基本要求和統一天下的基本條件。孟子的這種生態倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會可持續性發展，具有十分重要的意義。
荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現實的自然界唯一存在的物質世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態系統之間相互聯系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農業社會中自然生態良性循環的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態保護思想，已超越了孟子。
(三)“盡物之性”的資源利用觀
遵循自然規律，節約自然資源，是儒家生態倫理思想的主流和內核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節制欲望，以便合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！薄安贿`農時，谷不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也?！泵献诱J識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節物才能使萬物各按其規律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。
儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強調“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”?！俺杉骸保褪且瓿勺约旱钠返滦摒B，“成物”就是使物得以實現其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現。主張人應節制欲望，合理開發利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規范自己的行為才能實現“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據時令的不同來區別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。
二、儒家生態倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示
儒家的生態倫理思想為生態文明建設，資源節約型、環境友好型社會建設提供了倫理學基礎。
儒家的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發展軌跡。儒家生態倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數據來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，才能維持人類社會持續健康地發展。
黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節約型、環境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發展。必須把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置。建設資源節約型、環境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展。它要求在全社會形成有利于環境的生產方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經濟社會環境協調發展的社會體系。
首先，我們應該遵循生態規律。建設資源節約型、環境友好型社會，必須處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。自覺遵循經濟規律和自然規律，提高環境保護工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發展。重視并遵循生態規律，走與自然持久和諧的發展之路。我們只有尊重自然及其規律、利用自然及其規律、按自然及其規律辦事才是最終的和必然的選擇。
篇（4）
1．1廣植林木，綠化美化寺院環境
寺院是佛教僧徒潛心修行的空間和場所，也是佛教徒從真正意義上踐行"無住涅槃"最高理想，創建"人間凈土"的范本。因此，敦煌地區佛教寺院的僧徒極為重視寺院及其周圍林木的種植和管護，使得地處荒漠化地區常年受風沙侵擾的佛教寺院環境得到綠化和美化，在一定程度上為敦煌綠洲生態環境的改善做出了積極貢獻。據《高僧傳•宋上定林寺曇摩蜜多傳》載:"(蜜多)遂度流沙，進到敦煌，于閑曠之地，建立精舍。植柰千株，開園百畝，房閣池沼，極為嚴凈。"又《后晉時代凈土寺諸色入破歷算會稿》、載:"面伍斗伍升，窟上大眾栽樹子食用。"這里所說的"窟"即指著名的莫高窟，窟前有宕谷。宕谷環境優美，宛如人間仙境一般。如《翟家碑》、描繪道:"(宕谷)溪聚道樹，遍金地而森林;澗澄河［泛］，漣浞而流演。"《敕河西節度兵部尚書張公德政之碑》、云:"碧澗清流，森林道樹。榆楊慶設，齋會無遮。"除莫高窟外，敦煌當地其它寺院的園囿中也廣植林木，這從敦煌文書有關寺廟帳目的記載中就可窺見一斑。如凈土寺:P．2049V載:"面壹斗伍勝，園中栽樹眾僧齋用。"報恩寺載:"面壹斗，園中栽樹子日眾僧食用。"、載:"面伍升，桃園栽樹子日僧食用。"載:"右崇圣一奉大眾驅使……雖然自寸栽種園林，猶若青云護，果物每供，僧眾不憫……"當地其它不知名的寺院園囿更是多不勝數。此外，敦煌佛教僧徒在寺院周圍也植有大片林木，并悉心加以保護。如《敦煌錄》中就提到:"郡城西北一里有寺，古林蔭森。"又《右軍衛十將使孔公浮圖功德銘并序》、載:"樹仙果百株，建浮圖一所輝浮孟敏之津，影曜神農之水，門開慧日，窗豁慈云，清風鳴金鐸之音，白鶴沐玉豪之舞，林花散地，茂葉芬空。"據考證此寺位于孟授渠和神農渠之間，由于水源豐沛，故林木生長茂盛，環境清凈優美。
1．2愛惜動植物，保護生物多樣性
佛教提倡以慈悲為懷，慈悲行為的對象包括人類在內的每一個生命個體。珍惜和愛護自然界的一切動植物，對保護敦煌地區的生物多樣性無疑具有十分重要的作用和意義。"不殺生"是佛教保護動物的重要內容，《律戒本疏》云:"知水有蟲取用犯墮。"又"故奪畜生命，上以蟲水澆草上。一以蟲水自用，誠無慈惻，而意不為害。此則迦留陀夷(橋)慢顯能故奪鳥命也。若自若教他若遣使，是三種殺，彼命斷時比丘犯墮。又三種殺或以身，或以非身，以此三事故害眾生，死者犯墮，不死犯突。乃至初受胎身根命根，以身口意業因緣故方便欲殺，死者犯墮，不死犯突"。不但對水中的蟲要愛惜保護，更要保護已有胎身的生物，如傷或致其死，就會遭到"突"或"墮"的報應，此外，佛教還主張放生，這是佛教保護動物的又一重要方式?！抖鼗驮肝募分芯弯浻?放生"的愿文范本。如《釋子文范》(P．2044v)云:"乃見飛禽為食，誤踐網羅;心懷啄粟之憂，身遇擒粘之難。長者乃起慈悲之惠，贖命放生。羸禽添刷羽之歡，迍鳥有騰空之躍。遙奔林木，電擊飛空;遠志高林，揩磨羽翼。"在《齋琬文》(P．2940)的"祐諸畜"中亦載有與"放生"相關的諸多內容。此外，"放生"場面在壁畫中也多有體現，如莫高窟中盛唐第148窟和晚唐第12窟等。所有這些記載和描繪，不僅真切反映了當地僧徒信眾對佛教倡導的"放生"善舉的積極響應，而且還深切表達了對此類生命個體尊重與關懷之情。另外，壁畫《金光明經變》中"流水長者救魚"的善舉、以及《薩埵舍身飼虎》和《尸毗王割肉貿鴿》圖中描繪的"舍身飼虎"和"割肉救鴿"義舉，等等，都反映出佛教對各種動物的保護和珍愛之情，必會對當地民眾環保意識的形成發揮重要影響。佛教不但提倡多植草木，而且還要精心加以保護，不得以污物穢之。如《律戒本疏》規定:"不草上大小便啼嚏。"不但嚴禁污穢草木，且不得砍伐。如"生草木等不得斷，斷者犯墮?？葑魃霐嗾叻竿?，復次三戒守護佛法"。認為草木等皆是有生命的，不得隨意砍伐和采摘，否則必然受到嚴厲懲罰。此外，在敦煌壁畫中亦繪有大量的花草樹木，而且其數量、品種和紋飾更是不可勝數，這也從一個側面反映了當地僧俗民眾對草木的珍愛之情以及環保意識的提升。
1．3保護公共環境，促進生態系統可持續發展
在敦煌，干旱鮮雨的氣候特點和沙漠戈壁包圍的地理環境，使得當地僧俗民眾積極投身水利建設事業，科學合理地利用和保護當地水資源，注重公共環境衛生維護，這對構建人與自然環境的和諧關系，促進地區生態系統可持續發展具有十分重要作用。如《辛巳年(公元921年或公元981年)某寺諸色斛斗破歷》(P．3490)曰:"麥陸斗叁勝西窯修堰僧食用。"又P．2049背a九二五年帳目:"油壹勝，西窟修堰僧食用";"麥叁斗，西窟上水修堰眾僧食用"。修河、補堰不但保護了水資源，也成為僧人修行的功德之一。同時，還嚴禁污染水源。如《四分僧戒本》規定:"不得凈水中大小便涕唾。"隋代302窟《福田經變•浴池》中就繪"兩人在果園洗澡，旁邊挖有污水排放渠道"的畫面，其目的在于保護生活用水的干凈和衛生。除興修水利、凈水外，還注重對公共環境衛生的保護。如規定"不得立大小便，除病";"不得佛塔下大小便";"不得向佛塔大小便";"不得繞佛塔四邊大小便，使臭氣來入"?！斗鹫f彌勒下生經》中就給世人描繪了一個干凈、衛生、一種七收的彌勒凈土世界，在那里有一大城，"名翅頭末……街巷道陌，廣十二里，掃灑清凈。有大力龍王名曰多羅尸棄，……常于夜半，降微細雨，用淹塵土，其地潤澤譬如油涂，行人往來無有坌塵。……又有大夜叉神名跋陀波羅賒塞迦，常護此城，掃清清凈。若有便利不凈，地裂受之，受之還合。"佛教所追求的這種理想環境是世人夢寐以求的，反映出人們對清潔衛生環境的向往。這在敦煌文獻和壁畫中均有生動的反映。如榆林窟第38窟《彌勒下生經變》中繪有一位母親抱嬰兒拉尿，和幾個小胖孩在曠野挺肚撒尿地裂縫承受的畫面，這樣既干凈、衛生又便利。此外莫高窟北周第290窟的佛國故事畫中，有一幅"蹲廁"圖，廁內蹲著一個正在如廁的人，蹲處下用木板鋸出方洞，下為糞坑，以容屎尿，等等，諸如此類注重環境衛生保持的例子不勝枚舉。
篇（5）
生態倫理學興起于20世紀初，是針對生態環境惡化產生的一門新興理論。生態文學中的生態倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關系中，于是就產生了生態倫理學。生態倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態倫理學認為自然也需要人的道德關懷，人和自然的關系可以用道德的手段來協調。生態倫理學的最終目標就是改善人類的環境。這種生態倫理學觀念在遼寧生態文學作品中得到了很好的體現。
生態文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態文學產生以前，人和自然的關系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關系為基礎的，自然仍然是人類征服戰勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業社會，天地萬物都成為工業技術加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質同源，相容共生，相互依存的關系。直到生態文學的出現，從觀念上改變了人與自然的關系，而且把倫理關系延伸到人與自然的關系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態文學中的生態倫理思想是文學思想史上的一次革命。
1.生物的道德倫理
生態倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統倫理學只研究人與人的關系拓寬到人與自然的關系。生態倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們人類這樣地同情，如果有人為了正當的原因悲痛，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關懷應該加人自然和動物的內容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界?！痹凇断x鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是。”作者關愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。
在遼寧的生態文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結伴飛回日夜思念的故鄉—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛護者。在《鶴鄉秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”?？梢娞J花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發癥》中，水養育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。
2.自然物的權利
生態倫理學認為自然物有自己的權利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調一個物種即人的福利;新倫理學必須關注構成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等?！?/p>
崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態文學的重要創作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關愛生命，讓人類的良知覺醒。生態文學的倫理觀對自然物的敬畏和關愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態環境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環境之間的共生關系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環境，那么他到底要愛什么呢?”
王秀杰在她的作品中體現了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關系。從傳統的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關系，她把對人的關懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關懷。她曾經明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經溶進了我的血液中?！滨U爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘到墻上，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。
3.大自然的家庭
自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態倫理學的觀點。
在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態危機不僅是自然問題，也是政治、經濟問題，也是人的本能的危機的集中表現。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。
鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了?！彼赂业匦Q:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。
生態倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關系。生態倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《葦海日出》中指出:“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式?！痹谕跣憬艿墓P下，大自然是一個和諧的大家庭。
篇（6）
生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。
在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統文化中的生態倫理思想
儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別?，F代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發，以時養發
中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B，無物不長；茍失其養，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論?！疤斓毓澏臅r成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節?！?/p>
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統文化中的反生態倫理思想
雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規律倫理化
傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序?！彼蚊骼韺W的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析?！?/p>
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊袊鴤鹘y飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
篇（7）
經過統計發現，學生提出如何處理同學關系或認為同學關系緊張的問題有576個，占總問題的22.5％。這類問題有“有人嫉妒心特強怎么辦？”“有人說我的壞話怎么辦？”“有人個性太強怎么辦？”等等。人際關系問題為什么會成為師范生最關心的問題，經過分析其主要原因有以下幾點。
第一，中師以女生為多，在女孩比較集中的地方，相同氣質類型的學生之間容易產生心理和性格上的沖突，她們之間容易發生心理矛盾，如心胸狹隘、個性較強、遇事愛計較的學生之間矛盾較多。對這類學生的教育應以心理疏導為主。
第二，獨生子女學生之間個性沖突是人際關系緊張的主要原因。我校的學生中獨生子女占80％以上，而獨生子女由于從小生活在一個同齡兒童接觸較少的家庭環境中，因家庭的溺愛教育，形成了不肯謙讓、不受委屈的心理特征。大多數獨生子女都程度不同地有爭強好勝或不愿意幫助別人的個性心理特征，這類學生生活在同一集體中難免會發生個性沖突。對這類學生應該采取一定的訓練方法，以改造和訓練學生克服不良個性的教育方法為主。
第三，各自不同的生活習慣而激發的感情沖突。來自不同環境的學生雖然生活在一個共同的集體之中，但由于小時候已經形成的不同生活習慣會使同學之間相互難以適應，而產生人關系的沖突。如有的學生喜歡干凈，有的學生喜歡物品擺放整齊。而有的則比較隨便，這就可能使生活習慣不同的學生而發生矛盾。對這類矛盾的解決，應該了解問題產生的原因，對生活習慣不好的學生進行良好生活習慣的訓練教育為主。
第四，同學之間的相互議論而導致誤會也能引發矛盾。有的學生在背后議論別人，一旦議論的內容被傳播，就有可能激發較激烈的矛盾。對這類矛盾的處理，應該查清問題產生的原因，對背后言論他人的學生進行幫助，同時對因此事而苦惱的學生進行一定的心理適應能力訓練。
第五，狹隘的小團體主義所產生的排斥作用是中師生人際關系不眭的重要原因之一。青年學生在一個集體中生活，會因不同情趣而結成許多個小團體，這種小團體的最大副作用是對他人有排斥作用。由此而引發出人際關系的緊張就不奇怪了。對小團體主義的解決應以疏導教育為上策，可以通過不同形式的集體活動，把小團體中的消極因素轉化為積極因素。
第六，教師的不公平教育方法會導致對某個學生的孤立氛圍。有時教師偏愛或者無意偏愛了某個學生，這時就會引發一部分學生的不滿，而聯合起來孤立某個學生的情況。對這類問題的出現，教師必須改正錯誤，以做到公平教育，才能消除學生因此而產生的矛盾。
二、中師學生的生活學習能力欠佳，希望獲得心理上的幫助。
在調查中我們發現學生提出的心理障礙方面的問題占15.66％，有340個同類問題。如“如何處理學習與生活的關系？”“我為什么感到孤獨？”“我為什么情緒總是低落？”等等。處于青年初期的學生，正值生理和心理的變異階段，他們對生活幻想較多，理想中合理成分相對少一些，個性較強的學生還富于冒險。但他們的感情脆弱，意志不強，難以經受挫折，一旦某個理想不能實現或者生活中遇到某種挫折時，就會認為生活不公平，情緒低落，孤獨和失望的情緒占主要地位。這種心態如果不能及時得到疏導，就容易發生心理障礙，出現坐立不安、不愛學習、尋求刺激、談戀愛、違反紀律、病事假多等現象。這個時期女學生的月經期不規則，男學生有遺精現象，他們的身體和心理負擔都比較重，神經系統的自我調節能力差，容易出現突發性的心理變異，應該引起我們的注意。這個時期應多給學生舉辦一些青年心理學、衛生學講座，指導師范生自我處理各種心理矛盾，同時應由心理教師定期為學生進行心理咨詢或開展一些有生活氣息的各種文體活動，調節學生的緊張心理情緒，減輕其神經系統的負擔，促使學生身心健康發展。
三、中師生的人生觀比較模糊，需要教師給予正確的指導。
在本次調查中，學生提出人生觀方面的問題305個，占全部問題的11.9％。這說明許多學生對人生觀方面的認識是比較模糊的，在筆者對其他學校的近五千名學生的心理咨詢中，發現各校中師學生在人生觀方面的提出問題的提法和提問的數量都差不多，這反映了一個普遍的現象，即青年學生此時對人生觀問題比較關心，需要教師給予正確的指導。中師學生之所以關心人生觀和要求對人生觀進行指導，其主要原因是他們的理想中有很多成分不大合理，把個人的理想看得太重，把自己的人生價值估計得較高。再加上近年來社會上的腐敗現象不斷被暴光，和西方的一些人文思想的侵蝕，對青年學生具有較大的影響，所以當他們自己的理想不能實現或者在生活方面遇到一定挫折時，在人生觀方面就會產生一些不正確的想法，如“人的本質是自私的”“人應該為自己而活著”“社會貧富不均，社會對人太不公平”等等。所以中師德育工作應該加強對師范生的理想教育，以培養他們樹立正確的人生觀。在對他們進行人生觀教育時，要結合學生的學習和生活，結合他們提出的具體問題啟發自己思考，如果教師有豐富的人生閱歷，可以結合自己的社會實踐對學生進行思想教育一般都能收到較好的效果。
四、中師學生比較關心學校的管理和建設，其教師心理開始形成。
學生在調查中對學校建設和管理比較關心，這說明學生進入師范學校后，對自己未來即將從事教育工作有了一定的思想準備，能夠從主人的角度關心學校的發展。如“如何看待我校的發展？”“師范教育的發展方向如何？”“應該怎樣處理違反紀律的學生？”“學校的課程應該怎樣安排？”等等。這類問題有277個，占全部問題的10.8％。學生主動關心學校的發展是非常有意義的，因為學校的建設離不開學生這個主體，學校的各方面的工作對學生都有較大影響。所以教師啟發學生參與學校的管理，把學生看成是學校的主人，征求學生的意見和要求，有條件的應該設立主人周或吸收學生代表直接參加學校某一方面的工作管理。
五、中師學生在學習過程中對生活質量比較關心，學校在進行德育過程中，應該為學生創造較好的生活條件。
調查中學生提出學校生活質量方面的問題有208個，占全部問題的8.1％。這些問題大部集中在食堂伙食質量、價格及宿舍生活條件等方面。學生之所以對這方面問題比較關心這說明社會生活水平的提高，對師范生的生活質量有較大影響，這是社會進步的標志。同時也反映了學校在生活管理方面還有許多需要解決的問題。前幾年在省內的其他師范學校進行調查中，這類問題的數量也比較多。所以改善學生的生活條件，提高學生的生活質量是必須要加強的工作，同時也是思想政治教育工作中不可避免的問題。
六、中師生對從教思想有擔心，從入學后就關心其畢業去向，培養師范生形成立志從教的思想是德育工作中的重點內容。
學生在調查中提出“畢業后如何分配？“和“畢業后是否應該到農村任教？”之類的問題336個，占全部問題的13.1％。但實際上關心這方面問題的學生達50％以上。目前社會收入不平衡，農村經濟發展仍然比較落后，特別是農村教育狀況還不能使中師生完全理解。另外社會上一些部門的用人觀念和某些有特權的人在子女安排上的不正確做法，對師范生的就業觀念有較大影響，以至于有些學生在學校期間找關系，挖路子想辦法解決畢業后的分配去向等問題。所以在對師范生德育中，應該加強立志從教和為農村基礎教育而獻身的思想教育。在實施這方面的教育時，應下大力氣，采取多種教育措施，經過較長時期的耐心教育才有可能取得一定的效果。
七、中師生比較關心國家的法律建設，對社會腐敗現象比較憎恨。
師范生在一定程度上了解了社會發展中的各種現象，作為準公民，他們必然對社會上的一些腐敗現象表示憎恨，希望通過法律建設使國家更加完美。他們所關心的問題有“我國的法律是否公平？”“法律面前真的人人平等嗎？”“法律對的高級干部能否制裁？”等等。提問題的學生有205個，占全部問題的8％。學生能用法律觀察社會現象是十分有意義的，但我們應該看到，學生基本上是站在懷疑的角度上提問的。所以我們應該在德育過程中經常向學生進行法制觀念的教育，在教育過程中，應該結合以法治國的典型事例向學生說明：社會主義法制是人人平等的，只要有違法犯罪的行為存在，黨和國家會毫不猶豫地運用法律武器予以制裁，隨著改革開放和法律建設的日益發展，社會腐敗現象終將被徹底鏟除。
八、中師中有許多人已經涉足早戀，需要教師對其戀愛觀予以正確的指導，這是中等師范學校德育工作中的難題。
師范生正值青年初期，在學習期間發生戀愛現象是不足為奇的，關鍵是如何對他們給予正確的指導。我們在調查中發現，學生直接向教師提問要求指導戀愛觀的問題有192個占全部問題的7.5％，但是實際關心這個問題的人多達40％以上。據不完全了解，師范生中有早戀行為的學生約占30%～40％，各校的數據都差不多。師范生之所以向教師提出這方面問題的原因有兩個。一個原因是學生對自己早戀不知如何處理，希望教師給予正確的指導。另一個原因是教師對早戀行為處理方法不當，傷害了一些學生的感情。如有的學校和教師對早戀視為洪水猛獸，對其采取高壓政策，強力予以禁止，這樣非但不能阻止早戀現象的發展，反而使得一些早戀現象轉入了地下活動。個別學生甚至采取了對抗措施以維護自己的戀愛自由，結果導致了性過錯的發生。所以對學生早戀問題既不能放任自流，也不能強迫禁止，應該采取疏導的方法對師范生給予正確的指導。因為戀愛是人的正常心理活動和本能，青年初期的學生追求異性的心理較強，受社會文化生活的影響，早戀現象在中小學都有發生。所以教師應該對學生進行耐心的說服和教育，切忌不可操之過急。可以通過心理咨詢等方式告訴學生：青年人談戀愛作為人的正常的心理活動是不應該遭到非議的，但學生時代因為年齡小，社會經驗不成熟，早戀對青年學生的身心發展有不利的影響。作為大多數學生還不是成年人的中等師范學校，對學生談戀愛不予提倡，還要禁止，所以中師學生在學校期間不應把精力用于早戀上。教師只有把道理說明白了，對學生的隱私予以保護，啟發他們自己解決問題，早戀現象是會克服的。
九、中師生比較關心自然科學，并對迷信之類的問題也有一定的關心。
在調查中學生要求教師解答的自然科學中的新奇問題和有關批判組織的迷信之類的問題有159個，占全部問題的6.2％。這說明中師學生的知識經驗還不能較好地解釋自然科學中的一些現象，同時因其知識經驗的不足，有許多人有迷信思想，以至于對國家批判和禁止組織還不能完全理解。所以在中師學校中的思想政治教育中，應該重視對學生的科學思想意識和辯證唯物主義世界觀的教育。
十、中師生比較關心我國的政治經濟的改革，同時也關心國際社會問題。
在調查中學生對我國的社會改革和21世紀的國家發展前途比較關心，同時對最近發生的國際問題也表現極大的興趣。學生提出這方面問題159個，占問題總數的6.2％。所以我們在對學生進行德育過程中，應該經常舉辦時事講座，并充分發揮學校的電視、廣播、報刊的宣傳功能，使學生了解國家和世界上發生的各種大事。同時教師在教學中也應該經常向學生介紹時事政治，使學生真正成為社會的主人。
篇（8）
生態倫理
文化功能
人與自然
自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。
少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用?！拔幕举|上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。
一、對民族心理的整合凝聚功能
一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史。“萬物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。
北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對人際行為的協調和規范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環?！胺彩虏豢沙浇缦蓿^了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數民族生態倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。
這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。
三、對信仰、禁忌的解釋功能
在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事?！段簳じ哕噦鳌酚涊d：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。
春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。
東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點。“敬畏天物”、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。
四、對生活習俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物?！爸鹚荻印钡纳贁得褡逍纬闪俗职?、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱?！洱埳臣o略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之?！敝Z魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶?；顒?、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。
五、對人類與生態環境關系的調控功能
人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。
篇（9）
所謂生態環境意識是人類對自己所生存的生活和活動環境的自覺保護及使其美化的意識，即人們在生態環境方面的適應和追求。生態環境是人類生活必不可少的物質條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個干旱地區塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環境的游牧階段逐漸地進入了穩定居住的農業——園藝經濟階段。該民族在漫長的歷史過程中自然而然地養成了適應自己生存條件的生活方式和環境意識。維吾爾族的傳統的生態環境意識在他們在原始時代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點基礎上形成并逐漸發展，與他們原始時期的世界觀、價值觀和道德觀密切相關，在他們的生活實踐過程中深深地生根發芽，并經歷了長期的歷史發展，同時它在他們的生命意識、民間文化、道德觀念和日常生活習俗中生動地表現出來。
維吾爾人從遠古時代起就認為客觀世界和生命由水、空氣(風)、土地、火等四個因素構成的，并且對這些客觀物質對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進行了探討，結果他們不僅把自己關于客觀世界和生態環境方面的科學和人文性的觀念，在自己創造出來的語言、文學、生活習慣道德和審美觀點上具體地再現出來．而且把這種傳統意識代代相傳；與此同時把生存環境看作是對生命產生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護。
一、維吾爾人對綠色植被的關愛意識
維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實踐過程中，認識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質能源和生活資料，還認識到它們在生態環境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標記之一。維吾爾人的這種環境意識在他們的古代文學藝術遺產中表現得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節，其中森林風景的描述特別值得一提?！赌灿鹂珊沟膫髡f》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝經濟階段中表現突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認為是從神樹誕生的。據(元)募集道園學古錄》卷二十四《赤都護高昌王世勛碑》記載，多桑蒙古史》(伊朗)志費尼所著世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠的心情走進時，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個帳篷似的內室，每間室內都坐著一個孩子。部落首領們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當風吹拂到孩子身上，他們變得強壯起來開始走動。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進樹中像孝子對待父母一樣跪拜，對生長這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動，克盡為子道。愿你們長命百歲，名垂千古!”
高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環境的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝階段表現得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質，維吾爾族農民習慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實踐認識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質并減少其危害等作用。
歷史上生活于典型的內陸地區的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點火或者點香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀8O年代我國考古學家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發現一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經認識到一些樹木和植物具有凈化環境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農業園藝業和畜牧業生活，他們便自覺地認識到樹木和植物具有防風治沙，美化、凈化生態環境的作用，因此他們養成在村莊和路邊植樹造林的習慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉村的名稱也與果園有關系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環境和綠化意識還突出表現在他們的傳統服裝和住房裝修習慣上。如：維吾爾人的傳統服裝布料圖案有的就采用了一些農作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現得特別突出)。
維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認為藍色象征神理，崇拜藍天和藍色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標志。這種原始信仰和概念在他們創造的神話傳說中表現得很明顯。因此該民族農民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現損害樹木和植物的現象．就會受到譴責。
二、維吾爾人的土地意識
土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統風俗習慣和多種原始宗教信仰中表現得十分突出同時，伊斯蘭教認為“人來自于土地，其生命與給養也跟土地息息相關”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內容：據說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現象都是由這個天使的情緒變化中產生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風．天使張嘴便會狂風大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發火便會發生地震．天使皺眉頭，天空便會出現彩虹。
維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產生的碑銘上也有所表現。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學遺產中也有突出的表現，甚至認為這種精神是做人的一個重要標志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發生旱災時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護土壤的植物去賣錢。就是到現在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當誦經完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業經營者往往把剛開業賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當前在解決土地資源開發利用與減少其對環境的不良影響之間的矛盾處于嚴峻形勢的情況下，保護好土地和自然環境，這具有更大的科學價值。
三、維吾爾人的水資源保護意識
維吾爾人自古以來就認為水是人類生活中必不可少的物質之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區建在河邊。在古代夏季發生旱災的地區他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶祝活動，打雪仗。這個習俗一直延續到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點具有悠久的歷史．這一觀點在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“?！?dengiz)的情節。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。
歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們取名字時往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數是干旱地區，因此他們先民們特別崇尚水，保護水域和水源已成為他們的日常生活習慣和高尚的道德品質，并認為可與人道主義精神聯系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應得到四十年的敬意”等諺語或傳統習慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進渠堂飲水，而且還嚴禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點。現今水的問題已成為當今人類所經常遇到的世界性的大問題，我們為先輩們為保護水資源而作出努力的這種環境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。
四、維吾爾人對住房和生活環境的改善
追求美、愛護美和再創美是人的本質，也就是人類社會文明的一種表現方式。維吾爾人特別重視住房建筑設計和美化自己的生活環境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環境。維吾爾人在古代就認為空氣是構成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統居住環境主要是“露天、自在的環境”或“半野外環境”。農民在建房前要充分考慮建房環境，房前要修建前廊，庭院內要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認真、周密地設計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環境特別是空氣質量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內裝飾和室內衛生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛生和質量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。
五、維吾爾人的動物保護意識
動物是大自然的一個重要有機組成部分．也是人類永遠的朋友。人類的生存和發展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態環境意識和教育以及他們保護動物和鳥類的傳統美德和風俗習慣在民間文學作品里表現突出。維族古代神話傳說故事絕大多數都是與動物有關的標題，他們都以人和動物的親密關系作為主題。例如維吾爾文學早期出現的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續得到發展的情節?！秾傧嗟膫髡f》中則描述了傳統的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學中關于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節也是較多的。當今維吾爾族傳統鄉鎮居民除了養殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習慣。認為大自然與人類生活同樣是一個有機的整體．于是熱愛和保護大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統美德和生活習慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環境下．都沒有為滿足消費和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習慣(邊遠地區例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經》等佛教文學作品宣揚佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環境中產生的巨作《先知者傳》也具體表現出愛護動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米?；虼竺椎裙任铩Ａ怼矫嫠麄冋J為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節很多。維吾爾人保護樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護水資源、保護動物和鳥類等古代民俗習慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響?，F代科學更進一步證明動物和鳥類在保護環境、保持生態平衡方面起著巨大的作用。
從哲學觀點來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區，而他們的生態環境意識具有與悠久的民族傳統，長期以來這種意識不僅表現在他們所創造的民間文學遺產、生活習俗中，而且這種意識在歷史上他們所創造的有文字記載的文獻上也表現得較突出。例如根據關于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護森林法和關于管理水利的規章制度。
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總書記在黨的十七大報告中明確提出“建設生態文明”、“使生態文明觀念在全社會牢固樹立”。生態文明的核心問題是人與自然的關系問題。如何解決人與自然的矛盾是人類一直在思考的問題。西方把自然作為人類認識和利用的對象的主客二分式思維模式不但無助于問題的解決，相反，正是導致全球生態危機的重要原因。中國古代不管是儒家，還是道家，其思維模式都是“天人合一”，把人與自然看成是一個整體，人是自然的一個有機組成部分。這種思維模式對解決當代人與自然的矛盾無疑是有啟發意義的。
一、老子的生態倫理思想
道是老子哲學的核心概論，他的全部思想體系都是由“道”而展開的。在老子哲學中，道有本根之義，又具有規律、規范、原則等含義，同時，道也是一種崇高的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態，是對萬物天性與人類本真狀態的回歸。
老子最早提出人在宇宙自然中的位置問題，并對人與自然的關系進行了深入的思考，主張道法自然、物我為一。而他的生態倫理思想正是建立在天人合一、物我一體的整體觀基礎之上的。他的生態倫理思想是以道生萬物、人天同源為其基本特征，將天地人視為一個有機的整體，強調人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。老子的生態倫理思想可以概括為如下幾個方面：
1、道生萬物，眾生平等。老子經常用“萬物之母”、“眾妙之門”、“天地根”等來指“道”，這說明道在老子哲學中具有宇宙本根的含義。老子詳細描述了道生萬物的過程。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。盡管我們并不十分清楚這里的“一”、“二”、“三”具體指什么，但很顯然萬物的創生過程是一個復雜的過程。因為同為道所派生，從本源的角度看，萬物在地位上是平等的。老子并沒有給人在自然中以特別的地位。他說：“域中有四大，道大，天大，地大，王亦大”。萬物平等的思想還表現在道與萬物的不相離。道生成萬物后并不拋棄萬物，而是內在于萬物之中。“道”是萬物所由產生的根源，“道”是萬物得以存在的依據。換句話說，“道”對萬物的培育乃是通過內在于萬物之中作為萬物存在根據的方式實現的。老子說：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正?！薄耙弧本褪恰暗馈薄＜热蝗f物得到的是同一個“道”，那么在體性上就是平等的。不僅如此，“道”本身也是與萬物平等的，道與天、地、人并列為域中四大。此外，道雖然有左右萬物的能力，但從不對萬物橫加干涉，而是“莫之命而常自然”。
2、道法自然，無為而為?！独献印酚性疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！边@里的自然不是實體自然，而是道的存在狀態。道與天地萬物均是自然，并非道外有自然，自然之外有道。道即自然，自然即道。道的無目的、無意識，正是宇宙萬物合目的合規律的充分必要條件。道之所以無目的，是因為它本身就是目的，只有它無目的，才能使天下萬物更合乎目的和必然規律。所以說，“道法自然”就是“道即自然”。道的存在狀態就體現為萬物的存在狀態，萬物按本來的樣子存在就符合道，自然即道。自然不僅是“道”的存在狀態和功能，也是創造生命的原則。這一原則對人而言，就是“無為”。老子常言“道常無為而無不為。”“無為”并非無所作為，而是順應“自然”之作為。道之“無為”至少有兩層內在關聯的意義：其一，就道之為的性質而言，道并非有人格意志的神物，并不對萬物進行主宰與左右，它生而不有，為而不恃，長而不宰；其二，就道之為的形式而言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行動，自然而作而為，與人固可謂之不行不動，不作不為。老子講天道最終還是回歸于人道，用天道來說明人道?！疤熘?，利而不害；圣人之道，為而不爭?！薄疤熘罁p有余以奉不足，人之道損不足以奉有余?！卑烟斓琅c人道比照著說，就是要人效法天道。天道自然無為，人也應該效法天道的自然無為，遵循事物內在發展的規律而不橫加破壞。
3、知足知止，少私寡欲。自然界是一個動態的平衡系統，系統中的每一分子為了維持自身的生存都必須與“他者”進行物質與能量的交換。人作為系統中的重要成員，為了維持自身的存在也要從自然中獲取物質生活資料。為了維持自然的和諧和生態系統的平衡，老子希望人類認識自然界的和諧（“知和”），把握自然規律（“知?！保?，有節制地從自然界中獲取必需的物質生活資料，“知足”，“知止”。所謂“知足”，就是滿足于必需的物質生活資料的獲得；“知止”，就是止于自然承受的限度。老子說:“甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！薄吧鯋邸薄ⅰ岸嗖亍笔钦f主觀上不知道滿足，其結果是超出事物的承受能力而導致“大費”、“厚亡”，最終危及的還是人類自身。老子告誡人們，如果人類不克制自己的欲望，無限制地從自然界中獲取，必將遭到自然界的報復，從而危及到人類自身的生存。如果人類克制自己的欲望，“少私寡欲”，只滿足于自身基本的生活需要，那么自然界的資源將取之不盡，用之不竭。老子以“道”作觀照，提出了回歸原初純厚而真實的自然之德，即“常德乃足，復歸于樸”。以“常德”來觀照自然，“不見可欲”、“不貴難得之貨”，返璞歸真，這對于維持人類與自然的和諧，保證自然生態的平衡，都具有十分重要的意義。
二、老子生態倫理思想對建設社會主義生態文明的啟示
總書記在黨的十七大報告中提出要“建設生態文明”。這是我們黨第一次在黨代會報告中提出“生態文明”的概念，說明黨對社會主義本質有了更深刻的認識。
生態文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和，是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。生態文明是對工業文明的超越，代表了一種更為高級的文明形態。生態文明只能是社會主義的。［1］發達資本主義國家最多只能使本國實現人與自然的和諧，他們不但不會承擔起全球的環境責任，還經常以犧牲他國的環境為代價獲取本國的利益。只有社會主義才能最終承擔起全球的環境責任。
我國經過近三十年經濟的高速發展，人民生活水平得到顯著提高。但我國的經濟發展水平與環境、生態現狀顯得很不和諧。資料顯示，我國能源綜合利用率僅為32%左右，工業排污是發達國家的10倍以上。在過去20多年里，GDP年均增長9.5%，其中，至少有18%是靠資源和環境的透支來實現的。
生態文明的核心問題是人與自然的關系問題。老子的生態倫理思想對我們建設社會主義生態文明有著重要的啟示意義：
1、樹立尊重自然、人與自然平等的思想。導致人與自然之間關系惡化的一個重要原因就是人一直把自然界當成人類征服的對象。中國古代的“制天命而用之”、“人定勝天”的思想和西方自笛卡爾以后的主體性思維一直主宰著近現代人思考人與自然之間的關系。人是主體，自然是客體，是人類認識和征服的對象。當人類對自然界的無限索取違背自然規律，超出一定限度，生態平衡被打破時，自然對人類報復的威力便顯現出來了。生態文明則認為，人是自然界的有機組成部分，不能脫離自然界而存在；應該樹立人與自然平等的思想，尊重自然，把自然視為自己的“他者”而不是自己的客體，常心存奧秘之感，愿意以倫理的態度對待自然，承擔起對自然的責任。老子認為萬物同源，與道為一，人只是四大（道大、天大、地大、王大）之一，這與人類中心主義形成了鮮明的對比。道雖然派生萬物，但道對萬物卻是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“衣養萬物而不為主”。道并不因有功于萬物而要求萬物臣服于自己，這種無私、慷慨、平等的精神義蘊應是社會主義生態文明題中應有之義。
2、尊重自然規律，順其自然發展。老子的核心思想是自然無為。自然，是依事物的本性自由伸展的狀態；無為，則是順其自然而不含有人力之強加妄為的意思。但自然無為，并不一般地排斥人為，所排斥的只是違反自然而隨意的強加妄為的那種人為。老子認為:“知常曰明，不知常，妄作，兇。”“?！本褪鞘挛锇l展的規律。認識并遵循事物的規律而為是聰明的做法，不尊重自然規律的妄為必然會導致危害人類生存的結果。在科技高度發達的今天，人類對自然規律的認識遠遠超過了古人，但知常妄作的現象卻時有發生。老子的“妄作，兇”的警告應該成為生態文明觀念的核心內容。對已經破壞的自然環境如何處理？老子給出的答案是：首先，“知止不殆”，立即停止對自然環境的繼續破壞。其次，自然無為。老子認為，萬物自身自然發展的狀況最好，如果萬一遭遇了破壞，最好還是通過萬物的“自化”、“自正”、“自樸”進行自我修復，不要輕易地加以干涉。第三，“輔萬物之自然”。對破壞嚴重、很難恢復的環境，老子提出“輔萬物之自然”，即根據自然規律有所作為，如退耕還林、植樹造林等。
