世界文學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇世界文學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

(一)以閱讀和寫作工坊為基本形式,開發(fā)立體化的文學(xué)創(chuàng)意產(chǎn)品,豐富市民公共文化生活,普遍提升文化創(chuàng)新意識。在文學(xué)之都,以閱讀、寫作工坊為基本形式,形成了具有多層次、成體系、有效結(jié)合市民城市生活開展文學(xué)創(chuàng)意活動,成為其發(fā)展模式中的鮮明特點。該模式的成功經(jīng)驗主要有兩點:1.以工坊為基礎(chǔ)形式,立足于文學(xué)價值的重新發(fā)現(xiàn)和生活化運用,為當(dāng)?shù)厥忻裉峁┴S富的、充滿創(chuàng)意的配套文化服務(wù)產(chǎn)品。例如,愛丁堡以工坊為基礎(chǔ)形式,衍生設(shè)計的文學(xué)創(chuàng)意活動按照類型劃分,包括閱讀團體(BookGroup)、兒童文學(xué)活動、文學(xué)競賽(Competition)、課程(Course)、展覽(Exhibition)、文學(xué)節(jié)(Festiva)l、講座(Lecture)、故事講述(Storytelling)、戲劇(Theatre)、工坊(Workshop)等多種類型,適用于不同的居民。另一座城市都柏林,文學(xué)發(fā)展側(cè)重本土文學(xué)資源的多元化管理、培養(yǎng)、扶植和創(chuàng)造性開發(fā)。豐富的文學(xué)資源構(gòu)成了都柏林文學(xué)生活的基礎(chǔ),通過文學(xué)生活,城市文化生活和公共文化服務(wù)的模式也不斷完善,而既有的文學(xué)歷史、遺產(chǎn)也得以可持續(xù)發(fā)展。雷克雅未克則是把文學(xué)作為城市發(fā)展和國民文化生活的重要部分,正如市長JónGnarr在提交UNESCO文學(xué)之都的報告中所言,“雷克雅未克的很多項目都與傳播知識和文學(xué)的熱情有關(guān)”。[3]2.通過文學(xué)創(chuàng)意,賦予工坊公共文化產(chǎn)品屬性,讓它成為公共文化發(fā)展中的第三方社會化有生力量,實現(xiàn)文學(xué)研究與創(chuàng)作和高品質(zhì)文化產(chǎn)品輸出的雙向可持續(xù)發(fā)展。在愛荷華,以工坊為基本形式,形成了層次清晰、內(nèi)容豐富的文學(xué)創(chuàng)意活動,成為公眾生活中的重要組成部分。愛荷華的閱讀、寫作工坊類型眾多,除了為公眾熟悉的愛荷華作家工坊之外,還包括了翻譯工坊(TranslationWorkshop)、戲劇工坊(Pla[！]ywrightsWorkshop),以及非虛構(gòu)寫作項目(NonfictionWritingProgram)和夏季作品節(jié)(SummerWritingFestival)上的工坊活動。這些活動由不同的工坊組成,面向公眾開放,注重通過具有創(chuàng)意的文學(xué)活動策劃豐富市民城市生活,進而提升整個社會的創(chuàng)意能力水平,這是其發(fā)展模式能夠取得成果的基本經(jīng)驗。

(二)善于整合、運用新技術(shù)和第三方力量,促進文學(xué)創(chuàng)意向文化產(chǎn)品轉(zhuǎn)化,注重文學(xué)資源的保護,使其在城市發(fā)展中扮演重要角色。該模式成功的主要原因和經(jīng)驗,主要體現(xiàn)在重視對新媒體技術(shù)與文學(xué)創(chuàng)造的整合,進一步推動文學(xué)創(chuàng)意活動與城市生活的融合。其次,還體現(xiàn)在立足于新媒體,從產(chǎn)業(yè)鏈的角度為文學(xué)創(chuàng)造和城市生活建立具體的鏈接。以墨爾本為例,其發(fā)展模式特點在于文學(xué)產(chǎn)業(yè)與城市經(jīng)濟的協(xié)同發(fā)展,并廣泛利用新媒體技術(shù),吸引社會公眾的參與文學(xué)創(chuàng)意活動,豐富公共文化服務(wù)的產(chǎn)品和體驗形式。2013年,澳大利亞提出“創(chuàng)意澳大利亞”(CreativeAustralia)戰(zhàn)略。在此背景下,墨爾本從文學(xué)創(chuàng)造出發(fā),加快整合相關(guān)產(chǎn)業(yè)鏈的路徑,促進文學(xué)創(chuàng)造并鼓勵公眾參與。其下屬的文學(xué)活動的設(shè)計體系完整,層級分明,經(jīng)過規(guī)劃呈現(xiàn)出品牌化、立體化、系列化,服務(wù)對象和宗旨明確,構(gòu)成了完整的價值鏈。一方面使文學(xué)的價值融入城市生活,一方面既有的文學(xué)組織開始轉(zhuǎn)型、提升自身效率,有針對性地為民眾參與文化創(chuàng)造提供了軟硬件,從而達到鼓勵民間多元主體力量參與社會文化創(chuàng)新、融合的目的,這與UNESCO對創(chuàng)意城市網(wǎng)絡(luò)下的文學(xué)之都的認定要求是一致的,即“文學(xué)能夠在城市中扮演整合的角色”[4]。

(三)大力發(fā)展創(chuàng)意寫作教育,重視具有創(chuàng)意能力的高級寫作人才培養(yǎng),為城市文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展培養(yǎng)復(fù)合型人才。注重創(chuàng)意寫作學(xué)科的發(fā)展,在文學(xué)創(chuàng)造與文化原創(chuàng)力培育和公共文化發(fā)展的理念下,重視培養(yǎng)高級創(chuàng)意寫作人才,是該模式最為突出的特點,也是其成功經(jīng)驗所在。在七座文學(xué)之都中,多個城市的大學(xué)都有高質(zhì)量的創(chuàng)意寫作學(xué)科。以愛荷華為例,在向UNESCO提交的官方申請報告之中,首先被提及的正是文學(xué)創(chuàng)意寫作學(xué)科的鼻祖———愛荷華大學(xué)的作家工坊。愛荷華大學(xué)于1934年創(chuàng)建了全美第一個創(chuàng)意寫作藝術(shù)碩士(MFA)項目,擁有世界知名度最高的作家工坊———愛荷華作家工坊(IowaWriters’Workshop),以及享譽世界的國際作家項目(InternationalWritingProgram)。另據(jù)愛荷華大學(xué)官方的資料顯示,愛荷華大學(xué)城人口雖然不到7萬,然而早在2003年之前,愛荷華每年從創(chuàng)意工作(CreativeWorks)中獲得的收益達169億美元,并且?guī)酉嚓P(guān)就業(yè)高達195464個[5]。無獨有偶,諾威奇也擁有世界頂尖的創(chuàng)意寫作教育———東安格利亞大學(xué)創(chuàng)意寫作學(xué)科。在UNESCO文學(xué)之都的申請報告中,東安格利亞大學(xué)被稱為是世界上最知名的創(chuàng)意寫作學(xué)科之一[6]。作為UNESCO全球現(xiàn)有文學(xué)之都體系中唯一的非英語城市,雷克雅未克則從2008年也開始提供創(chuàng)意寫作專業(yè)教育,并在2011年開始提供創(chuàng)意寫作研究生學(xué)位,如冰島大學(xué)的創(chuàng)意寫作教育,這對雷克雅未克培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識的文學(xué)創(chuàng)造、創(chuàng)意人才具有重要意義。在雷克雅未克向UNES

CO提交的官方報告中還對該市創(chuàng)意寫作的發(fā)展做出了重要陳述。此外,雷克雅未克的文學(xué)發(fā)展主要目標之一還包括通過文學(xué)來挖掘青年一代的創(chuàng)意能力。[7]另外,波蘭城市克拉科夫?qū)?chuàng)意寫作也非常重視。在給UNESCO的官方報告單獨列出創(chuàng)意寫作教育(EducationforCreativeWriting)進行闡述:“創(chuàng)意寫作方面的研究,將允許學(xué)生們獲得文學(xué)能力,以及語言寫作、修辭能力,這些將是克拉科夫文學(xué)相關(guān)的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展背景中的重要組成部分。” 二、啟示:上海文化原創(chuàng)力培育與公共文化發(fā)展路徑

文學(xué)之都的成功經(jīng)驗對上海的啟示,主要集中在文學(xué)創(chuàng)造對文化原創(chuàng)力培育與公共文化發(fā)展促進兩條路徑。重視具有創(chuàng)意能力的高級寫作人才培養(yǎng),提升文化原創(chuàng)力,可以助推文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展。加大扶持文學(xué)發(fā)展,能夠發(fā)揮文學(xué)創(chuàng)造在公共文化領(lǐng)域的重要作用。這兩者對上海文化原創(chuàng)力培育和公共文化發(fā)展都具有現(xiàn)實意義。根據(jù)《上海市文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展“十二五”規(guī)劃》、《上海市社區(qū)公共文化服務(wù)規(guī)定》以及相關(guān)政策、文件,以及文學(xué)之都發(fā)展個案研究,促進上海文化原創(chuàng)力培育與公共文化發(fā)展的現(xiàn)實路徑可以總結(jié)為以下兩點:

(一)發(fā)展上海的創(chuàng)意寫作教育,培養(yǎng)高層次的具有創(chuàng)意能力的寫作人才,提升文化原創(chuàng)力文學(xué)之都的發(fā)展策略,可以啟發(fā)上海通過發(fā)展創(chuàng)意寫作學(xué)科,發(fā)掘文學(xué)創(chuàng)意力量、人才,提升文化原創(chuàng)力量。愛荷華等城市的發(fā)展表明,創(chuàng)意寫作學(xué)科方面的高度繁榮,可以為社會相關(guān)領(lǐng)域提供讀寫能力的教育支持,對市民文化素養(yǎng)、文化原創(chuàng)力的整體提升有可量化的促進作用。1.上海作為國際化大都市,立足于上海市高等院校高質(zhì)量的文學(xué)學(xué)科基礎(chǔ),鼓勵創(chuàng)意寫作教育的創(chuàng)建與發(fā)展,采取國際主流的創(chuàng)意寫作藝術(shù)碩士(MFA)專業(yè)化教學(xué)模式,培育上海創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)需要的高質(zhì)量的具有創(chuàng)意能力的寫作人才,能夠有效提升文化原創(chuàng)力。在美國創(chuàng)意寫作學(xué)科發(fā)展與戰(zhàn)后國家創(chuàng)新力量的發(fā)展視野中,創(chuàng)意寫作的學(xué)科目標之一就是為社會培養(yǎng)具有文化創(chuàng)意能力的高端寫作人才。對創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)飛速發(fā)展的上海來說,具體的著眼點在于大力發(fā)展創(chuàng)意寫作學(xué)科,建立起完整的創(chuàng)意寫作學(xué)科教學(xué)研三位一體的機制,通過文學(xué)教育的改革來確立創(chuàng)意寫作的學(xué)科高地,為上海培養(yǎng)更多的高素質(zhì)的具備文化創(chuàng)意能力的新型人才。目前,北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、上海大學(xué)、中山大學(xué)等院校都在加快創(chuàng)意寫作學(xué)科建設(shè)。其中,上海大學(xué)文學(xué)與創(chuàng)意寫作研究中心是中國首家致力于創(chuàng)意寫作理論研究并將之與創(chuàng)意寫作教學(xué)、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)實踐結(jié)合的科研單位。中心以創(chuàng)建中國化現(xiàn)代創(chuàng)意寫作學(xué)科為目標,致力于歐美現(xiàn)代創(chuàng)意寫作學(xué)科的整體引進和中國傳統(tǒng)寫作學(xué)的現(xiàn)代化改造,改革中國高校中文教育教學(xué)培養(yǎng)機制,培養(yǎng)具有現(xiàn)代意識的專業(yè)創(chuàng)作人才及具有原創(chuàng)寫作能力的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)核心從業(yè)人才。上海大學(xué)文學(xué)與創(chuàng)意寫作研究中心的相關(guān)探索和實踐,具有重要的示范價值。2.立足于創(chuàng)意寫作學(xué)科建設(shè),開發(fā)社會化的創(chuàng)意寫作教育產(chǎn)品,推動創(chuàng)意寫作學(xué)科與文學(xué)創(chuàng)意的社會化、生活化運用。目前,國內(nèi)有北京大學(xué)、上海市華文創(chuàng)意寫作研究中心等高等院校和社會力量都開始了面向創(chuàng)意經(jīng)濟發(fā)展的社會化創(chuàng)意寫作教育探索。以上海市華文創(chuàng)意寫作中心的發(fā)展模式為例,在實踐步驟上,注重基礎(chǔ)理論,潛能激發(fā)、寫作能力量化評估、工坊制教學(xué)方法、創(chuàng)意活動的組織管理、產(chǎn)業(yè)、文化公益等創(chuàng)意寫作教研成果導(dǎo)向社會化教育。通過組織社會化的創(chuàng)意活動,向公眾開放,并為有特定的公眾、團體、社區(qū)或部門服務(wù)。另外,針對創(chuàng)意寫作課程再造對培育上海文化原創(chuàng)力量也是重要的實踐。該中心注重在創(chuàng)意寫作教育的框架下,強調(diào)相關(guān)的課程,如影視劇本、小說、故事、非虛構(gòu)等課程要能培育具有創(chuàng)意能力的高層次寫作人才,要求能出優(yōu)秀作品,并開發(fā)社會化課程面向EMBA等受眾的精品課程。這些措施不僅可以幫助有抱負的學(xué)員知曉并運用國家的公共文化政策,了解及把握文化創(chuàng)意的規(guī)律,還可以學(xué)習(xí)并掌握文學(xué)創(chuàng)意的技巧,為企業(yè)文化和營銷策略開辟一塊新的天地。這些實踐將創(chuàng)意寫作課程、工坊與公共文化服務(wù)節(jié)點銜接,能夠孵化更多的公共文化產(chǎn)品、服務(wù)模式,是在社會范圍內(nèi)廣泛地提升文化原創(chuàng)力的有效途徑。借此途徑,可以讓創(chuàng)意寫作成為上海市文化與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的強大助推力量。在發(fā)展創(chuàng)意寫作學(xué)科的基礎(chǔ)上,把相應(yīng)的研究成果導(dǎo)向提升文化原創(chuàng)力的培養(yǎng),加速將創(chuàng)意寫作理論、實踐成果,轉(zhuǎn)化為促生文化原創(chuàng)力的養(yǎng)分。

篇（2）

 

在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)界，比較文學(xué)與世界文學(xué)無疑是最引人矚目的學(xué)科之一。自它在中華大地上復(fù)興以來，發(fā)展迅猛，至今仍然方興未艾。 

一、比較文學(xué)與世界文學(xué)的概念 

比較文學(xué)法國學(xué)派的代表人物卡雷在他的《比較文學(xué)》藝術(shù)中對比較文學(xué)進行了定義：“比較文學(xué)是文學(xué)史的一支；它研究國際間的精神關(guān)系，研究拜倫與普希金、歌德與卡萊爾、司各特與維涅之間的事實聯(lián)系，研究各國文學(xué)的作品之間、靈感來源之間與作家生平之間的事實聯(lián)系。比較文學(xué)主要不考慮作品的獨創(chuàng)價值，而特別關(guān)懷每個國家、每位作家對其所取材料的演變。” 

美國學(xué)派代表人物雷馬克對比較文學(xué)進行定義：“比較文學(xué)是超越一國范圍之外的文學(xué)研究，并且研究文學(xué)和其他知識領(lǐng)域及信仰領(lǐng)域之間的關(guān)系，包括藝術(shù)（如繪畫、雕刻、建筑、音樂）、哲學(xué)、歷史、社會科學(xué)（如政治、經(jīng)濟、社會學(xué)）、自然科學(xué)、宗教等等，簡言之，比較文學(xué)是一國文學(xué)與另一國或多國文學(xué)的比較，是文學(xué)與人類其他表現(xiàn)領(lǐng)域的比較。” 

我國學(xué)者季羨林先生對比較文學(xué)曾下定義：“顧名思義，比較文學(xué)就是把不同國家的文學(xué)拿出來比較，這可以說是狹義的比較文學(xué)。廣義的比較文學(xué)是把文學(xué)同其他學(xué)科來比較，包括人文科學(xué)和社會科學(xué)。”錢鐘書先生的說法是：“比較文學(xué)作為一門專門學(xué)科，則專指跨越國界和語言界限的文學(xué)比較。更具體的說，就是把不同國家不同語言的文學(xué)現(xiàn)象放在一起進行比較，研究它們在文藝理論、文學(xué)思潮，具體作家、作品之間的互相影響。” 

綜上所述，我們可以把比較文學(xué)定義為：比較文學(xué)是以世界眼光和胸懷來從事不同國家、不同文明和不同學(xué)科之間的跨越式文學(xué)比較研究。它主要研究各種跨越中文學(xué)的同源性、類同性、異質(zhì)性和互補性，以影響研究、平行研究、跨學(xué)科研究和跨文明研究為基本方法論，其目的在于以世界性眼光來總結(jié)文學(xué)規(guī)律和文學(xué)特性，加強世界文學(xué)的相互了解與整合，推動世界文學(xué)的發(fā)展。 

二、比較文學(xué)與世界文學(xué)的關(guān)系 

比較文學(xué)作為一種專門的學(xué)科，是沒有什么疑問的，但是，中西比較文學(xué)是否也能成為一種專門的學(xué)科，猶如“紅學(xué)”之于中國古代文學(xué)研究、“魯迅學(xué)”之于現(xiàn)代中國文學(xué)研究？我們認為，把中西比較文學(xué)從比較文學(xué)中獨立出來，進行專門的、深入的研究，有著特殊而重大的意義。固然，對于中外文化交流，取異域文學(xué)之長，補我國文學(xué)之短，中國文學(xué)與朝鮮、日本、越南文學(xué)的比較，以中國文學(xué)為主體的東亞文學(xué)與以印度文學(xué)為主體的南亞文學(xué)的比較，乃至中國文學(xué)與中東文學(xué)、拉美文學(xué)、非洲文學(xué)的比較等等，也都是有待深入開發(fā)的研究領(lǐng)域。但是，對于我們這個古老的民族來說，從來沒有任何一種文學(xué)像西方文學(xué)那樣，對我們民族的文學(xué)沖擊那么大，發(fā)生過那么無孔不入的影響。直到現(xiàn)在，世界各國的文學(xué)傳統(tǒng)仍在受歐美文學(xué)傳統(tǒng)的沖擊。我們現(xiàn)在的文學(xué)教科書，甚至包括中國古代文學(xué)在內(nèi)的教科書，都在使用著歐美文學(xué)的概念。我國當(dāng)代的作家，仍在自覺或者不自覺、直接或者間接的接受著西方文學(xué)的影響，我國一般大學(xué)的外國文學(xué)課實際講授的是歐美文學(xué)課。因此，作為專門學(xué)科的中西比較文學(xué)的建立已迫在眉睫！ 

中西比較文學(xué)，包括兩個相互聯(lián)系的大的研究領(lǐng)域。一是現(xiàn)代中國文學(xué)與西方文學(xué)的比較；二是中國古代文學(xué)與西方文學(xué)的比較。前者應(yīng)側(cè)重于法國學(xué)派正統(tǒng)意義上的比較文學(xué)，即影響研究，后者應(yīng)側(cè)重于美國學(xué)派提出的平行研究。中國新文學(xué)的歷史不長，而古代又有著悠久的文學(xué)傳統(tǒng)和豐富的文學(xué)遺產(chǎn)，這個傳統(tǒng)總在有形無形地對中國新文學(xué)發(fā)生影響。因此，隨著中西比較文學(xué)研究的深入，應(yīng)該把研究的重點從現(xiàn)代中國文學(xué)與西方文學(xué)的比較移道中國古代文學(xué)與西方文學(xué)的比較上來。 

三、比較文學(xué)與世界文學(xué)的歷史與發(fā)展 

曹順慶在《比較文學(xué)史》中談到“整個比較文學(xué)發(fā)展的一個基本特征和實施，就是研究范圍的不斷擴大，一個個‘人為圈子’的不斷被沖破，一堵堵圍墻的不斷被跨越，從而構(gòu)成整個比較文學(xué)發(fā)展的基本線索和走向。”[1]縱觀全世界比較文學(xué)發(fā)展史,我們可以看到一條較為清晰的比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的學(xué)術(shù)之鏈。這條學(xué)術(shù)之鏈歷經(jīng)影響研究、平行研究和跨文明研究三大階段,呈累進式的發(fā)展態(tài)勢。 

第一階段，在比較文學(xué)歷史上，法國學(xué)派是最早出現(xiàn)的一個學(xué)派，從19世紀末開始至20世紀20年代已具雛形。法國學(xué)派的代表人物有：巴爾登斯貝格、梵第根、伽列及基亞等人。法國學(xué)派所進行的影響研究可以概括為：其一，在研究方向上，注重國與國之間文學(xué)的事實聯(lián)系和實際的影響關(guān)系，在有些學(xué)者那里，對這種聯(lián)系和影響的研究甚至被嚴格的限定在兩國之間，如梵第根就持有這種觀點。所以法國學(xué)派學(xué)者嚴厲，比較文學(xué)一詞是一門系統(tǒng)而科學(xué)的學(xué)科沒有起好的名字。其二，在研究方法上，強調(diào)實證主義。認為要使學(xué)科建立在堅實的科學(xué)性上，只有對文學(xué)關(guān)系的事實聯(lián)系進行細致的、慎重的考察求證，也正是在這個意義上，他們主張把比較文學(xué)看成為文學(xué)史的一個分支。 

法國學(xué)派對比較文學(xué)的貢獻是巨大的。它在比較文學(xué)形成之初就為學(xué)科發(fā)展開辟了一條科學(xué)、嚴謹?shù)难芯康缆罚瑸閷W(xué)科理論和研究范式奠定了最初的基礎(chǔ)。雖然法國學(xué)派在學(xué)科定位、研究范圍和研究方法等方面存在著一些偏狹的觀點，但影響研究至今，認識比較文學(xué)研究中最基本的研究方法，而且也是一個始終充滿生命活力的研究領(lǐng)域。 

第二階段，1958年9月在國際比較文學(xué)協(xié)會第二次大會上，耶魯大學(xué)教授韋勒克做了題為《比較文學(xué)的危機》的發(fā)言，向法國學(xué)派的理論觀點提出了直截了當(dāng)?shù)奶魬?zhàn)。這個發(fā)言被認為是美國學(xué)派的宣言書，此后不僅打破了法國學(xué)派的一統(tǒng)天下，也確立了美國學(xué)派在世界比較文學(xué)領(lǐng)域中的地位。 

美國學(xué)派對文學(xué)進行的平行研究在與法國學(xué)派爭論中確立起自己的理論體系，其理論重點和對學(xué)科發(fā)展的貢獻可小結(jié)如下：第一，擴大了研究的領(lǐng)域，把不同學(xué)科引入到文學(xué)研究中來；第二，把比較文學(xué)研究的目光轉(zhuǎn)向了文學(xué)的內(nèi)部，更加關(guān)注作品的結(jié)構(gòu)、語言、層次等方面的問題；第三，開拓了多元的研究方法，主張針對不同作品、不同問題運用不同方法，或綜合運用多種方法。 

在第三階段，學(xué)科自我發(fā)展的又一次機遇是東西比較文學(xué)研究的崛起。自20世紀70年代開始，臺港及大陸比較文學(xué)研究的迅速崛起，為開拓比較文學(xué)的領(lǐng)域，尤其是東西方文學(xué)的跨文明比較做出了實績。這種跨越東西方異質(zhì)文明的比較文學(xué)研究，將全世界比較文學(xué)引向了一個更加廣闊的領(lǐng)域，為比較文學(xué)拓展了更加寬廣的視界，將比較文學(xué)導(dǎo)向了又一個新的歷史階段。在這一階段中，中國學(xué)術(shù)界正在探索甚至正在建構(gòu)跨越東西方異質(zhì)文明的比較文學(xué)學(xué)科理論新體系。臺港學(xué)者對于東西方文化“模子”的比較文學(xué)研究和對比較文學(xué)“中國學(xué)派”的探索，已邁開了比較文學(xué)新的學(xué)科理論建設(shè)的步伐。而近年來中國大陸學(xué)者對比較文學(xué)中國學(xué)派基本理論特征——“跨文明”的提出及其方法論體系輪廓的初步勾勒，更進一步奠定了學(xué)科理論建設(shè)的堅實基礎(chǔ)。可以說，全世界比較文學(xué)正面臨著一個重大的戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變，新的比較文學(xué)學(xué)科理論正如旭日般冉冉升起，這是一個更加廣闊的視界，是比較文學(xué)學(xué)科理論的新階段。 

中國比較文學(xué)乃至世界比較文學(xué)今后邁向何方？我們可以肯定地說：“跨文明研究”，或者說著眼于在中西文明沖突、對話與交流的跨越東西方文明的比較文學(xué)研究，將是中國比較文學(xué)乃至世界比較文學(xué)發(fā)展的必由之路。 

 

參考文獻： 

[1]曹順慶.比較文學(xué)論[m].四川教育出版社，2006：2. 

篇（3）

提要：“利他主義”可以分為“親緣利他”、“互惠利他”與“純粹利他”三種形式，對前兩種利他行為，生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)給出了較為圓滿的解釋。但本文認為，要對“利他主義”作出全面說明僅僅滿足于這點是不夠的。本文提出了利他基因的“隱性遺傳”和行為偏好的“廣義效用”假說，并在此基礎(chǔ)上對“純粹利他”行為作出了生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的解釋。

關(guān)鍵詞：親緣利他互惠利他純粹利他隱性遺傳廣義效用

一、利他主義的表現(xiàn)形式

利他主義有三種典型的表現(xiàn)形式：

第一，“親緣利他”，即有血緣關(guān)系的生物個體為自己的親屬提供幫助或作出犧牲，例如父母與子女、兄弟與姐妹之間的相互幫助。一般情況下，這種以血緣和親情為紐帶的利他行為不含有功利的目的，因此有人把它稱為“硬核的利他”（hard-corealtruism）。但生物學(xué)的研究業(yè)已證明，“親緣利他”對生物個體來說并非沒有回報。根據(jù)“親緣選擇”理論，生物的進化取決于“基因遺傳頻率的最大化”，能夠提供“親緣利他”的物種在生存競爭中具有明顯的進化優(yōu)勢。（Hamilton，1963）因此，“親緣利他”不僅在人類社會，而且在整個生物世界都是一種非常穩(wěn)定、非常普遍的行為模式。例如，當(dāng)幼鳥遭受攻擊時，許多鳥類父母都會挺身而出，用偽裝受傷的方法把猛禽引向自己，使子女得以逃脫。在這一行為過程中，父親或母親雖然可能因此喪生，但由于父母與子女之間有1/2的基因完全相同，從“基因遺傳頻率最大化”的角度看,原則上只要能使2只以上的幼雛得以逃生，父親或母親作出的犧牲就是值得的。如果考慮到年幼子女喪生的幾率遠遠超過經(jīng)驗豐富的父母，這類行為對生物繁衍所具有的“效率”就更一目了然了。所以，無論在人類社會或生物世界，“親緣利他”在父母與子女關(guān)系上表現(xiàn)得尤為動人和充分。而隨著親緣關(guān)系的疏遠，“親緣利他”的強度也會逐步衰減。生物學(xué)家甚至設(shè)計出所謂的“親緣指數(shù)”，并根據(jù)它來計算“親緣利他”行為的得失和強弱。（Hamilton，1964）在這方面,生物學(xué)與經(jīng)濟學(xué)所包含的內(nèi)在邏輯相當(dāng)一致：所有生命體的行為看上去總好象設(shè)法使某一“目標函數(shù)”最大化。有人曾經(jīng)對《美國經(jīng)濟評論》和《美國博物學(xué)家》刊載的文章進行過比較，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這兩門學(xué)科有著驚人的相似性。典型的論文都是運用優(yōu)化的方法來預(yù)測某種現(xiàn)象，然后再作出統(tǒng)計檢驗。(Tullock，1983）

第二，“互惠利他”，即沒有血緣關(guān)系的生物個體為了回報而相互提供幫助。生物個體之所以不惜降低自己的生存競爭力幫助另一個與已毫無血緣關(guān)系的個體，因為它們期待日后得到回報，以獲取更大的收益。從這個意義上說，“互惠利他”類似某種期權(quán)式的投資，所以有人把它稱為“軟核的利他”（soft-corealtruism）。例如，一種生活在非洲的蝙蝠，以吸食其他動物的血液為生，如果連續(xù)兩晝夜吃不到血就會餓死；一只剛剛飽餐一頓的蝙蝠往往會把自己吸食的血液吐出一些來反哺那些頻臨死亡的同伴，盡管它們之間沒有任何親屬關(guān)系。生物學(xué)家發(fā)現(xiàn)，這種行為遵循著一個嚴格的游戲規(guī)則，即蝙蝠們不會繼續(xù)向那些知恩不報的個體饋贈血液。(Wilkinson，1984)顯然，這是一種非常典型的“互惠利他”。根據(jù)“邊際效用遞減律”，當(dāng)施惠者與受惠者互相換位時，同樣數(shù)量的血液將產(chǎn)生更大的邊際效用，從而使這類行為具有明顯的經(jīng)濟學(xué)含義。不過，由于施惠與回報存在著時間差，從而使這種期權(quán)式的投資具有很大的不確定性。因此，“互惠利他”必然存在于一種較為長期的重復(fù)博弈關(guān)系中，而且還要求形成某種識別機制，以便抑制道德風(fēng)險和個體的機會主義傾向。雖然精密的“互惠利他”模型直到20世紀晚期才由博弈論專家阿克塞羅德建立起來，(Xelrod，1984)但它的基本思想?yún)s在200多年前亞當(dāng)·斯密論述那只著名的“看不見的手”時，就被一針見血地指出過了。

第三，“純粹利他”，即利他主義者不追求任何針對其個體的客觀回報。例如，湯姆遜瞪羚（Thomson’sgazelles）的利他主義行為：當(dāng)獅子或獵豹接近時，往往會有一只瞪羚在原地不停地跳躍向同伴們發(fā)出警告。生物學(xué)家觀察到，這是一種非常特殊的行為方式，它只發(fā)生在最早發(fā)現(xiàn)危險的湯姆遜瞪羚身上。按照一般的行為原則，最早發(fā)現(xiàn)危險應(yīng)該最早逃跑才是最佳生存策略。但湯姆遜瞪羚的“英雄主義”卻放棄了第一時間逃生的機會，并以此代價向同伴報警，使自己暴露在捕食者面前。這一行為看上去頗似我們前面提到的母鳥保護幼鳥的行為，但它們的內(nèi)涵卻有明顯的差別。因為湯姆遜瞪羚所保護的并非是它的子女或親屬，對個體來說這是一項沒有任何收益的投資。這一行為與吸血蝙蝠的“互惠利他”有著更明顯的區(qū)別，對個體來說這一行為的投資風(fēng)險與預(yù)期回報存在著極大的不對稱，而且也不可能通過識別機制來剔除那些具有機會主義傾向的“搭便車”者。因此，有些生物學(xué)家，比如《自私的基因》一書作者里查德·道金斯甚至對湯姆遜瞪羚的行為作出了如此自私的解釋：高高跳躍的瞪羚是在向突襲者昭示——你瞧，我的體力有多棒！別來打我的主意，否則你會一無所獲的！還是去追殺我的那些孱弱的同伴們吧！(道金斯，1998a）我認為這個解釋非常勉強并令人懷疑。且不說把這種只有人類“超級智慧”才想得出來的“炫耀式欺騙”強加給湯姆遜瞪羚是否公平，就是從進化論角度看，其破綻也是顯而易見的：如果這種行為真有效，當(dāng)遭受猛獸襲擊時為什么不會有更多的湯姆遜瞪羚跟著一起“跳舞”呢？

顯然，要對利他行為作出全面說明，僅僅滿足于“親緣利他”和“互惠利他”是不夠的。我們必須從生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的角度對“純粹利他”作出解釋，而這正是本文試圖達到的目的。

二、純粹利他行為的生物學(xué)基礎(chǔ)

事實上，許多生物學(xué)家，比如勞倫茲（K·Lorenz）、威爾遜（E·Wilson）、愛得華茲（W·Edewards）等，早就在一定意義上給出了“純粹利他”行為的生物學(xué)解釋，他們的理論在生物學(xué)中被稱為“群體選擇理論”。該理論認為，遺傳進化是在生物種群層次上實現(xiàn)的，當(dāng)生物個體的利他行為有利于種群利益時，這種行為特征就可能隨種群利益的最大化而得以保存和進化。（Wilson，1975）但“群體選擇理”論存在著一個很大的缺陷，它無法解釋導(dǎo)致個體生存適應(yīng)性降低的“純粹利他”行為怎樣才能通過生物個體的基因保存下來。因此，在主流生物學(xué)理論中占據(jù)主導(dǎo)地位的恰恰是與之對立的“個體選擇理論”。“個體選擇理論”認為，“純粹利他”行為與生物個體的生存適應(yīng)性成反比（只要想一想那只以生命為代價向同伴報警的湯姆遜瞪羚就可以了），而利己行為卻與生物個體的生存適應(yīng)性成正比；一個利己的個體有更多的機會生存下來并繁殖自己的后代，而這些后代都有繼承其自私特征的傾向；只要前者的生存適應(yīng)性低于后者，不管這種差別在初始狀態(tài)多么微小，經(jīng)過千百萬年的自然選擇，生存適應(yīng)性較低的生物性狀也會被無情淘汰掉。以至于里查德·道金斯斬釘截鐵地說，“如果你認真地研究了自然選擇的方式，你就會得出結(jié)論，凡是經(jīng)過自然選擇進化而產(chǎn)生的任何東西，都應(yīng)該是自私的”，“對整個物種來說，‘普遍的愛’和‘共同的利益’等在進化論上簡直是毫無意義的概念”。(道金斯，1998b）

但“個體選擇理論”并沒有解決由湯姆遜瞪羚所引起的深層矛盾，我們不仿把它稱為“湯姆遜瞪羚悖論”：一方面，現(xiàn)代生物學(xué)認為，只有交互繁殖的種群才能保持相對恒定的基因庫，所謂進化是生物種群的進化而不是生物個體的進化；（陳閱增，1997a）因此，“純粹利他”行為作為一種符合種群利益最大化的生物性狀，在生物長期演進過程中保存下來是符合進化論自身邏輯的；另一方面，迄今為止所有生物學(xué)的實證研究似乎都證明了，生物進化必須通過生物個體的基因介質(zhì)才能實現(xiàn)；有利于個體生存適應(yīng)性的生物性狀，才會在遺傳進化中得以保存并不斷強化；而與個體生存適應(yīng)性無益甚至有害的生物性狀，其有效信息最終都會在遺傳進化中丟失和湮沒；因此，“純粹利他”行為是不能從生物學(xué)意義上得到解釋的。(道金斯，1998c）“湯姆遜瞪羚悖論”給解釋“純粹利他”行為提出了兩個極具挑戰(zhàn)性的問題：1、有利于種群利益最大化的生物性狀怎樣才能通過生物個體的基因介質(zhì)保存下來？2、有利于種群利益最大化的生物性狀通過什么途徑才能得到必要補償和激勵？在我看來，這兩個問題不但可以回答，而且答案已經(jīng)包含在現(xiàn)存的生物學(xué)知識框架之中。

“個體選擇理論”顯然建立在這樣一個前提上，即生物的遺傳性狀與遺傳介質(zhì)之間是一種直接的、一一對應(yīng)的關(guān)系。但我們不能不設(shè)問：除此之外，是否還存在一種間接的、非對稱的遺傳關(guān)系？事實上，現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)觀察到許多非對稱的遺傳現(xiàn)象：兩種不同的、甚至完全相反的生物性狀，通過同一基因介質(zhì)實現(xiàn)遺傳；隨著其中一種被自然選擇，另一種也同時保留下來。最著名的例子是引發(fā)鐮狀紅細胞貧血病的隱性基因：鐮狀紅細胞貧血病對人類來說是一種非適應(yīng)性的生物性狀，但生物學(xué)家發(fā)現(xiàn)，帶有這一基因雜合子的人卻具有較強的抗瘧疾能力，因此在非洲某些惡性瘧疾流行地區(qū)，這一隱性基因的出現(xiàn)頻率就很高。（陳閱增，1997b）以此推論，“純粹利他”行為雖然對生物個體是非適應(yīng)性的，但它對生物種群卻具有很高的生存價值；因此，在生物長期演進的過程中，它可以與某些利己行為一起借助于同一個基因介質(zhì)以“隱性遺傳”的方式保留下來，這恰恰體現(xiàn)了生物性狀對生存環(huán)境高度的適應(yīng)性。為此，我們可以建立一個簡單的遺傳模型來說明這一假說：假設(shè)AA與Aa為利己型基因，aa為利他型基因；在Aa中A為顯性的等位基因，a為隱性的等位基因；如果利他行為的生存適應(yīng)力低于利己行為，那么根據(jù)自然選擇原理，aa型的利他基因最終將被淘汰出局；但由于在Aa型利己基因中含有隱性的a，它并沒有隨aa的消失而消失；因此當(dāng)Aa型基因與Aa型基因通過減數(shù)分裂進行繁殖時，根據(jù)“哈迪-溫伯格定律”，仍然有可能復(fù)制出AA（占25%）、Aa（占50%）和aa（占25%）三種類型的基因，從而實現(xiàn)利他行為的隱性遺傳。

“純粹利他”行為在“非零和博弈”條件下對生物個體生存適應(yīng)性的損益是另一個值得探討的問題。一般推斷，兩個具有“純粹利他”傾向的生物個體更容易營造一種協(xié)作氛圍；與兩個只有利己傾向的生物個體相比，它們可能具有更高的生存適應(yīng)性。如果這一猜測是正確的，則我們可以構(gòu)建一個博弈方陣來解決“純粹利他”行為的補償和激勵問題（葉航，2001a）：

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||利己主義者|利他主義者

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|利己主義者|-5，-5|12，-2

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|利他主義者|-2，12|5，5

如果我們以X代表利己主義者，以Y代表利他主義者；根據(jù)以上假定則利己主義者的期望適應(yīng)性為-5X+12Y，利他主義者的期望適應(yīng)性為-2X+5Y；當(dāng)利己主義者與利他主義者的比率為7：3時，每個個體的適應(yīng)性都是一樣的（-5X+12Y=-2X+5YX：Y=7：3）；如果利己主義者與利他主義者的比率大于7：3，則利己主義者的適應(yīng)性會減少而利他主義者的適應(yīng)性則會增加；反之，則利己主義者的適應(yīng)性會增加而利他主義者的適應(yīng)性則會減少。因此，在生物種群及其個體行為模式中“利己行為”與“利他行為”將以某種大致固定的比例同時存在。它說明，“純粹利他”行為是能夠通過補償激勵機制得到進化的。事實上，這一結(jié)論的依據(jù)正是現(xiàn)代生物學(xué)中的ESS理論。ESS理論是英國著名生物生態(tài)學(xué)家梅納德·史密斯1982年創(chuàng)立的，它在現(xiàn)代生物學(xué)中被稱為“自達爾文生物進化理論建立以來最重要的發(fā)展之一”。（道金斯，1998d）ESS是生物進化穩(wěn)定策略（evolutionarilystablestrategy）的縮寫，如果生物種群在進化過程中能夠形成某種穩(wěn)定的策略（行為）均衡，這種策略（行為）就是ESS。顯然，“利己”和“利他”都是在生命世界長期演進過程中所產(chǎn)生的、穩(wěn)定的生物行為。必須指出，用基因的隱性遺傳和ESS理論解釋“純粹利他”行為不是向“群體選擇理論”的回歸。這一分析仍然是以“個體選擇理論”為基點的，但是它又與傳統(tǒng)的“個體選擇理論”不同，它把解釋的重點放在有利于群體利益（當(dāng)然，歸根結(jié)底它也有利于群體中每一個個體）的生物性狀怎樣才能通過個體的基因介質(zhì)實現(xiàn)遺傳進化，從而在現(xiàn)有的生物學(xué)知識框架下對“純粹利他”行為作出符合實證要求的解釋。

三、純粹利他行為的經(jīng)濟學(xué)分析

現(xiàn)代生物學(xué)的進化和遺傳理論認為，物種演進的目標是“基因遺傳頻率的最大化”。這一結(jié)論所包含的邏輯與經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)完全一致。但我們并不能就此推論，所有生物都會按照“基因遺傳頻率最大化”的要求來“理性”地計算和規(guī)劃自己的行為。事實上，進化的“理性”最初是通過“情感”、“偏好”等感性形式“殖入”生物的遺傳基因并成為生物個體的“自覺”行為，我們不妨把它稱為理性的“本能”。（Wright，1994；葉航，2002）對生物個體來說，“本能”所表達的正是生物進化內(nèi)在的邏輯要求：所謂“理性”的行為，只不過是經(jīng)過自然嚴格篩選后留存下來的、能夠被我們觀察到的、相對穩(wěn)定的生物行為罷了。（貝克爾，1995）

“情感”與“偏好”是觸發(fā)生物行為的按紐。當(dāng)“情感”與“偏好”得不到滿足時，建立在生物化學(xué)、生物物理學(xué)和神經(jīng)動力學(xué)基礎(chǔ)上的生物內(nèi)部平衡系統(tǒng)便會受到破壞，由此造成一系列生理或心理上的壓力。這種壓力超過一個閾值，生物個體就會產(chǎn)生行為的動機，進而通過一定的行為來實現(xiàn)自己的需要，以便消除和緩解身心的緊張狀態(tài)。因此，生物行為的遺傳首先表現(xiàn)為一個生物化學(xué)、生物物理學(xué)和神經(jīng)動力學(xué)系統(tǒng)及其觸發(fā)機制的重構(gòu)與再現(xiàn)，本能或者由本能沖動所引導(dǎo)的生物“理性”行為可以看作是該系統(tǒng)由不平衡向平衡的運動過程。“理性人”是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)最基本的預(yù)設(shè)。按照該預(yù)設(shè)，一個人的行為總是追求自身“效用”的最大化，而所謂“效用”只不過是“偏好”的一個函數(shù)。（瓦里安，1997）經(jīng)濟學(xué)不研究“偏好”是如何產(chǎn)生的，那是生物學(xué)、進化論、也許還有心理學(xué)的任務(wù)。經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)是在給定的“偏好”狀態(tài)、“偏好”結(jié)構(gòu)與“偏好”序列下研究行為主體如何“最大化”自身的“效用”。如果生物學(xué)業(yè)已證明，“純粹利他”行為與“利己”行為一樣具有進化優(yōu)勢，生物個體能夠通過基因介質(zhì)把觸發(fā)這種行為的“偏好”保存起來并遺傳下去；那么，只要給定這一“偏好”，我們就可以對“純粹利他”行為做出標準的經(jīng)濟學(xué)分析。

在微觀經(jīng)濟學(xué)中，消費集（consumptionset）X也可稱為選擇集（choiceset）X，通常假定集合X是k維實數(shù)空間Rk中的一個非負子集。如果行為主體對集合X中的選擇束具有偏好關(guān)系，而這些偏好關(guān)系又能滿足完備性、自返性、傳遞性和連續(xù)性的假定（事實上，這些假定已經(jīng)包含在“理性人”的預(yù)設(shè)中），則偏好關(guān)系就可以用一個連續(xù)的效用函數(shù)來表示：即存在一個函數(shù)u：XR，使得x1﹥x2，當(dāng)且僅當(dāng)u（x1）＞u（x2）。如此，我們就可以把行為主體內(nèi)含的偏好關(guān)系轉(zhuǎn)化為一個函數(shù)關(guān)系：

U=u（x1，x2，…，xn）（1）

我把上述函數(shù)稱為“廣義效用”函數(shù)，因為其選擇集X中的偏好項xi可以用來表示包括經(jīng)濟偏好、道德偏好（我們可以把“純粹利他偏好”包括在“道德偏好”中，因為“純粹利他”是道德行為最顯著的特征）、情感偏好、審美偏好、甚至宗教偏好和信仰偏好在內(nèi)的所有偏好，只要這一偏好是相對穩(wěn)定的、可觀察的。（葉航，2001b）如果行為主體的資源總量為I，實現(xiàn)廣義效用所需的單位成本或影子價格分別記作p1,p2,…,pn，則其資源約束可以表示為：

p1x1+p2x2+…+pnxn=I（2）

可以證明，只要目標函數(shù)是連續(xù)的，約束集是閉的并且是有界的，則以式（2）為約束條件的廣義效用最優(yōu)（最大化）解就是：

MU1/p1=MU2/p2=…=MUn/pn=λ（3）

式中MUi=du/dxi，即xi的邊際效用；pi為i種偏好（x）的單位成本或影子價格；λ為約束資源的邊際效用；i=1，2，…，n。

根據(jù)式（3），我們可以得出如下幾點有意義的推論:

第一，在廣義效用最大化過程中，行為主體將依據(jù)一定的偏好狀態(tài)、偏好結(jié)構(gòu)和偏好序列使自己的行為呈現(xiàn)出形態(tài)各異的“價值”取向。

舉例來說，如果x1代表具有利己傾向的經(jīng)濟偏好，x2代表具有利他傾向的道德偏好，則當(dāng)MU1/p1＞λ時，行為主體的行為才會偏重經(jīng)濟選擇，表現(xiàn)出利己傾向；而當(dāng)MU2/p2＞λ時，行為主體的行為將偏重道德選擇，表現(xiàn)出利他傾向。特別地，當(dāng)MU2/p2＞λ且MU2/p2＞MU1/p1時，行為主體將為了利他目的放棄或部分放棄自身的物質(zhì)利益或經(jīng)濟利益。（葉航，2000）因此，追求自身效用最大化的行為主體不一定就是一個“自私自利”或“錢迷心竅”的人。人們的行為將取決于他們的偏好。事實上，在古典或新古典經(jīng)濟學(xué)中，經(jīng)濟學(xué)家就已經(jīng)關(guān)注過“優(yōu)越感”、“榮譽感”、“自豪感”、“成就感”、“責(zé)任感”、“道德感”等等純精神領(lǐng)域的偏好對人類行為的影響。而現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)對“閑暇”和“炫耀”的研究，則更是一個眾所周知的事實。

第二、就某一特定行為來說，行為主體的行為傾向取決于某一偏好的“成本—效用”比，即MUi/pi。

舉例來說，如果x2代表具有“純粹利他”傾向的道德偏好，當(dāng)pi和λ給給定時，MU2越大，人們的行為越偏重道德選擇。事實上，倫理學(xué)所謂的“良心”，從廣義效用的角度看，就是道德行為在一個人心目中的效用水平。它表現(xiàn)為一個人未采取某種道德行為時所感受到的內(nèi)心矛盾與痛苦，以及采取某種道德行為后所體驗到的內(nèi)心解脫與愉悅。如果MU2和λ給定，則p2越小，人們的行為越偏重道德選擇，我們可以把p2稱作“道德成本”。值得指出，“道德成本”是一個長期被人們忽視、甚至被倫理學(xué)和道德哲學(xué)所忽視的范疇，其意義在于它提醒我們，任何一個行為主體在進行道德決策時都有權(quán)力考慮自己的“道德成本”，而社會則應(yīng)該努力營造一種降低“道德成本”的機制，以促進個人道德偏好的形成和社會道德水平的提高。

第三、當(dāng)其他條件不變時，λ的值越小，行為主體的非經(jīng)濟偏好越強。

由于λ為約束資源的邊際效用，在其他條件不變的情況下，λ越小，體現(xiàn)廣義偏好的行為傾向就越強。但其中的例外是，由于經(jīng)濟行為具有資源再創(chuàng)造的特殊功能，其效用水平與λ成正比。因此，λ越小經(jīng)濟行為的效用水平就越低，從而一個人的非經(jīng)濟偏好就相對越強。事實上，當(dāng)物質(zhì)資源相當(dāng)匱乏時，一個人很難產(chǎn)生出非經(jīng)濟偏好；反之，在其他條件不變的情況下，物質(zhì)資源越豐裕，一個人的非經(jīng)濟偏好，比如道德偏好、情感偏好、審美偏好等等，就越豐富、越強烈。顯然，馬斯洛的需求層次學(xué)說支持這一結(jié)論。(馬斯洛，1987)

第四、上述分析沒有改變傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的根本結(jié)論，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的全部分析范例將作為一個特例包容在廣義效用的分析框架中。

如果以x1代表經(jīng)濟偏好，xi代表除經(jīng)濟偏好以外的其他所有偏好，則當(dāng)行為主體的偏好結(jié)構(gòu)符合條件：MU1/p1＞MUi/pi=λ（i=2,3,…,n）時，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的狹義效用范式將成為廣義效用范式的一個特例。

參考文獻

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[12]Xelrod,R.TheEvolutionofCooperation,NewYork:BasicBooks,Inc.1984.

[13]葉航,“經(jīng)濟學(xué)視野中的人類道德”，《學(xué)術(shù)月刊》，2001(a)年第2期。

篇（4）

解釋、理解的目的在于促成“意見一致”，并從而達成對話和交往的順利進行。哈貝馬斯認為：“傳統(tǒng)語境的武斷不僅一般地受語言客體性的支配，而且也受種種抑制力量的支配，也就是這些抑制力量使同意本身的主體與主體之間的關(guān)系變形，并一貫地歪曲日常交往。”“真理只能以那種意見一致來保證，即它是在沒有控制、不受限制和理想化的交往條件下取得的，而且能夠長久保持下去。”{1}阿佩爾也指出，解釋學(xué)的理解同時也能導(dǎo)致批判地探明真理，只要它遵循這一調(diào)整原則：設(shè)法在解釋者不受限制的共同體的框架內(nèi)建立普遍的意見一致。{2}走向沒有控制的意見一致是解釋的目的，也是批判的目的，批判為理想化的解釋趨向開辟道路。

在我國20世紀文學(xué)理論話語體系中，許多理論范疇沒有達到一種較為理想化的“意見一致”，我想，其中重要原因可能在于兩個方面：其一，是理論沒有自覺其為理論，有些人沒有能夠自覺地按照理論自身的邏輯來看待、來思考、來理解理論，理解主體沒有和理論主體一起站在理論的平臺上進行有機地溝通和對話，有機的主體之間的聯(lián)系沒有真正確立起來；其二，是理論的解釋者或應(yīng)用者對理論的理解被某種“目的”或“利益”所局限或控制，從而使“意見一致”成為某個傾向集團（或利益團體）的“意見一致”，而非普遍的“意見一致”。因此，我們要達到理想化的“意見一致”，一方面要做到理論的自覺，即知道自己是在探討或思考理論問題，要自覺按照理論自身的方式來理解理論；另一方面要盡量排除外在于理論的種種功利目的因素對解釋主體的控制，以使對理論的解釋大體建立在不受限制的基礎(chǔ)之上。

一、理論與理論的解釋

什么是理論？對這一問題的回答，是我們將對理論的解釋與對其他類型對象的解釋剝離開來的基礎(chǔ)。喬納森·卡勒在探討“理論究竟是什么”時得出四點結(jié)論：“1.理論是跨學(xué)科的——是一種具有超出某一原始學(xué)科的作用的話語。2.理論是分析和話語——它試圖找出我們稱為性，或語言，或文字，或意義，或主體中包含了些什么。3.理論是對常識的批評，是對被認定為自然的觀念的批評。4.理論具有反射性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話語實踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑。”{1}我們可以用一句話來概括這四點，即理論是一種對現(xiàn)象所進行的綜合性、反射性（即反思性）和超越性的解釋的話語。

綜合性即是指理論的“跨學(xué)科”性，理論不可能單純依靠某一學(xué)科來完成，也不可能只就某一單純對象來完成，借鑒與綜合是建構(gòu)理論的必由途徑。文學(xué)理論的建構(gòu)也是如此，它必然地要借鑒、綜合哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等等方面的知識，其對象也必然不會僅僅局限于文學(xué)作品，而是會擴展到社會、文化、心理、語言以及其他藝術(shù)形式等等。所謂“反射性（即反思性）”，也就是卡勒所說的理論“是關(guān)于思維的思維”，是對一種思維現(xiàn)象進行的再思考，對于話語實踐來說，它則是解釋其意義或概括出某種普遍性原則的“工具”，用卡勒的話說就是理論能夠“提供非同尋常的、可供人們在思考其他問題時使用的‘思路’”{2}。超越性是指理論對常識的超越以及理論話語對日常話語或話語的日常意義的超越，當(dāng)然也是指理論化解釋對日常化解釋的超越。理論話語不象日常話語那樣，“它不能一望即知；在諸多因素中，它涉及一種系統(tǒng)的錯綜關(guān)系”，其“主要效果是批駁‘常識’”，“理論常常是常識性觀點的好斗的批評家。并且，它總是力圖證明那些我們認為理應(yīng)如此的常識實際上只是一種歷史的建構(gòu)，是一種看來似乎已經(jīng)很自然的理論，自然到我們甚至不認為它是理論的程度了”③。理論話語的深刻性、錯綜性體現(xiàn)了理論思維的抽象層次較高的特征。

對“理論”這一范疇的理解是理論的解釋的基礎(chǔ)，理論的上述規(guī)定也規(guī)定著對理論進行解釋的原則或維度，即綜合性原則、反射性原則和超越性原則。首先，我們不能把理論局限在單一學(xué)科與單一對象上來理解，理論是通過借鑒與綜合而逐步建構(gòu)起來的，我們也只有由多個層面、多個視角來觀照才可能會看得比較清晰全面。而如果只從某一個方面或某一個角度來理解理論，就必然會陷入片面性解釋的誤區(qū)。其次，就理論所具有的“反射性”來看，理論就是“再思維”，就是解釋的一種實現(xiàn)方式，在這個意義上，對理論的解釋也就成了“解釋的解釋”。對于“解釋的解釋”而言，揭示意義（或內(nèi)涵）已經(jīng)不再成為解釋的主要目的，而對原解釋得以確立或形成的語境、條件、邏輯與規(guī)則的揭示則開始居于主導(dǎo)地位，它不僅要考察理論內(nèi)涵形成或變異的歷史，而且還要考察使這一理論得以存在或?qū)崿F(xiàn)的時空場域特征。這樣，很明顯“解釋的解釋”的實踐性追求更為增強了。再次，理論的超越性也要求對理論的解釋要本著超越性的原則，這種超越主要體現(xiàn)在對日常化理解的超越，或者是對僅從字面來解釋的超越。比如對“反映”的理解就是如此，字面上看，或由日常經(jīng)驗來看，“反映”就是“照鏡子”，而從哲學(xué)的層面來理解就迥非如此了。理論解釋的超越性原則其實就是要使理論回到理論的層面，也就是要站在理論的層面上來探討理論問題（簡單地說，也就是要求講“內(nèi)行”話），這樣就可能避免在不同的解釋層面來解釋理論所帶來的歧異。

對文學(xué)理論的解釋與對其他學(xué)科理論（比如“法”）的解釋一樣是要憑借“邏輯分析的方法”和“經(jīng)驗事實的驗證方法”來達到對于解釋對象的客觀性認識的{4}，對這兩個方面考察也同樣可以發(fā)現(xiàn)作為解釋的理論本身所達到的客觀化程度。理論也帶有主體性特征，理論主體的目的性、功利性常常內(nèi)在地決定著理論判斷，當(dāng)然理論主體性的特點也決定于主體性形成的客觀的社會環(huán)境，所以主體性是從微觀來講的，宏觀上看主體性也是有條件的，是客觀化了的。就我國現(xiàn)代文學(xué)理論的發(fā)展來看，理論的主體性由膨脹走向式微、客觀性由邊緣走入中心是一條基本的發(fā)展脈絡(luò)。文學(xué)理論中“反映”概念意義的變遷就表明了這一點，為了強化文學(xué)對于社會、對于現(xiàn)實的影響力、對于民眾的啟蒙效果，20世紀初的知識分子大力張揚“文學(xué)是時代（或現(xiàn)實、生活）的反映”這一理論命題；20世紀中葉，出于革命的熱情而把“真實反映”的觀念轉(zhuǎn)移至“正確反映”的維度，由強調(diào)“真實與否”轉(zhuǎn)向強調(diào)“正確與否”；20世紀的80、90年代，人們對“反映”概念的討論使“邏輯分析的方法”和“經(jīng)驗事實的驗證方法”發(fā)揮了主導(dǎo)的作用，人們對“反映”概念的認識的客觀性大大增強了。我國20世紀文學(xué)理論中，對“文學(xué)與政治之關(guān)系”的認識也是如此：由目的、功利或價值主導(dǎo)逐步轉(zhuǎn)向由邏輯分析與經(jīng)驗驗證為主導(dǎo)。文學(xué)理論為何生成、怎樣生成、生成什么樣態(tài)是對文學(xué)理論進行解釋的中心環(huán)節(jié)和問題。通過這種解釋使文學(xué)理論找到恢復(fù)自身理論面目的途徑，最終使理論成其為理論。

在我國現(xiàn)論界，常常見到“泛理論話語”的現(xiàn)象，這里所謂的“泛理論話語”是指學(xué)科理論話語的使用或理解越出規(guī)范的限度。比如“反映”作為哲學(xué)范疇可以運用到學(xué)科理論的“理性的根據(jù)和開端”層面，它解決的是文學(xué)理論中屬于哲學(xué)的部分；所以把“反映”運用到“實證”的方面就是“泛理論話語”了。說“文學(xué)是現(xiàn)實的反映”是在“理性的根據(jù)和開端”層面，而說“《西廂記》反映了封建社會中青年男女為爭取愛情自由對禮教觀念和門閥制度的斗爭”，“《威尼斯商 人》……反映了西歐上升期資產(chǎn)階級對封建勢力的斗爭”{1}則是在“實證”方面使用“反映”概念了，也就是說，在這里“反映”概念成了“泛理論話語”，其實這里的“反映”一詞如果用“體現(xiàn)”、“描寫”、“顯現(xiàn)”甚至“表現(xiàn)”來代替，則更符合文學(xué)作品的具體實際情況。“泛理論話語”的存在嚴重敗壞了“理論話語”的純潔性，這是“理論話語”理論性淡化，“理論話語”走向“日常話語”的癥結(jié)所在。我們要做的理論的解釋就是使理論回到理論自身層面，從而使理論的探討真正成為可能，使“意見一致”向理想化狀態(tài)邁進。

這里，值得一提的還有理論和對象（或現(xiàn)象）的關(guān)系問題，在這組“我（理論）—你（對象）—它（對象）”對話中，作為“我”的理論和既作為“你”同時又作為“它”的對象（或現(xiàn)象）應(yīng)該是處于一種互釋（或“互文”）關(guān)系，理論是對對象的“你”、“它”雙視角的理解或解釋，即既重視對象與“我”的共時存在關(guān)系，又重視對象與“我”的歷時存在關(guān)系。比如，“我”閱讀一部文學(xué)作品，被其中的意蘊深厚的意境或觸及靈魂的情節(jié)所感動，從而與之發(fā)生了強烈的共鳴，這種“共鳴”性的理解就顯現(xiàn)了“我—你”的共時性存在關(guān)系；而如果“我”對這部文學(xué)作品的寫作時間和所由發(fā)生的主客觀語境進行考察，從而理解到文學(xué)作品所要傳達的原初命意，這樣的理解或解釋就體現(xiàn)了“我—它”的歷時性存在關(guān)系。對文學(xué)理論文本的解釋也大致是如此。

在作為解釋的文學(xué)理論對于對象的作用或功能問題上，需要注意的是，文學(xué)理論一般并不直接幫助創(chuàng)作，所以要求理論直接對創(chuàng)作有“用”或者要求以理論指導(dǎo)創(chuàng)作也都是不十分確切的觀點，也都是在某種程度上對理論的誤解。理論對創(chuàng)作起作用要通過“文學(xué)批評”的中介。這也是我們真確理解理論所必須注意到的。我們可以由理論的角度來理解“反映”概念，而不應(yīng)該從“現(xiàn)象”自身去理解。因此，“反映”應(yīng)該只用在本質(zhì)層的探討中，在文學(xué)理論體系的具體“創(chuàng)作論”或具體“作品論”環(huán)節(jié)也使用“反映”去描述或說明就常常是不恰當(dāng)?shù)摹栏裾f來，只有“本質(zhì)論”才是真正的理論；“創(chuàng)作論”和“作品論”中可以稱為理論的內(nèi)容的，其實都是文學(xué)“本質(zhì)”的要素，都是在不同方面對文學(xué)本質(zhì)的探討和補充。“創(chuàng)作論”與“作品論”中更多的具體方面其實可以歸屬于文學(xué)批評。文學(xué)理論對于其對象來說的主要功能是“知”，而非“行”，強調(diào)前者文學(xué)理論才會獲得一種理性的邏輯分析系統(tǒng)，才會具有理論性；而如果過于強調(diào)后者，那么，其內(nèi)在的主觀欲望和道德激情也就不會得到適當(dāng)?shù)目刂疲瑥亩刮膶W(xué)理論的理性和獨立性的生長可能受到不應(yīng)有的局限，乃至于泯滅或喪失。

二、解釋的秩序與日常思維阻礙

秩序意味著穩(wěn)定性和已完成的體制，意味著權(quán)威和規(guī)則的控制；穩(wěn)定性和已完成的體制是體現(xiàn)，權(quán)威和規(guī)則則是秩序內(nèi)在的支持因素。權(quán)威和規(guī)則一方面是目的性的規(guī)定，一方面則是邏輯性的規(guī)定；因此，解釋或理解的秩序也一方面是目的性的，一方面是邏輯性的。{1}目的性和邏輯性之間有一種控制與被控制的糾結(jié)關(guān)系，當(dāng)目的性控制邏輯性時，就會導(dǎo)致價值取向主導(dǎo)的秩序生成，當(dāng)邏輯性控制目的性時，科學(xué)性主導(dǎo)的秩序就可能產(chǎn)生。理想狀態(tài)的“意見一致”應(yīng)當(dāng)是目的性和邏輯性、價值取向和科學(xué)性的契合與統(tǒng)一。其發(fā)展的過程或趨勢大體上是由價值取向主導(dǎo)發(fā)展到科學(xué)性主導(dǎo)再到二者的契合與統(tǒng)一，當(dāng)然，這一過程實際的情形是相當(dāng)復(fù)雜而曲折的。

我國現(xiàn)代文學(xué)理論體系的建構(gòu)也正是如此，20世紀初比較先進（或者說先鋒）的文學(xué)觀念，比如“文學(xué)是時代（或現(xiàn)實）的反映”，其目的并非是探討文學(xué)是什么，而是著眼于文學(xué)對于時代、社會和人生的作用，著眼于文學(xué)實際的功效。對文學(xué)理論的實踐性質(zhì)（或者說“有用性”）的過分強調(diào)，把理論或知識的范圍和要素同現(xiàn)實或?qū)嶋H的范圍和要素相混淆，這樣，就勢必會導(dǎo)致文學(xué)理論秩序由價值取向一方來規(guī)定。對文學(xué)理論概念的理解也是在這一秩序中被規(guī)定好了的。邏輯是觀念發(fā)展成理論的必然要求，也是秩序得以確立的內(nèi)在質(zhì)素，在價值取向支持下的理論秩序中，邏輯退居次要地位。所以，20世紀相當(dāng)長一個時期內(nèi)，在對像“反映”這樣的理論概念的理解就往往會難以達到邏輯起決定性作用的“學(xué)理”化闡釋的層面。在這樣的語境中，“你—我—它”不再處于“互文”狀態(tài)，而是以“我”代“你”、以“我”代“它”的“我”中心主義態(tài)度。具體表現(xiàn)在很多層面或方面。比如，在“中—西”理論話語間這對闡釋關(guān)系層面，就有學(xué)者曾正確地認為：“中國現(xiàn)代文學(xué)意識的形成，并不是所謂的盲目崇拜西方，導(dǎo)致與傳統(tǒng)的決裂。崇拜是有的，但是卻并不是盲目的，相反，人們對外來文學(xué)的注意、理解、闡述和接受，都有著明顯的選擇性和傾向性。”{2}這種選擇和傾向的依據(jù)就是“為我所需”，是“有用”。這就形成了類似對“反映”概念的解釋（赫胥黎對“進化論”的闡述也是如此）這樣的現(xiàn)象，不去從學(xué)理上細究理論話語的原義是怎樣的，而是根據(jù)當(dāng)下現(xiàn)實的需要來理解，甚至是曲解。這種“我”強行占有“你”，而置“它”于不顧的情況嚴重地阻礙著理論“自主性”的確立與實現(xiàn)。當(dāng)然，這里還有問題的另一方面，即在我國的本土知識中已經(jīng)存在著蘊涵西方理論觀念的方面或土壤，“一定社會在科學(xué)上也決不是在把它當(dāng)作這樣一個社會來談?wù)摰臅r候才開始存在的”③，理論觀念，甚至是通過翻譯產(chǎn)生的理論觀念，也都是如此，它在本土文化中必然自在地存在著相關(guān)的因子，只有這樣，異域的理論觀念才有在本土得以成長的可能性。

對理論的研究在學(xué)術(shù)體用層面的分野上也體現(xiàn)出了這種“邏輯主導(dǎo)”或“價值主導(dǎo)”的傾向，以“體”為目的或以“體”作為“權(quán)威”的理論研究是邏輯主導(dǎo)價值的，而以“用”為目的或以“用”作為“權(quán)威”的理論研究則是價值主導(dǎo)邏輯。正像“邏輯”不能以“價值”來衡量一樣，“體”也不能夠以“用”來衡量。在我國現(xiàn)代文學(xué)理論語境中，對“反映”概念的研究或解釋有不少是在“體”的層面進行的，比如把“反映”觀念視為能夠強烈促使文學(xué)影響現(xiàn)實社會的思想武器就是如此（當(dāng)然也有人把在文學(xué)理論中是否堅持“反映論”看做是是否堅持某種政治傾向，這就是更具體的“用”了），如果這一狀態(tài)走向極端，就會造成理論話語的失序狀態(tài)。這是典型的對理論的實用主義的理解。對于這種理解來說，“掌握真理，本身決不是一個目的，而不過是導(dǎo)向其他重要的滿足的一個初步手段而已”{1}。而真正對“反映”概念作出深刻理解的則是在完全“學(xué)術(shù)”的層面上進行的，在這一層面，“掌握真理”本身就是目的。當(dāng)然，也會有這樣的情形，由于長期以來受以“用”的方式理解“反映”概念的影響，使人們對之產(chǎn)生了一種慣性認識，即仿佛一談“反映”，就是功能化地去理解文學(xué)現(xiàn)象，這就會使人們產(chǎn)生逆反心理，這也給恰當(dāng)而深入地理解“反映”概念含義帶來了一定困難。也可以說，這是傳統(tǒng)解釋對后來者的“前理解”的一種傾向性規(guī)約。

真正能夠給人們邏輯地理解“反映”概念、邏輯地解釋文學(xué)理論開辟道路的是人們在主觀上擺脫了價值“目標”的控制，在理論研究上更趨于理論自覺或?qū)W術(shù)自覺的傾向，邏輯開始在理論話語中成為秩序的真正主導(dǎo)性要素。

另一個決定著解釋的邏輯秩序的重要方面是思維，作為思維的產(chǎn)物的對象不同，思維方式也就不同，理解它也就必須按照它本身的思維方式來進行，否則思維就不能夠真正地進入對象。文學(xué)理論作為理論是理論思維的產(chǎn)物，解釋或理解文學(xué)理論也必須按照理論思維的方式來進行才是可能的。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談及“政治經(jīng)濟學(xué)的方法”時認為，理論思維有兩種方法{2}：第一種方法，即從具體到抽象的方法，所達到的范疇是簡單范疇（即“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”③）；另一種方法{4}，即從抽象到具體的方法，所達到的范疇是具體范疇（即“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”{5}）。馬克思認為：“簡單范疇是這樣一些關(guān)系的表現(xiàn)，在這些關(guān)系中，較不發(fā)展的具體可以已經(jīng)實現(xiàn)，而那些通過較具體的范疇在精神上表現(xiàn)出來的較多方面的聯(lián)系或關(guān)系還沒有產(chǎn)生，而比較發(fā)展的具體則把這個范疇當(dāng)作一種從屬關(guān)系保存下來……比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系或者一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系，這些關(guān)系在整體向著以一個比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。”{6}“比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發(fā)展恰恰只能屬于一個復(fù)雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展。”{7}

“反映”概念在西方的發(fā)展也是如此，早期是簡單范疇，到黑格爾時展成具體范疇，那么其后在理論上對“反映”概念的理解達到具體范疇的高度才應(yīng)是充分和深刻的。中國20世紀的理論界（當(dāng)然包括文學(xué)理論界）對“反映”概念的理解也大致經(jīng)歷了一個由簡單范疇到具體范疇的發(fā)展。然而這并非是一帆風(fēng)順的，制約這一發(fā)展的主要是別種思維方式（即非理論思維方式），尤其是日常思維方式，時常對理論思維方式的阻礙、干擾甚至是取代。馬克思在論及理論思維時說道：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。”{1}這里馬克思指出了四種思維掌握世界的方式，簡言之，也就是四種思維方式，即理論思維、藝術(shù)思維、宗教思維和實踐思維。上面論及的那種要把理論也當(dāng)作文學(xué)作品來寫的想法，其實就是要以藝術(shù)思維方式代替理論思維，這必然使理論走向非理論。而就我國現(xiàn)代文學(xué)理論的發(fā)展來看，尤其是就人們對“反映”概念的理解來看，以“實踐思維”對“理論思維”的潛在沖擊為最大。

“實踐思維”也就是“日常思維”，其基本特征是思維附著于日常生活實踐經(jīng)驗，它依賴于日常體驗和感知，基于此，匈牙利學(xué)者阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）分析了日常思維與科學(xué)思維的差異，她說：“日常思維作為日常活動的一種功能，可以被視為不變量。然而，它的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容則各異，它們的變化速度也極其不同。日常思維結(jié)構(gòu)的變化極其緩慢，它包含著完全停滯的方面。它的內(nèi)涵的變化相對迅速。但是，如果我們把日常思維同科學(xué)思維作一比較，甚至日常思維的內(nèi)容也傾向于保守和具有惰性。”“由于日常思維的內(nèi)容……植根于基本上是實用的和經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)之中，因此，將它們同那些超越純粹實用性的思維結(jié)果相比，在根本上具有惰性。這一對實用性的超越可能發(fā)生于科學(xué)（哲學(xué)）的間接知識（intentio obliqua）之中，即發(fā)生于對某些問題情結(jié)的發(fā)現(xiàn)之中，對這些問題的認識理解，同在日常‘個人’的實用方法和需要或者利益之中獲得的以人類為中心的情感背道而馳，不管這一‘個人’是特性的還是個體的。”“就超越日常性的制度化或迄今是異化的其他對象化而言，日常思維的實用主義與這些對象化相對而作為‘天然的常識’，作為正常狀態(tài)的尺度而出現(xiàn)。然而，就這些對象化代表了與類本質(zhì)的更深的關(guān)聯(lián)而言，日常思維的內(nèi)涵是作為成見的體系而出現(xiàn)的；‘常識’獲得了否定性的評價印記。”{2}

理論思維是對象的抽象和綜合，而日常思維則“從人的日常經(jīng)驗中直接進行推導(dǎo)”③。在我國現(xiàn)代文學(xué)理論上，將“反映”視為“鏡子”般機械或被動反映的，一提“反映”就想到鏡子的，都是以日常思維取論思維的表現(xiàn)。那些要求文學(xué)理論要能夠具體地幫助創(chuàng)作的，或者以其他方式實用主義地對待理論的，也都是由于沒有擺脫掉日常思維的模式所致。“反映”概念發(fā)展到黑格爾就已經(jīng)經(jīng)歷了所有的意識形式，應(yīng)該是一個“具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了”{4}，而要把握這一點，離開理論思維是不可想象的。在理論思維過程中不剔除日常思維，其抽象性和超越性就會被嚴重遮蔽。日常思維的邏輯被日常生活現(xiàn)象所牽引，它的“證明和反駁”，也通常只“與事件的事實有關(guān)”{5}，通常的解釋或理解方式是打比方——用“鏡子”來喻“反映”，以“瓶子和酒”來喻內(nèi)容和形式等等，這樣就不能解釋“反映”涵義的復(fù)雜性，也不可能理解內(nèi)容和形式的辯證關(guān)系，因為“瓶子是酒”或者“酒是瓶子”這樣的命題表述是會令人感到不可思議的。

語言是思維的直接實現(xiàn)，理解首先也是對語言的理解，因此，把握理論語言的性質(zhì)也是對理論思維的進一步理解，同時也是理解作為話語形式的文學(xué)理論的必要前提。我國有學(xué)者把科學(xué)語言分為三類，即實證科學(xué)語言、哲學(xué)語言和文學(xué)藝術(shù)語言，認為實證科學(xué)語言是嚴格的規(guī)范語言和正指謂值語言{6}，哲學(xué)語言是規(guī)范語言{1}和負指謂值語言，而文學(xué)藝術(shù)語言則是變異語言和負指謂值語言。{2}人文社會科學(xué)的理論（包括文學(xué)理論）語言顯然更接近于哲學(xué)語言，因此，人們在理解或解釋理論時，就既不能象理解正指謂語言那樣機械地為其概念尋找在現(xiàn)實世界的對應(yīng)物，也不可象理解變異語言那樣去發(fā)掘其心理或情感的意義或功能。與日常語言相比較，理論語言跟其他科學(xué)語言一樣是超常語言。由于適用領(lǐng)域的廣泛，日常語言往往具有一定的彈性，與日常語言不同，“科學(xué)語言符號更加具有規(guī)范性，或更加具有變異性；所包含的負指謂值語言符號更少，或所包含的負指謂值語言符號更多”③。就理論語言來看，就是更加具有規(guī)范性、所包含的負指謂值語言符號更多。人們在理解上往往更易于從日常語言角度出發(fā)來理解理論話語，這樣也就往往會步入理論解釋的誤區(qū)，也就是說，理論的超越性和抽象性不僅體現(xiàn)于思維上，也同樣體現(xiàn)于作為思維的直接實現(xiàn)的語言上，因此，在解讀理論語言過程中批判、剔除日常語言的“當(dāng)然性”理解也是確當(dāng)?shù)亟忉尷碚撛捳Z之重要前提。

三、文學(xué)理論解釋學(xué)的構(gòu)想

對理論進行有效解釋是使理論回歸自身，走向理論自覺的重要途徑，本文之所以要建構(gòu)起文學(xué)理論解釋學(xué)，其主要目的就在于探索并最終建立起“理論解釋”或者說“理論走向自覺”的有效途徑。那么什么是文學(xué)理論解釋學(xué)呢？簡單地說，文學(xué)理論解釋學(xué)就是通過對理解或解釋文學(xué)理論的現(xiàn)象（主要是文本）進行分析和研究，探究影響或決定對文學(xué)理論進行恰當(dāng)解釋的諸種因素和條件，從而建立起來的旨在規(guī)定如何對文學(xué)理論進行有效解釋或理解的原則或理論系統(tǒng)。

那么，很顯然，依據(jù)對文學(xué)理論解釋學(xué)的這一規(guī)定，可以看出，本論文中的文學(xué)理論解釋學(xué)在性質(zhì)上是屬于方法論的活動，而非哲學(xué)活動。{4}英國理論地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維（David Harvey）對哲學(xué)活動和方法論活動做了區(qū)分，他說：“前者關(guān)心的是理論思索和價值判斷，以及什么值得和什么不值得的內(nèi)心質(zhì)疑。后者主要關(guān)心解釋的邏輯，和保證我們的論證是嚴格的，推論是合理的，以及我們的方法內(nèi)在聯(lián)系是前后一貫的。”{5}這樣的界定就可以使我們擺脫作為哲學(xué)的解釋學(xué)立場的羈絆，而強調(diào)解釋學(xué)的獨立于哲學(xué)之外的方法論特性，它可以為持有任何其他哲學(xué)立場的研究者所利用。或者可以換句話說，人們也能夠在其他的哲學(xué)立場上來建構(gòu)自己的解釋學(xué)。

建構(gòu)文學(xué)理論解釋學(xué)的基本設(shè)想，筆者認為初步的工作就是確立起文學(xué)理論解釋學(xué)的研究對象，確立起最基本的文學(xué)理論的解釋原則，并把握到文學(xué)理論解釋的基本模式（或模型），并在此過程中建立文學(xué)理論解釋學(xué)的一些較基本的概念或范疇。

文學(xué)理論解釋學(xué)的研究對象，就是文學(xué)理論的解釋現(xiàn)象，也就是文學(xué)理論中的“事”{6}。金岳霖指出，知識的“事”的成分，“一是知者，一是被知者，一是二者底關(guān)系”，“假如我們要對得到知識這樣的事有所了解，我們不能忽略這三者之中的任何一成分”。{1}同樣，文學(xué)理論解釋學(xué)的研究對象具體地說也是這樣的三個方面：解釋者、被解釋者（文學(xué)理論）、解釋者和被解釋者的關(guān)系。“知識論要在事中去求理”{2}，文學(xué)理論解釋學(xué)也是要在“事”中求“理”。金岳霖認為，作為知識論的對象的知識的“理”，“是獨立于我們底理。獨立兩字非常之重要；一思想結(jié)構(gòu)或圖案給我們的真正感要靠對象的理底獨立”。③文學(xué)理論的“理”也要求是獨立于人的，因此，文學(xué)理論解釋學(xué)在“事”中求“理”的同時，也要求對那些控制“理”、并從而取消“理”的獨立性的“事”進行批判。文學(xué)理論解釋學(xué)應(yīng)該是對于文學(xué)理論中的“事”的批判性研究。

圍繞對文學(xué)理論中的“事”的批判性研究，我們就可以確立起一些文學(xué)理論解釋的基本原則。

文學(xué)理論的解釋首先要澄清的是歷史和歷史性{4}問題，并由此建立起文學(xué)理論解釋的歷史原則。談歷史原則顯然離不開，因為沒有任何一個學(xué)派比更注重歷史，創(chuàng)始人指出：“歷史就是我們的一切。”{5}“歷史”是他們研究或解釋任何問題的前提和出發(fā)點，恩格斯在解釋歌德現(xiàn)象時說：“歌德在德國文學(xué)中的出現(xiàn)是由這個歷史結(jié)構(gòu)安排好了的。”{6}列寧也強調(diào)：“在分析任何一個社會問題時，理論的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)。”{7}

伽達默爾的看法表面看似乎與的觀點相近，比如他也認為：“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”{8}，“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在。”{9}人不能超越自己的歷史，理解者只能站在傳統(tǒng)之內(nèi)而不能站在其外去思考，理解有賴于前理解，判斷有賴于前判斷，歷史決定著理解的可能性及其限度。{10}按照伽達默爾確立的歷史性原則，我們就可以對他所理解的解釋的主觀性和客觀性作出這樣的判斷：解釋的主觀性是歷史性的主觀性，因為解釋者本身即是歷史性存在，“歷史地在先給定的東西……是一切主觀見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)”{11}；解釋的客觀性也是歷史性的客觀性，它“只能靠對把認識的主體及客體連在一起的效果歷史的語境進行思考才能獲得”{1}。

但就理論的實質(zhì)來看，伽達默爾所建立的解釋學(xué)的歷史原則與的歷史原則有著根本的不同。的“歷史”是一個“能動的生活過程”，是一個“現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程”，它既不像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些“僵死的事實的匯集”，也不像唯心主義者所認為的那樣，是“想象的主體的想象活動”。{2}恩格斯認為，人們可以客觀地認識歷史，并能夠通過對歷史的客觀認識來理解觀念的東西，在他看來，歷史是認識的對象，同時，歷史也是認識的依據(jù)和前提。③而伽達默爾的“歷史”則是被理解的“歷史”，是文本的“歷史”，他說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”{4}伽達默爾的“效果歷史”其實是把客觀的“歷史”變成了主觀的“歷史性”，他以此來克服歷史客觀主義和歷史主觀主義傾向，認為歷史是主客的交融和統(tǒng)一。然而，正像伽達默爾所意識到的那樣，“這里經(jīng)常存在一種危險，即在理解中‘同化’他物并因此忽略它的他在性”{5}。對“歷史”的這種讀解方式，必然會得出這樣的結(jié)論，“我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性的認識”{6}。伽達默爾的“歷史性”只是一種控制因素，它限定了認識或解釋本身的客觀性，卻放棄了它們對于對象來說的客觀性，這顯然是缺乏現(xiàn)實感的、“半截子”的、很不徹底的歷史觀。

那么，我們在建構(gòu)文學(xué)理論解釋學(xué)時如何處理歷史和歷史性問題呢？本論文認為，我們要以的歷史觀（即唯物史觀）作為我們的哲學(xué)基礎(chǔ)，作為我們研究問題的出發(fā)點和指南，而將伽達默爾的“效果歷史”作為具體的方法論層面的原則來加以借鑒。這樣我們就既可以確立起文學(xué)理論解釋學(xué)的客觀性原則、歷史原則，同時，又可以確立起具體文本解釋過程中的客觀的而非主觀的“歷史性”原則。

文學(xué)理論解釋學(xué)應(yīng)該確立的第二個原則，就是它還必須具有批判性立場和功能，尤其是意識形態(tài)批判的立場和功能。 “意識形態(tài)批判”就是“從否定性角度研究意識形態(tài)”{7}。文學(xué)理論本身是意識形態(tài)形式，其意識形態(tài)特性或功能往往會造成文學(xué)理論的權(quán)威化、體制化，當(dāng)人們由政治立場的層面來看待文學(xué)理論中的“反映”概念的時候，即使是對“反映”的極其扭曲的理解也就成為不可搖撼的“真理”了。當(dāng)作為意識形態(tài)權(quán)威的理論觀念無批判地進入到文學(xué)理論教科書中，“教育者使得那些借助于權(quán)威而在受教育者頭腦中形成的偏見合法化。教育者與榜樣的同一性創(chuàng)造了權(quán)威；規(guī)范可能深入人心，即偏見可以穩(wěn)定化，借助于這種權(quán)威，偏見本身是可能取得的認識的前提”{8}。因此，意識形態(tài)批判立場就成為維護解釋客觀性的不可或缺的方式，在這個意義上，可以說，文學(xué)理論解釋的歷史性也就是“批判的”歷史性，當(dāng)然，意識形態(tài)批判也是“歷史性的”批判。

“批判”立場的主要功能是控制，通過“批判”控制解釋的非客觀化、非科學(xué)化的傾向。英國科學(xué)哲學(xué)家波普爾（Karl Raimund Poper，又譯波珀）認為科學(xué)陳述的客觀性就在于“主體間相互批判”，他說：“科學(xué)陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。”{1}而“主體間相互檢驗只是主體間相互批判這個更一般的觀念，或者換句話說，通過批判性討論進行相互理性控制觀念的一個很重要的方面。”{2}我國也有學(xué)者指出：“在學(xué)問之領(lǐng)域，無所謂絕對的權(quán)威存在，無不可討論或批判者。任何主張，任何見解，無不可秉此‘學(xué)問上公開’之性格；容許各方討論或批判，反復(fù)輾轉(zhuǎn)為之，始可逐漸提高學(xué)問上之認識，以提高其客觀性。學(xué)問之與‘教條’不同，其理由即在于此。”③我國現(xiàn)代文學(xué)理論發(fā)展史上的“現(xiàn)實主義”的討論，“形象思維”的討論，“文藝與政治之關(guān)系”的討論，“文藝的意識形態(tài)性質(zhì)”的討論，以及關(guān)于“文學(xué)反映”概念的討論等等無不顯示了“批判”在文學(xué)理論解釋中的重要意義。弗雷格提出的在研究中“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來”；“要時刻看到觀念和對象的區(qū)別”，{4}要做到這些，所需要的無異也是“批判”。可以說，如果沒有“批判”性的立場，客觀主義就可能是形式化的，獨立性和自主性也就可能是虛偽的，真正自覺的文學(xué)理論的解釋也就根本不可能發(fā)生。

當(dāng)然，應(yīng)該注意的是，“參加討論或批判者若不依循‘一定之標準’提出討論批判，將各是其是，各非其非，無異在不同的層面上各說各話，其結(jié)果，客觀性之目標仍無由以達”{5}。對于文學(xué)理論而言，就是只有在同一的理論話語層面、理論思維層面、理論的方法論層面來探討問題，才可能產(chǎn)生真正的對話和交流，或者說他們的對話和交流、他們的探討才是有效的，客觀性也才會實現(xiàn)，才會有由可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性的可能。我國文學(xué)理論中對于“反映”概念的解釋就有著這些方面的諸多問題，有學(xué)者從哲學(xué)層面來認識，有學(xué)者從實證層面來認識，有的從日常經(jīng)驗做判斷，有的從心理學(xué)角度去解釋等等，這樣的交錯討論就不會使彼此的觀點“相遇”，因而也就是無效的爭論，并不能使理解在某一個方向上深化下去。

建構(gòu)文學(xué)理論解釋學(xué)的第三個原則是要把握文學(xué)理論的動態(tài)性，把握其運動的特點和性質(zhì)，從而為文學(xué)理論的解釋提供原則性參照。

我國文藝理論家楊晦在其《論文藝運動與社會運動》一文中，曾以地球的“公轉(zhuǎn)律”和“自轉(zhuǎn)律”做比況來論述文藝的運動規(guī)律及其與社會的關(guān)系的，他說：“要是打個比喻來說，文藝好比是地球，社會好比是太陽。我們現(xiàn)在都知道地球有隨太陽的公轉(zhuǎn)，也有地球的自轉(zhuǎn)。其實，就是文藝也有公轉(zhuǎn)律和自轉(zhuǎn)律的。文藝發(fā)展受社會發(fā)展限定，文藝不能不受社會的支配，這中間是有一種文藝跟社會間的公轉(zhuǎn)律存在；同時，文藝本身也有自己的一種發(fā)展法則，這就是文藝自轉(zhuǎn)律。”“大概在一個社會正在發(fā)展，走著上升路線的時候，文藝活動也就最為活躍；而且是，雖以文藝活動的姿態(tài)出現(xiàn)在社會活動里邊，實際上，也就等于是一種社會活動。自然，也跟地球的同時有向心力和離心力一樣，在文藝活動里，文藝工作者也因為社會關(guān)系的不同，有著彼此甚至相反的傾向，同時都在活躍著。不過，這時候的文藝發(fā)展和社會發(fā)展卻是相應(yīng)的。在一個社會正在急激變革的時期，文藝活動往往為社會活動所淹沒或者掩蔽，只剩下一些擱淺在沙灘上的離伍人物，才在那里自彈自唱，或是自鳴得意，或是顧影自憐。”“至于社會發(fā)展一時停滯起來，或是在一種社會形態(tài)停滯過久了的那種社會里，文藝自然跟社會有了距離，成為一種游離的狀態(tài)，文藝只是在一種習(xí)慣或是傳統(tǒng)的支配下，繼續(xù)它的存在與活動，于是，自然就陷在一種所謂形式主義的框里邊去，也就跟哲學(xué)上的唯心論結(jié)下了不解之緣。就社會說，這是一種危害；就文藝本身說，難免要由空洞而走入枯竭，成為一種衰落的現(xiàn)象。”{1}

文藝的運動有“自轉(zhuǎn)律”、“公轉(zhuǎn)律”，文學(xué)理論的運動亦然。文學(xué)理論在社會、經(jīng)濟基礎(chǔ)的支配下的運動是“公轉(zhuǎn)”，而自己的獨特（注意是“獨特”而非“獨立”）發(fā)展則是“自轉(zhuǎn)”；地球可以自轉(zhuǎn)，但離開公轉(zhuǎn)它將不復(fù)作為地球存在；而公轉(zhuǎn)當(dāng)然也不能代替自轉(zhuǎn)。文學(xué)理論離開了社會和經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)，同樣也將不可能作為文學(xué)理論而存在，當(dāng)然，文學(xué)理論自身的運動也決不能夠為其對社會和經(jīng)濟基礎(chǔ)的某種依賴關(guān)系所遮蔽或替換。同地球的運動類似，文學(xué)理論的運動也是有“向心力”和“離心力”的，雖然許多作家是一個占支配地位的階級的代言人，但是偉大的文學(xué)卻是能夠超越某一流行的意識形態(tài)之上的。{2}文學(xué)理論家也是如此，對于當(dāng)時的主流社會來說他們往往可能同時具有“向心力”和“離心力”。文學(xué)理論所具有的這些運動特性，就要求我們在建構(gòu)文學(xué)理論解釋學(xué)時，既要注意到那些對文學(xué)理論受社會制約的方面（即“公轉(zhuǎn)律”）的理解，又要注意到那些對文學(xué)理論自身運動（即“自轉(zhuǎn)律”）所作出解釋的方面；既要注意到對文學(xué)理論適應(yīng)、肯定社會現(xiàn)實或觀念的一面的理解，還要注意對文學(xué)理論批判、否定社會現(xiàn)實或觀念的一面的理解。

文學(xué)理論的“自轉(zhuǎn)”和“公轉(zhuǎn)”、“向心”和“離心”的運動規(guī)律，也表明了文學(xué)理論的“界限”。“石頭不會思維，因此它的局限性（Beschranktheit）對它說來不是它的界限（Schranke）。但石頭也有自己的界限，例如：它如果‘是一種能夠發(fā)生氧化作用的鹽基’，氧化性就是它的界限”。“如果磁石也有意識，它就會認為自己的指向北方是自由的（萊布尼茨）。——不，那時磁石會知道空間的一切方向，并且會認為僅僅一個方向乃是自己的自由的界限、乃是對自己的自由的限制”。③所以，對文學(xué)理論來說，宏觀來看，文學(xué)理論的運動規(guī)律也就是它“自主”或“自由”存在的“界限”，對文學(xué)理論的解釋不能逾越這些規(guī)律，否則，它就不會再作為一種意識形式而存在了；微觀來看，文學(xué)理論自身的規(guī)定性就是其“界限”，超越這一“界限”文學(xué)理論就不再是文學(xué)理論了。

建立或確立起文學(xué)理論解釋學(xué)的基本原則是一個方面，考察文學(xué)理論解釋的基本邏輯模式（或模型）是建構(gòu)文學(xué)理論解釋學(xué)的另一方面。

綜觀我國現(xiàn)代文學(xué)理論中的解釋話語，主要有如下幾種較為基本和較為常見的解釋邏輯模式或模型：第一，因果模式。因果原則的一般表述方式是：當(dāng)且僅當(dāng)A發(fā)生時，B一定因此而產(chǎn)生。大衛(wèi)·哈維指出，因果概念“深植于語言中”，像“決定”、“支配”、“招致”、“控制”、“產(chǎn)生”、“妨礙”、“引起”等一類詞語都“傾向于隱含某種必要的因果聯(lián)系”。“解釋的整個觀念本身，常被看成是與‘確定某事物的原因’同義”。{1}因果模式是文學(xué)理論的解釋中廣泛使用的一種模式。“文學(xué)是現(xiàn)實的反映”、“文學(xué)源于生活”、“詩緣情”等等都是暗含著因果模式的理解，它表明文學(xué)一定因“現(xiàn)實”或“生活”而產(chǎn)生。“內(nèi)容決定形式”的命題（這里我們且不考慮這一命題的真?zhèn)危耙粫r代有一時代之文學(xué)”的命題，從解釋模式上看也都是因果式的。因果解釋模式的重要特點是其“不可逆性”，即如果由A推出B，那么就不能由B推出A。對于上面的命題來說，也就是文學(xué)因現(xiàn)實生活而產(chǎn)生，而現(xiàn)實生活卻不是因文學(xué)而產(chǎn)生。另外，值得注意的是人們往往容易將因果模式和決定論緊密相連，并從而導(dǎo)致對因果模式的懷疑和批判，其實決定論和因果是不同的，“決定論本質(zhì)上是一種工作假設(shè)，它象征著‘一種決定從來不滿足于未經(jīng)解釋的變化，而總是力圖在較廣泛的普遍性角度中取代這類變化’”；而因果則是“一種邏輯結(jié)果”，而非一種“普遍的經(jīng)驗假設(shè)”，我們在邏輯地討論因果的時候應(yīng)該拋棄那些“決定論的一般形而上學(xué)問題和常與因果的使用相聯(lián)系的自由意志”，從而明確“因果是一種重要的邏輯原則，經(jīng)驗分析可依靠它得以實施”。{2}

韋勒克、沃倫在他們的著作《文學(xué)理論》③中把文學(xué)研究分為外部研究和內(nèi)部研究，其實文學(xué)理論解釋的因果邏輯模式也可分為外部因果模式和內(nèi)部因果模式兩個方面。外部的因果模式就是“外在于文學(xué)文本的何種因素導(dǎo)致了文學(xué)”，比如可以說生活導(dǎo)致了文學(xué)，或者說文學(xué)家導(dǎo)致了文學(xué)，文學(xué)是作為“何種因素”的特征性結(jié)果而存在的；內(nèi)部的因果模式則是“文學(xué)導(dǎo)致了內(nèi)在于文學(xué)文本的何種因素”，比如按照什克洛夫斯基的看法，文學(xué)“使那些已變得慣常的或無意識的東西陌生化”{4}，“何種因素”在這里成了文學(xué)的特征性結(jié)果（即“陌生化”）。這樣從因果模式的視角來重新考察文學(xué)的外部和內(nèi)部研究，就可以很明顯地看到它們各自的話語邏輯特征或策略。

文學(xué)理論解釋的因果模式還具有發(fā)散性，具體體現(xiàn)為“一果多因”或“一因多果”。“一果多因”是指一個結(jié)果不是由單一原因引起，而是由多種原因合力推論而出。文學(xué)理論著作在分析作家之所以成為一個作家的條件時就常常認為，作家這一“果”是由經(jīng)驗因（作家要有豐富的生活經(jīng)驗）、情感因（多情善感的心理或氣質(zhì)）、能力因（審美及語言運用的能力）等多個方面促成的。王夢鷗在其《文學(xué)概論》中說：“從這原形式上看來，我們可以知道譬喻法要具備三個條件：第一、必須有不同的二個對象，A與C；第二、A與C必須有B使之相牽連；第三、這個B必須是AC共有的某種價值。例如‘有女如花’，‘女’與‘花’是不同的二對象，而二者所以‘如’，是因那‘如’含有二對象所共有的某種價值。”{5}這也是典型“一果多因”、“由果溯因”的因果邏輯模式。而“一因多果”則是由一個原因推出多個結(jié)果，與“一果多因”在形式上正好相反，不再贅述。另外，值得注意的是，人們往往容易將因果模式和決定論緊密相連，并從而導(dǎo)致對因果模式的懷疑和批判，其實決定論和因果是不同的。決定論是一種形而上學(xué)的假設(shè)，它追求的是一種從普遍性角度出發(fā)的解釋；而因果模式的蘊涵則是一種邏輯結(jié)果，并非形而上學(xué)的假設(shè)，我們在邏輯地討論因果模式的時候應(yīng)該拋棄那些決定論的一般形而上學(xué)問題和常與因果的使用相聯(lián)系的自由意志，從而明確因果是一種重要的邏輯原則而非其他。在本文的論閾內(nèi)，我們只是從邏輯的角度或?qū)用鎭砜创拔膶W(xué)是現(xiàn)實的反映”、“內(nèi)容決定形式”等文學(xué)理論命題，而不是在決定論的意義上來看待這些命題的。

第二，時間模式。時間在這里不是指物理的時間，也不是哲學(xué)的時間，而是邏輯上的時間性，它表示邏輯具有一定的順序和方向，具體表現(xiàn)為“過程”。解釋的時間模式也就是指按照一定的順序和方向?qū)?jīng)驗所做的理解或描述。在文學(xué)理論的解釋中把文學(xué)視為一種活動，就蘊涵了時間性于其中，就是解釋的時間模式。從通常文學(xué)理論體系的設(shè)置來看，往往是從創(chuàng)作論到作品論再到接受論（或鑒賞、批評論）；用“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”來描述整個創(chuàng)作過程；用“言”、“象”、“意”來展示文學(xué)接受過程的三個階段，或者以之來分解文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)層次，這些都是文學(xué)理論解釋的時間模式的體現(xiàn)，它們都呈現(xiàn)給人們一種順序和方向。時間作為“繼續(xù)”、“流動”、“變化”等的表征，以之為模式的解釋很容易勾畫出理解過程的運動性、連續(xù)性和活性——這是它作為一種文學(xué)理論中的基本解釋模式的重要特點和優(yōu)點所在。

和因果模式一樣，文學(xué)理論解釋的時間模式也可分為外部時間模式和內(nèi)部時間模式兩類。美國文學(xué)理論家艾布拉姆斯認為，文學(xué)作為一種活動總是由作品、作家、世界、讀者等四個要素組成的。{1}如果文學(xué)理論解釋的時間模式存在于作家、世界、讀者這三個維度，或者這三個維度與作品的關(guān)系中，那么這時間模式就是外部時間模式；只有存在于對于作品本身的理論闡釋中的邏輯時間模式才是內(nèi)部時間模式。就此而言，也就是說，在文學(xué)原理、文學(xué)概論類著作中，只有作品論部分的時間模式可稱為內(nèi)部時間模式，而其他諸如創(chuàng)作論、鑒賞論等中的時間模式則都是外部時間模式。

作為一種順序的時間模式，有時是變動的，這體現(xiàn)了人們理解上或者解釋觀念的變化。比如人們對于文學(xué)的社會作用的理解， 1980年代出版的以群的《文學(xué)的基本原理》中認為文學(xué)有認識作用、教育作用、美感作用。該著認為，思想（即認識作用）是文學(xué)作品的靈魂，教育作用和認識作用緊密結(jié)合在一起，文學(xué)的認識、教育作用通過美感作用來實現(xiàn)。{2}而2000年出版的顧祖釗的《文學(xué)原理新釋》中則把文學(xué)的社會作用敘述為審美作用、認識作用、教育作用。認為文學(xué)的審美功能是首要和基本的功能，是文學(xué)作品“最早”發(fā)揮出來的功能，文學(xué)透過對社會生活的審美把握而具有了特殊的認識功能，在審美、認識功能的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了文學(xué)的教育功能。③時間的邏輯模式在這里無疑是受到了作為一種權(quán)力的現(xiàn)實需要的制約，也體現(xiàn)了時代的歷史變遷——當(dāng)一個時代以主體人群的物質(zhì)生存作為首要追求目標時，文學(xué)的認識作用、教育作用就具有了優(yōu)先的合法性；而一個擺脫了主體人群以物質(zhì)生存為首要目標、轉(zhuǎn)而重視觀照其精神存在的時代，文學(xué)的審美作用也就具有了超乎其他功能類別的優(yōu)先地位。可見，文學(xué)理論解釋的邏輯模式并非超越社會和權(quán)力的“自然史”的模式。

文學(xué)理論解釋的時間模式往往還是延伸的，它隨著人們認識閾的拓展而拓展。就西方文學(xué)理論研究對象的變遷——從主要研究作家到主要研究作品再到主要研究讀者——來看就是如此，這也可以說是文學(xué)理論邏輯模式的歷時性展開。而我國20世紀中期以前的文學(xué)理論著作也大都關(guān)注的是文學(xué)與時代（或現(xiàn)實）、文學(xué)與作者、文學(xué)作品三個方面，很少有關(guān)注讀者的鑒賞和接受的。1959年出版的巴人的《文學(xué)論稿》也只是分為“文學(xué)的社會基礎(chǔ)”、“文學(xué)的特征”、“文學(xué)的創(chuàng)造”和“文學(xué)的形態(tài)”四個部分，其中根本沒有讀者文學(xué)鑒賞和接受的位置。{4}那時，即便有些文學(xué)理論著作簡略地談及了文學(xué)批評，也不是自覺地、獨立地從讀者的角度來進行闡發(fā)和論述的。{5}在我國，直到1970年代末以后，自覺的、獨立的讀者角度或領(lǐng)域才被逐步發(fā)掘、開拓起來。這一進程顯然體現(xiàn)了時間模式所具有的發(fā)展?fàn)顟B(tài)與延伸性質(zhì)，并且這種狀態(tài)或性質(zhì)本身也呈現(xiàn)著文學(xué)理論解釋本身的時間模式。

第三，功能模式。功能分析的主要目標是“展示行為模式對于維持和發(fā)展它發(fā)生于其中的個體或組群所起的作用”。“功能分析尋求認識行為型式或社會文化體制，根據(jù)它們把一定系統(tǒng)保持在適當(dāng)工作秩序中，并因而將其維持為運轉(zhuǎn)著的事物時所起的作用來認識”。{1}所以，功能模式是通過考察或研究作為系統(tǒng)組成的要素在系統(tǒng)中的影響與作用，或者說作為系統(tǒng)組成的諸要素在系統(tǒng)中的相互影響與作用來進行或完成解釋的解釋模式。比如文本要素系統(tǒng)中，內(nèi)容和形式的相互作用；文學(xué)創(chuàng)作要素系統(tǒng)中，主體和客體的相互作用；在接受或閱讀要素系統(tǒng)中，讀者和作為閱讀對象的文本的相互作用等等，都屬于功能模式的解釋類型。功能模式重在強調(diào)要素之間的關(guān)系和影響，是把要素作為一種維持某種秩序而起作用的因子來理解或解釋。當(dāng)然，文學(xué)理論也可以把文學(xué)作為一個整體放到社會的大系統(tǒng)中來做功能性的考察和理解，喬納森·卡勒說：“從歷史的角度看，文學(xué)作品就享有促成變革的名譽，比如哈麗特·比徹·斯托的《湯姆叔叔的小屋》，在那個時代就是一本暢銷書，它促成了一場反對奴隸制的革命，這場革命又引發(fā)了美國的內(nèi)戰(zhàn)。”{2}這就是通過文學(xué)和社會變革的關(guān)系來理解或解釋文學(xué)了。文學(xué)理論史上對文學(xué)和政治關(guān)系的探討也是如此。

上文提到楊晦先生曾以地球的“公轉(zhuǎn)律”和“自轉(zhuǎn)律”來論述文藝的運動規(guī)律及其與文藝的關(guān)系，這里的“公轉(zhuǎn)律”和“自轉(zhuǎn)律”恰到好處地體現(xiàn)了文學(xué)理論解釋的功能模式，太陽和地球之間的相互功能模式不是作為主觀的想象性的存在，而是一種作為客觀的邏輯性的存在。文學(xué)理論對于文學(xué)與社會的關(guān)系的解釋所遵循的也正是這樣的一種功能邏輯模式。如果在這里也區(qū)分出外部功能模式和內(nèi)部功能模式的話，那么，顯然“公轉(zhuǎn)律”范圍的功能模式屬于外部功能模式，而“自轉(zhuǎn)律”范圍的功能模式則是屬于內(nèi)部功能模式。很明顯，在本文論閾內(nèi)，功能模式的解釋仍然是一種邏輯主導(dǎo)的解釋，而非價值主導(dǎo)的解釋，這一點也許會因為“功能”的字眼而使人們發(fā)生誤解。價值主導(dǎo)的解釋當(dāng)然也會有自己對對象功能或作用的認知，但它是源自于一種信念或主觀目的，而不是源自于邏輯。比如在我國20世紀的不同時期，人們認為“文學(xué)是宣傳的工具”，“文學(xué)從屬于政治”，“為人生而藝術(shù)”和“為藝術(shù)而藝術(shù)”等等觀念，在當(dāng)時大都源自于某種信念或主觀目的。從功能模式上說，文學(xué)當(dāng)然可以是宣傳，但如果稱其為宣傳的“工具”，就顯然是對文學(xué)的一種主觀利用；同樣，文學(xué)和政治之間也需要功能模式的闡釋，但說文學(xué)“從屬”于政治，那么，主觀信念或目的性就會對正常的功能模式的解釋產(chǎn)生扭曲力，邏輯的功能模式就演化為價值的功能模式了。

篇（5）

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關(guān)于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉(zhuǎn)述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導(dǎo)出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應(yīng)于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復(fù)強調(diào)道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標準。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強調(diào)不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。

德里達在《書寫學(xué)》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠遠高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統(tǒng)。”

篇（6）

二、刑事和解的“第三類法律價值”

刑事和解制度作為刑事訴訟中的特殊程序，除具有以上兩個法律的基本價值外，還表現(xiàn)出其獨特的“第三類法律價值”，即關(guān)愛、教育和社會和諧為內(nèi)容的法律價值觀念。這種法律價值促使刑事訴訟程序追究犯罪的同時，尋求一種方式減少雙方的敵對和仇視心理，實現(xiàn)司法的和諧和沖突的化解。陳瑞華老師將我國的刑事和解程序界定為“私力合作模式”，認為加害人、被害人坐下來進行交流和談判的方式體現(xiàn)了一種“家庭模式”，在法律母親的保護下，雙方積極恢復(fù)被損害社會關(guān)系，消除心理仇恨，減少訴訟結(jié)束后繼續(xù)報復(fù)的可能性。縱觀我國法律，經(jīng)歷了從嚴打犯罪到保障人權(quán)的演變過程。建國以后，雖然不比封建制時期動用酷刑以求社會安定有序，更不需要僵硬適用大清刑律以示法律的威嚴，但是，中國傳統(tǒng)的重刑主義觀念并不容易滌除。自1979年通過了第一部社會主義性質(zhì)的刑事訴訟法典以后，我國刑事訴訟經(jīng)歷了兩次修改，其中最大的變化就是對犯罪的懲罰理念的演變。1979年刑訴法的主導(dǎo)思想是“打擊犯罪”，突出國家追訴權(quán)和刑罰權(quán)的威懾力。隨著社會發(fā)展和人們意識的覺醒，越來越多的人意識到被告人權(quán)益保護問題的重要性，“無罪推定”和“證據(jù)規(guī)則”被廣泛認可，2012年修改的刑事訴訟法也將其核心價值改為懲罰犯罪和保障人權(quán)的平衡。但是，在這種對抗制的訴訟模式下，被害人、被告人永遠是局外人，公訴方為被告人的無罪辯護，極力搜集證據(jù)并以冷言相譏的方式打擊被告人的囂張氣勢，似乎整個庭審變成了國家與被告人的抗?fàn)帯５牵瑥乃痉▽嵺`看來，大部分的被告人在庭審中做認罪態(tài)度，對那種輕微犯罪、法律規(guī)定的主要侵害個人法益以及過失犯罪案件，被告人承認罪行的情況下對抗制的模式顯得過于激進，關(guān)懷、教育的“家庭模式”則被推上了舞臺。被告承認犯罪行為并主動交代犯罪過程，表現(xiàn)出真誠的悔罪態(tài)度，被害人在獲得加害人的賠禮道歉和賠償后，愿意達成和解，是一種寬容、釋放善意的表示，減少了雙方的仇視心理和報復(fù)想法，這不正是符合我們現(xiàn)在和諧司法的價值導(dǎo)向嗎。這種第三了法律價值觀念，用國家在刑罰權(quán)方面的讓步換取了被告人、被害人關(guān)系的緩解，引導(dǎo)被告人感恩他人、感恩社會，同時給被害人恢復(fù)物質(zhì)、精神損害提供了良好的渠道，符合后現(xiàn)代主義利益兼得的理念，是女性關(guān)懷氣質(zhì)的最好體現(xiàn)。

篇（7）

一：看

所謂“看”即“觀察和了解”是所有實驗的第一環(huán)節(jié)，包括對實驗器材的選取，器材的使用規(guī)則，器材的使用范圍，以及器材的精確度等，要有一個詳盡的了解。例如：測量教室的長度，我們是選用米尺還是選用皮尺呢？因為測量工具的米尺和皮尺，最顯具的特點是它們測量范圍――量稱不同。如果用米尺就必須采用重復(fù)測量的方法，即使方法和操作都正確，但仍加大了實驗的誤差，而皮尺可以一次性測量，有效地減小了誤差。使用前，我們還用“看”它零刻度的位置，零刻度是否磨損，以及它的分度值。這些因素直接關(guān)系到我們是否操作恰當(dāng)，讀數(shù)是否準確的問題。

在體溫計的使用上，體溫計作為一種特殊的溫度計，它有著與其他溫度計顯具的不同點，（1）量稱不同：其它溫度計量稱一般是從－100℃致100℃甚至更大。而體溫計的量稱只是從35℃到42℃。（2）構(gòu)造不同：體溫計有一纖細的縮口而其它溫度計沒有，構(gòu)造不同導(dǎo)致使用上的不同，體溫計讀數(shù)時可以離開被測物，而其它溫度計不允許。更應(yīng)值得注意的是：每次使用體溫計之前，要“看”水銀柱是否退回玻璃泡，如果沒有，需甩幾下，否則使用時可能導(dǎo)致數(shù)據(jù)的不真實：如：已知甲、乙兩人的體溫分別為38℃和37.5℃，測量完甲的體溫以后，醫(yī)生忘了甩幾下，又直接去測量乙的體溫，這時體溫計上顯示的數(shù)據(jù)將不會是37.5℃而是38℃

二：調(diào)

即“調(diào)整或調(diào)節(jié)”，它是進行實驗的一個準備階段，調(diào)整或調(diào)節(jié)的正確與否對實驗的成功有決定性的作用。對部分需要“調(diào)”的實驗儀器，應(yīng)注重怎樣正確的“調(diào)”。最好當(dāng)學(xué)生的面示范一次或幾次。例如：托盤天平的調(diào)平衡，首要條件是要將托盤天平放在水平桌面上，然后才能調(diào)平，在調(diào)平的過程中，雙眼應(yīng)指針，輕輕旋動平衡螺母，使指針指在分度盤的中間，（如不能達到目的，則需移動，并記下游碼的位置）。在此過程中，不能用力太猛，否則易于損壞刀刃，減少托盤天平的靈敏度，加大實驗的誤差，而且每一次進上步的調(diào)節(jié)，都應(yīng)在天平靜止以后才能進行。

在電流表或電壓表的機械調(diào)零上，由于電流表或電壓表長期的使用、運輸?shù)纫蛩兀怪羔槻荒軠蚀_地指回零刻度處，一般我們都采取機械調(diào)零的辦法：先找到刻度盤中下部找到調(diào)零的螺絲，用平字起，慢慢旋動，使指針指回零刻度處，操作的過程中，眼睛應(yīng)始終盯住刻度盤，旋動的手腕要用力均勻。

三、做

做，即做實驗，它是學(xué)生實際動手操作參與實踐的具體過程。每一種儀器，都有它的使用規(guī)則和要求，我們應(yīng)嚴格地按照它的規(guī)則要求進行操作。特別是在做一些帶危險性的或損壞性的實驗時，應(yīng)先通過教師的檢查，避免一些不必要的損壞和意外。在用電流表測量電路電流的連接電路時，開關(guān)應(yīng)斷開，電流表應(yīng)與被測部分串聯(lián)，要保證電流必須從電流表的正極流入負極流出，被測電流不超過電流表的量程，（在不能確定的情況下，可以采用點觸或試觸的方法），不能將電流表不經(jīng)過用電器而直接接在電源的兩端。當(dāng)然，我們可以事先將電路圖畫好，然后按電路圖連接達到操作時降低難度的目的。這個過程中必須得到教師的檢查同意以后，方才可閉合開關(guān)進行實驗。否則一旦電流表的正負接線柱接反或電路中發(fā)生了短路現(xiàn)象，很容易燒壞電流表。

在“做”觀察水的沸騰實驗時，就應(yīng)特別注意酒精燈的正確使用。酒精燈作為一種加熱工作，它的構(gòu)造限定了它的使用方法，不允許用酒精燈去引燃另一盞酒精燈，使用完以后，不能用嘴去吹滅酒精燈，而應(yīng)用燈帽蓋滅，操作過程如果不當(dāng)或不慎，使灑出的酒精燃燒，不可用水澆（因為酒精的密度小于水的密度，燃燒著的酒精易漂浮在水面上，隨水流動，容易發(fā)生火災(zāi)，而用濕抺布蓋滅（隔絕空氣的辦法）等。

四、記

即在實驗中，正確的讀取和記錄數(shù)據(jù)，它包括：讀取的姿勢（例：刻度尺數(shù)值的讀取時，眼睛應(yīng)水平垂直或豎直垂直刻度）；讀取的方法（讀到分度值的下一位）和準確的記錄（數(shù)字與單位要準確）。在此過程中，我們可以通過多媒體演示錯誤的讀取姿勢或方法，加深學(xué)生對錯誤和差的了解，加強學(xué)生對動手操作的掌握。同時，也應(yīng)注重實驗的事實，而不能任意加大或減小實驗數(shù)據(jù)，有意迎合實驗的真實結(jié)果，應(yīng)著力培養(yǎng)學(xué)生實事求是的科學(xué)態(tài)度。

五、析

對于記錄的數(shù)據(jù)由于操作者不同，實驗器材的不同，操作方法的不同等因素，可能導(dǎo)致同一實驗結(jié)果的不同。我們應(yīng)及時加以總結(jié)和分析。幫助學(xué)生分析哪些是錯誤導(dǎo)致的結(jié)果，哪些是誤差造成的原因，與學(xué)生共同探求對實驗器材和實驗方法的改進，進一步激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，拓寬他們的思維。例：做動滑輪可以省一半力的實驗過程中，實驗的結(jié)果與理論的數(shù)值存在偏大的現(xiàn)象，我們應(yīng)幫助學(xué)生指出，這并不是錯誤實驗的原因，而是由于摩擦力存在的導(dǎo)致的結(jié)果，為了使實驗結(jié)果更趨于理想，我們應(yīng)想辦法，減少摩擦（學(xué)生分組討論，老師加以歸納和總結(jié)）。

篇（8）

1.1專業(yè)課程設(shè)置未充分考慮學(xué)生實際

近年來，隨著擴招規(guī)模的加大，高職裝飾藝術(shù)專業(yè)生源雖然有所增加，但是普遍素質(zhì)較低，一些學(xué)生甚至沒有美術(shù)基礎(chǔ)，專業(yè)水平較低，甚至缺乏基本的繪畫造型能力。在進入大學(xué)后就學(xué)習(xí)較廣泛的基礎(chǔ)課程，尤其是實行“2＋1”教學(xué)模式后，專業(yè)課程較少，未能深入學(xué)習(xí)專業(yè)知識。

1.2課程設(shè)置不夠科學(xué)合理

高職裝飾藝術(shù)設(shè)計專業(yè)的課程一般以本科院校教學(xué)模式為藍本，修改相關(guān)的專業(yè)課程。通常是先進行1到2年的基礎(chǔ)學(xué)習(xí)，再一年的專業(yè)學(xué)習(xí)，最后進行專業(yè)設(shè)計，使得學(xué)生參與實習(xí)的時間只剩1年不到，進而不能有效、系統(tǒng)的完成工學(xué)結(jié)合。

1.3專業(yè)教材還需完善

大多數(shù)高職裝飾藝術(shù)專業(yè)的教材以本科院校專業(yè)教材參照，在進行一定的刪減和調(diào)整，使得教材內(nèi)容理論知識偏多且難，實踐操作內(nèi)容較少，同時因為學(xué)生還未能全面、系統(tǒng)掌握專業(yè)課程的知識體系，不能將理論知識融會貫通到設(shè)計實踐，影響工學(xué)結(jié)合的實行。

2教學(xué)研究方面

2.1教學(xué)內(nèi)容滯后市場需求

裝飾藝術(shù)專業(yè)的學(xué)生通常就是學(xué)習(xí)教材上的理論知識和案例，最多進行一些模擬設(shè)計，并未能以實際的行業(yè)專業(yè)發(fā)展為導(dǎo)向，將學(xué)、產(chǎn)和研結(jié)合起來。裝飾藝術(shù)專業(yè)是一個實踐性和操作性較強的專業(yè)，如果沒有將行業(yè)實際需求和教學(xué)需求統(tǒng)一起來，很難提升工學(xué)結(jié)合的預(yù)期效果。比如：一些學(xué)生在企業(yè)實習(xí)時，發(fā)生自己所學(xué)的知識和技能和市場需求已經(jīng)不適應(yīng)了，最終影響學(xué)生的就業(yè)。

2.2教學(xué)方式創(chuàng)新不夠傳統(tǒng)

教學(xué)模式就是教師的“粉筆＋黑板”，學(xué)生的“死記硬背”，進而形成“趕鴨子”的灌輸，使得教學(xué)顯得死板、乏味，不利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生失去創(chuàng)新思維和創(chuàng)新的主動性，極大的抑制學(xué)生的創(chuàng)新意識。而裝飾藝術(shù)設(shè)計專業(yè)最需要的就是創(chuàng)新意識，只有創(chuàng)新觀念、創(chuàng)新想法，才能設(shè)計出創(chuàng)意、優(yōu)質(zhì)的作品。

3學(xué)生方面

3.1過于依賴計算機技術(shù)的應(yīng)用

目前，隨著現(xiàn)代計算機技術(shù)的發(fā)展，在藝術(shù)設(shè)計行業(yè)也有廣泛應(yīng)用，現(xiàn)代裝飾藝術(shù)設(shè)計已全面實現(xiàn)計算機和數(shù)字化設(shè)計。計算機技術(shù)的應(yīng)用，大幅提高了設(shè)計工作的效率，尤其是計算機的特殊功能，能夠完成傳統(tǒng)方法無法進行的工作，并能達到奇特的效果。但是，如果過于依賴計算機技術(shù)，或者只重視形式而脫離實際設(shè)計內(nèi)涵，或只重內(nèi)涵而缺乏藝術(shù)感染力，都會降低設(shè)計的質(zhì)量。

3.2為重視原創(chuàng)的設(shè)計構(gòu)思

一些學(xué)生在做設(shè)計作業(yè)時，通常從網(wǎng)上下載相關(guān)的信息，再稍微進行調(diào)整和修改，就當(dāng)做自己的設(shè)計作業(yè)交上去，缺乏系統(tǒng)、全面的構(gòu)思和創(chuàng)新。優(yōu)秀的作品都需要設(shè)計者通過自己的思維、創(chuàng)新，將自己的理論知識、專業(yè)技能及實際需要有機統(tǒng)一起來，充分領(lǐng)會題目的本質(zhì)，再融入自己的見解和情感，找到完美的形式將其創(chuàng)意表現(xiàn)出來。

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1．環(huán)境與心理的變化。

對高一新生來講，環(huán)境可以說是全新的，新教材、新同學(xué)、新教師、新集體……學(xué)生有一個由陌生到熟悉的適應(yīng)過程。另外，經(jīng)過緊張的中考復(fù)習(xí)，考取了自己理想的高中，必有些學(xué)生產(chǎn)生“松口氣”想法，入學(xué)后無緊迫感。也有些學(xué)生有畏懼心理，他們在入學(xué)前，就耳聞高中數(shù)學(xué)很難學(xué)，高中數(shù)學(xué)課一開始也確是些難理解的抽象概念，如映射、集合、異面直線等，使他們從開始就處于怵頭無趣的被動局面。以上這些因素都嚴重影響高一新生的學(xué)習(xí)質(zhì)量。

2．教材的變化。

首先，初中數(shù)學(xué)教材內(nèi)容通俗具體，多為常量，題型少而簡單；而高中數(shù)學(xué)內(nèi)容抽象，多研究變量、字母，不僅注重計算，而且還注重理論分析，這與初中相比增加了難度。

其次，由于近幾年教材內(nèi)容的調(diào)整，雖然初高中教材都降低了難度，但相比之下，初中降低的幅度大，而高中由于受高考的限制，教師都不敢降低難度，造成了高中數(shù)學(xué)實際難度沒有降低。因此，從一定意義上講，調(diào)整后的教材不僅沒有縮小初高中教材內(nèi)容的難度差距，反而加大了。

3．課時的變化。

在初中，由于內(nèi)容少，題型簡單，課時較充足。因此，課容量小，進度慢，對重難點內(nèi)容均有充足時間反復(fù)強調(diào)，對各類習(xí)題的解法，教師有時間進行舉例示范，學(xué)生也有足夠時間進行鞏固。而到高中，由于知識點增多，靈活性加大和新工時制實行，使課時減少，課容量增大，進度加快，對重難點內(nèi)容沒有更多的時間強調(diào)，對各類型題也不可能講全講細和鞏固強化。這也使高一新生開始不適應(yīng)高中學(xué)習(xí)而影響成績的提高。

4．學(xué)法的變化。

在初中，教師講得細，類型歸納得全，練得熟，考試時，學(xué)生只要記準概念、公式及教師所講例題類型，一般均可對號入座取得好成績。因此，學(xué)生習(xí)慣于圍著教師轉(zhuǎn)，不注重獨立思考和對規(guī)律的歸納總結(jié)。到高中，由于內(nèi)容多時間少，教師不可能把知識應(yīng)用形式和題型講全講細，只能選講一些具有典型性的題目，以落實“三基”培養(yǎng)能力。因此，高中數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)要求學(xué)生要勤于思考，善于歸納總結(jié)規(guī)律，掌握數(shù)學(xué)思想方法，做到舉一反三，觸類旁通。然而，剛?cè)雽W(xué)的高一新生，往往繼續(xù)沿用初中學(xué)法，致使學(xué)習(xí)困難較多，完成當(dāng)天作業(yè)都很困難，更沒有預(yù)習(xí)、復(fù)習(xí)及總結(jié)等自我消化自我調(diào)整的時間。這顯然不利于良好學(xué)法的形成和學(xué)習(xí)質(zhì)量的提高。

二、搞好初高中銜接所采取的主要措施

1．做好準備工作，為搞好銜接打好基礎(chǔ)。

①搞好入學(xué)教育。這是搞好銜接的基礎(chǔ)工作，也是首要工作。通過入學(xué)教育提高學(xué)生對初高中銜接重要性的認識，增強緊迫感，消除松懈情緒，初步了解高中數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的特點，為其它措施的落實奠定基矗這里主要做好四項工作：一是給學(xué)生講清高一數(shù)學(xué)在整個中學(xué)數(shù)學(xué)中所占的位置和作用；二是結(jié)合實例，采取與初中對比的方法，給學(xué)生講清高中數(shù)學(xué)內(nèi)容體系特點和課堂教學(xué)特點；三是結(jié)合實例給學(xué)生講明初高中數(shù)學(xué)在學(xué)法上存在的本質(zhì)區(qū)別，并向?qū)W生介紹一些優(yōu)秀學(xué)法，指出注意事項；四是請高年級學(xué)生談體會講感受，引導(dǎo)學(xué)生少走彎路，盡快適應(yīng)高中學(xué)習(xí)。

②摸清底數(shù)，規(guī)劃教學(xué)。

為了搞好初高中銜接，教師首先要摸清學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，然后以此來規(guī)劃自己的教學(xué)和落實教學(xué)要求，以提高教學(xué)的針對性。在教學(xué)實際中，我們一方面通過進行摸底測試和對入學(xué)成績的分析，了解學(xué)生的基礎(chǔ)；另一方面，認真學(xué)習(xí)和比較初高中教學(xué)大綱和教材，以全面了解初高中數(shù)學(xué)知識體系，找出初高中知識的銜接點、區(qū)別點和需要鋪路搭橋的知識點，以使備課和講課更符合學(xué)生實際，更具有針對性。

2．優(yōu)化課堂教學(xué)環(huán)節(jié)，搞好初高中銜接。

①立足于大綱和教材，尊重學(xué)生實際，實行層次教學(xué)。高一數(shù)學(xué)中有許多難理解和掌握的知識點，如集合、映射等，對高一新生來講確實困難較大。因此，在教學(xué)中，應(yīng)從高一學(xué)生實際出發(fā)，采勸低起點、小梯度、多訓(xùn)練、分層次”的方法，將教學(xué)目標分解成若干遞進層次逐層落實。在速度上，放慢起始進度，逐步加快教學(xué)節(jié)奏。在知識導(dǎo)入上，多由實例和已知引入。在知識落實上，先落實“死”課本，后變通延伸用活課本。在難點知識講解上，從學(xué)生理解和掌握的實際出發(fā)，對教材作必要層次處理和知識鋪墊，并對知識的理解要點和應(yīng)用注意點作必要總結(jié)及舉例說明。

②重視新舊知識的聯(lián)系與區(qū)別，建立知識網(wǎng)絡(luò)。初高中數(shù)學(xué)有很多銜接知識點，如函數(shù)概念、平面幾何與立體幾何相關(guān)知識等，到高中，它們有的加深了，有的研究范圍擴大了，有些在初中成立的結(jié)論到高中可能不成立。因此，在講授新知識時，我們有意引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)系舊知識，復(fù)習(xí)和區(qū)別舊知識，特別注重對那些易錯易混的知識加以分析、比較和區(qū)別。這樣可達到溫故知新、溫故而探新的效果。

③重視展示知識的形成過程和方法探索過程，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造能力。高中數(shù)學(xué)較初中抽象性強，應(yīng)用靈活，這就要求學(xué)生對知識理解要透，應(yīng)用要活，不能只停留在對知識結(jié)論的死記硬套上，這就要求教師應(yīng)向?qū)W生展示新知識和新解法的產(chǎn)生背景、形成和探索過程，不僅使學(xué)生掌握知識和方法的本質(zhì)，提高應(yīng)用的靈活性，而且還使學(xué)生學(xué)會如何質(zhì)疑和解疑的思想方法，促進創(chuàng)造性思維能力的提高。

④重視培養(yǎng)學(xué)生自我反思自我總結(jié)的良好習(xí)慣，提高學(xué)習(xí)的自覺性。高中數(shù)學(xué)概括性強，題目靈活多變，只靠課上聽懂是不夠的，需要課后進行認真消化，認真總結(jié)歸納。這就要求學(xué)生應(yīng)具備善于自我反思和自我總結(jié)的能力。為此，我們在教學(xué)中，抓住時機積極培養(yǎng)。在單元結(jié)束時，幫助學(xué)生進行自我章節(jié)小結(jié)，在解題后，積極引導(dǎo)學(xué)生反思：思解題思路和步驟，思一題多解和一題多變，思解題方法和解題規(guī)律的總結(jié)。由此培養(yǎng)學(xué)生善于進行自我反思的習(xí)慣，擴大知識和方法的應(yīng)用范圍，提高學(xué)習(xí)效率。

⑤重視專題教學(xué)。利用專題教學(xué)，集中精力攻克難點，強化重點和彌補弱點，系統(tǒng)歸納總結(jié)某一類問題的前后知識、應(yīng)用形式、解決方法和解題規(guī)律。并借此機會對學(xué)生進行學(xué)法的指點，有意滲透數(shù)學(xué)思想方法。

3．加強學(xué)法指導(dǎo)。

高中數(shù)學(xué)教學(xué)要把對學(xué)生加強學(xué)法指導(dǎo)作為教學(xué)的重要任務(wù)之一。指導(dǎo)以培養(yǎng)學(xué)習(xí)能力為重點，狠抓學(xué)習(xí)基本環(huán)節(jié)，如“怎樣預(yù)習(xí)”、“怎樣聽課”等等。

具體措施有三：一是寓學(xué)法指導(dǎo)于知識講解、作業(yè)講評、試卷分析等教學(xué)活動之中，這種形式貼近學(xué)生學(xué)習(xí)實際，易被學(xué)生接受；二是舉辦系列講座，介紹學(xué)習(xí)方法；三是定期進行學(xué)法交流，同學(xué)間互相取長補短，共同提高。

4．優(yōu)化教育管理環(huán)節(jié)，促進初高中良好銜接。

①重視運用情感和成功原理，喚起學(xué)生學(xué)好數(shù)學(xué)的熱情。搞好初高中銜接，除了優(yōu)化教學(xué)環(huán)節(jié)外，還應(yīng)充分發(fā)揮情感和心理的積極作用。我們在高一教學(xué)中，注意運用情感和成功原理，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)熱情，培養(yǎng)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)興趣。學(xué)生學(xué)不好數(shù)學(xué)，少責(zé)怪學(xué)生，要多找自己的原因。要深入學(xué)生當(dāng)中，從各方面了解關(guān)心他們，特別是差生，幫助他們解決思想、學(xué)習(xí)及生活上存在的問題。給他們多講數(shù)學(xué)在各行各業(yè)廣泛應(yīng)用，講祖國四化建設(shè)需要大批懂?dāng)?shù)學(xué)的專家學(xué)者；講愛因斯坦在初中一次數(shù)學(xué)竟沒有考及格，但他沒有氣餒，終于成了一名偉大科學(xué)家，華羅庚在學(xué)生時代奮發(fā)圖強，終于在數(shù)學(xué)研究中做出了卓越貢獻，等等。使學(xué)生提高認識，增強學(xué)好數(shù)學(xué)的信心。在提問和布置作業(yè)時，從學(xué)生實際出發(fā)，多給學(xué)生創(chuàng)設(shè)成功的機會，以體會成功的喜悅，激發(fā)學(xué)習(xí)熱情。

②重視培養(yǎng)學(xué)生正確對待困難和挫折的良好心理素質(zhì)。由于高中數(shù)學(xué)的特點，決定了高一學(xué)生在學(xué)習(xí)中的困難大挫折多。為此，我們在教學(xué)中注意培養(yǎng)學(xué)生正確對待困難和挫折的良好心理素質(zhì)，使他們善于在失敗面前，能冷靜地總結(jié)教訓(xùn)，振作精神，主動調(diào)整自己的學(xué)習(xí)，并努力爭取今后的勝利。平時多注意觀察學(xué)生情緒變化，開展心理咨詢，做好個別學(xué)生思想工作。

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一、問題解決式教學(xué)方法概述

《語文課程標準 》中明確提出 “逐步培養(yǎng)學(xué)生探究性閱讀和創(chuàng)造性閱讀的能力，提倡多角度的、有創(chuàng)意的閱讀”，在語文課程總目標中也提出“能主動進行探究性學(xué)習(xí)，在實踐中學(xué)習(xí)運用語文”。問題解決式教學(xué)方法就是教材的知識點以問題的形式呈現(xiàn)在學(xué)生的面前，讓學(xué)生在尋求，探索解決問題的思維活動中，掌握知識、發(fā)展智力、培養(yǎng)技能，進而培養(yǎng)學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)問題解決問題的能力 。在這種課上，教師有意地創(chuàng)設(shè)問題情境，組織學(xué)生的探索活動，讓學(xué)生提出學(xué)習(xí)問題和解決這些問題，或由教師自己提出這些問題并解決它們，在此同時向?qū)W生說明在該探索情境下的思維邏輯，引導(dǎo)學(xué)生依據(jù)一定的思維方法去思考解決問題。“問題解決式教學(xué)方法”為學(xué)生提供了一個交流、合作、探索、發(fā)展的平臺，使學(xué)生在問題解決中感受語文的價值和魅力，在教學(xué)活動中以“問題”為線索，基于問題情境發(fā)現(xiàn)探索知識，掌握技能，學(xué)會思考、學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會創(chuàng)造，促進學(xué)生創(chuàng)造思維的發(fā)展。學(xué)生學(xué)習(xí)語文問題解決的過程的基本階段包括：（1）積極探索和發(fā)現(xiàn)問題階段；（2）識別問題和篩選問題階段；（3）討論問題和解決問題階段。反過來，語文教師在處理問題解決教學(xué)的過程中應(yīng)該注意的幾個基本原則又包括：（1）問題的探索性原則；（2）問題的誘發(fā)性原則；（3）問題的適應(yīng)性原則；（4）問題的民主性原則。

二、問題解決式教學(xué)方法的基本模式

“問題解決式教學(xué)方法”的教學(xué)步驟一般是：（1）設(shè)置情景，提出疑問，引發(fā)思考。（2）結(jié)合情景，邊讀邊思，討論交流。（3）情景突破，解決疑難，強化新知。（4）練習(xí)鞏固，提升能力，形成新疑。問題教學(xué)法的教學(xué)重點比較明確，教學(xué)內(nèi)容比較集中，并通過問題討論的方式組織教學(xué)，有助于激發(fā)學(xué)生形成較持久的學(xué)習(xí)興趣和培養(yǎng)他們的分析解決問題的能力。 “問題解決式教學(xué)方法”的基本結(jié)構(gòu)與實施我們可概括為“三環(huán)”、“六步”。

“三環(huán)”為： 第一環(huán)：創(chuàng)設(shè)問題情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)、提出問題，并使問題定向，為“生成”問題之環(huán)。第二環(huán)：對生成的定向問題，進行自主合作與探究，分析、解決問題，為“探索”問題之環(huán)。第三環(huán)：對探索的問題及時反饋，在驗證中得以解決，并進一步拓展問題，為“發(fā)展”問題之環(huán)。

“六步”為： 第一步是創(chuàng)設(shè)問題情境；使學(xué)生發(fā)現(xiàn)并提出問題。第二步引導(dǎo)學(xué)生對提出的問題，結(jié)合教學(xué)目標，明確要解決的主要問題，即問題定向。第三步學(xué)生自主探究，分析問題，提出假設(shè)、猜想，設(shè)計解決問題方案。第四步對假設(shè)方案、推論、嘗試解決問題。要允許學(xué)生犯錯誤，學(xué)生“錯誤”又形成了新的可供利用的寶貴資源，這往往是走向正確的先導(dǎo)。第五步是對解決的問題及時反饋，進行科學(xué)檢驗，使問題解決，并掌握科學(xué)方法。第六步是對解決的問題再質(zhì)疑，使問題得以拓展與延伸，使學(xué)習(xí)的知識系統(tǒng)化，又為探求新知奠定基礎(chǔ)。為了操作，我們進一步明細化“六步”，即：第一步：創(chuàng)設(shè)情境，生成問題；第二步：問題定向，明確目標；第三步：自主探究，設(shè)計方案；第四步：合作研討，解決問題；第五步：交流展示，反饋檢驗；第六步：鞏固提高、拓展延伸。以上“三環(huán)”、“六步”是“問題解決式教學(xué)方法”的基本結(jié)構(gòu)與操作程序，在實踐中應(yīng)結(jié)合學(xué)科特點與教學(xué)實際加以靈活運用。

三、實施語文問題解決式教學(xué)法的意義

奧蘇貝爾在談到問題解決教學(xué)時說道：“它強調(diào)把學(xué)習(xí)設(shè)置到復(fù)雜的，有意義的問題情境中，通過讓學(xué)習(xí)者合作解決真實的問題，來學(xué)習(xí)隱含于問題背后的科學(xué)知識形成解決問題的技能，并形成自主學(xué)習(xí)的能力。”

第一、語文問題解決過程應(yīng)天然地將知識、能力、態(tài)度培養(yǎng)等教育內(nèi)容融為一體，不存在三者孰輕孰重或顧此失彼的問題。

第二、學(xué)生在解決問題的過程中習(xí)得了知識，或者說學(xué)生是為了解決問題而去學(xué)習(xí)知識。

第三、學(xué)生獲取知識的軌跡不是學(xué)科知識的體系，而是問題解決的需要。

四、語文問題解決教學(xué)的培養(yǎng)策略

在語文教學(xué)中，教師要把重點放在課題的知識上，放在語文學(xué)科的問題解決的邏輯推理和策略上，放在有效解決問題的一般原理和原則上，教師要注意為學(xué)生創(chuàng)造安全、舒適的心理氣氛，以便于學(xué)生探索解決問題的方法。問題式探究學(xué)習(xí)的核心就是培養(yǎng)學(xué)生的“問題意識”，以“問題”為橋梁，讓學(xué)生帶著問題來，再帶著問題去，始終保持一個“有問題”的頭腦，思考的頭腦，始終有一種探究的精神和毅力，使所有學(xué)生在“問題”中發(fā)展，在探究中提高。具體說來，教師要做到以下幾點：注意問題的設(shè)計，激發(fā)學(xué)生解決問題的內(nèi)在動機；幫助學(xué)生正確表征問題；教給學(xué)生全面完整的知識；幫助學(xué)生養(yǎng)成分析問題的習(xí)慣。我們語文教師還可以從以下幾方面入手：（1）轉(zhuǎn)變教師角色，確立學(xué)生主體地位；（2）改變教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣；（3）實施激勵評價，促進學(xué)生自主發(fā)展；（4）傳授學(xué)習(xí)方法，讓學(xué)生學(xué)會自主學(xué)習(xí)。隨著課程改革的深入，語文課堂應(yīng)成為師生“對話”、“互動”的場所已是共識。 “對話”、“互動”都離不開“問題”，要讓學(xué)生建立“問題意識”，教師必須建立符合學(xué)生心理特點和學(xué)習(xí)規(guī)律的教學(xué)策略。僅僅能提出問題并不是不是問題式探究學(xué)習(xí)的目的，相反我們要在學(xué)生提出問題之前，引導(dǎo)學(xué)生去追求對問題的進一步認識，以求獲得對問題的解決，并且要善于不斷發(fā)現(xiàn)新問題，解決新問題，

“教育的最重要的目標就是引導(dǎo)學(xué)生的思維，這也是教育最令人歡欣的目標。”而當(dāng)今教育最為深刻的危機之一，就在于知識占據(jù)了至關(guān)重要的地位，培養(yǎng)和塑造“知識人”成為根深蒂固的教育理念，始終指導(dǎo)和制約著教育的實踐。然而教育的最終目的，不是培養(yǎng)鸚鵡學(xué)舌的模仿者，而是要培養(yǎng)能夠獨立思考的創(chuàng)造者。我們每天在教育教學(xué)過程中，常常思考這樣的問題：如何才能使學(xué)生對我們所任教的學(xué)科感興趣？如何將學(xué)生的積極性與主動性調(diào)動起來，使他們樂于學(xué)習(xí)？如何傳授給他們正確的有效的學(xué)習(xí)方法，使他們善于學(xué)習(xí)？也就是說，如何才能使學(xué)生有一個良好的學(xué)習(xí)開端？是天賦、靈感抑或其他？我們都切身地感到過好奇心在學(xué)習(xí)中的重要作用。

參考文獻：

[1]張熊飛.誘思教學(xué)導(dǎo)論[M].西安：陜西教育出版社，1993.