道德權利匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇道德權利范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中圖分類號:B82-052

文獻標志碼:A

文章編號:1673-291X(2009)21-0202-02

道德權利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權利,任何道德行為都具有回報性。但受傳統倫理思想的影響,在實際道德實踐中,人們普遍認為,只有不求權利的道德義務和不要回報的道德奉獻才具有高尚的道德價值,道德權利與道德回報被人們盡量回避或予以否認,這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。

一、道德權利與道德回報的含義

1.道德權利。道德權利是最一般最基本的人類權利,它是社會生活中客觀存在的權利現象在道德領域的表現。道德權利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴和應享有的道德自由、權力和利益。他反映的是道德主體在道德關系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權利[1]。

2.道德回報。道德回報是一定道德關系中的人們,把利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節方式,即社會中的組織和個人在自覺或自發地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎上,對行為主體進行的物質、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面,賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質上的獎勵和精神上褒揚,罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質上的處罰和精神上的貶損。正如亞當?斯密說:“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定應受獎賞;而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德,懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙。”[3]

二、道德回報:道德權利的應有之義

1.道德權利與道德回報具有內在一致性。道德權利是道德主體的基本權利,它是道德主體在道德活動中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權;(2)道德主體人格平等權;(3)道德行為客觀、公正的評價權。自由、平等、利益是它的基本構成要素,這種要求實際上就是一種道德回報。

道德回報,是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應當得到道德領受者的道德回報,(2)道德施予者應當得到相當程度的道德回報[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應獲得的道德權利。

道德權利是道德主體履行道德義務后的基本要求,道德回報是道德主體通過道德活動而獲得的尊重和報答,二者是內在一致的。一方面,維護道德權利是獲得道德回報的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關系中得到起碼的尊重,作為一個平權主體能夠承擔道德責任,才能要求被社會和他人公正評價,才能要求獲得道德回報,才能享受道德回報。另一方面,倡導道德回報是對道德權利的尊重與維護,道德回報是對主體道德行為價值的評價和報答,在本質上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報的積極意義,完善道德回報機制,又是對道德權利的保障和維護。

2.道德回報問題的實質就是道德權利與道德義務的關系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認和強調道德義務,忽略道德權利,或者說道德權利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務,卻不強調履行義務后的道德回報,導致義務與權利、奉獻與補償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價與道德賞罰不公。

道德權利與道德義務是一對特殊的權利義務關系,它有不同于其他領域的權利義務關系的獨特性質。這種獨特性質主要表現為道德義務對于道德權利的先在目的性,也就是說,道德義務從它產生之日起,就不以獲得某種權利為目的前提[5]。道德義務是道德主體發自內心信念的活動,是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現,也是道德義務區別與其他義務的一個重要方面。它表明,道德義務不是作為獲得道德權利的手段而存在的,也不是以獲得道德權利為目的工具,同時,道德義務的承擔,也不能以他人是否對等的承擔此種義務為前提條件。但是,道德義務先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務是脫離道德權利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務是與道德權利分離的結論。道德權利在道德活動中不應成為道德主體的道德動機,不能成為履行道德義務的前提條件,但道德主體在履行了道德義務后應該得到相應的道德權利,應該要求得到相應的道德回報,這是道德關系維護和發展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學家亞里士多德也說:“我們有責任以善來回報一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應當率先表現出自己的美惠”[6],履行義務就應當得到公正客觀的回報,這應當成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報體現了道德權利與道德義務的一致性。

三、道德權利與道德回報的現實意義

道德權利與道德回報在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會生活中形成了一種惡性循環狀態:德行成了有德之人的重負,缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻社會的人得不到應有的尊重和報償,無德者不履行義務反而占有享受他人的奉獻;誠實守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當競爭者以投機取巧的機會;善行得不到善報,惡行得不到懲罰,甚至善行惡報,惡行善報的現象屢屢發生。這些現象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴重影響了道德建設的進程。面對日益嚴重的道德失范現象,強調維護道德主體的道德權利,倡導建立道德回報機制,營造懲惡揚善的道德環境具有重要的現實意義。

1.道德權利與道德回報突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性。在傳統道德思想的影響下,人們只強調道德義務、道德責任,道德權利缺乏應有的地位,更談不上要求道德回報。道德主體在道德行為和道德關系中毫無個性、自由和權利,失去行動的主動性,在道德行為中是被動的、消極的,沒有權利要求社會和他人對道德行為進行公正、客觀的評價,更不能要求道德領受者的道德回報,哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動,極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動性。道德權利與道德回報肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務后有權要求對自己的道德行為作出公正評價并得到相應回報。這一行為突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性,對道德主體的生活和活動有積極意義。

2.道德權利與道德回報體現了對道德主體道德人格的尊重。道德權利與道德回報的道德主體是生活與現實社會關系中的人,利益是人選擇行為的出發點,在面臨個人利益和集體利益的矛盾選擇時,人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權利與道德回報為動機和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會,應該給行為者高度評價和一定補償.德行不期望報酬不應該成為不應得到回報的原因,許多的行為事前無法約定報酬也不應該約定報酬,事后的補給報酬是對奉獻者的人格尊重。這是道德主體在道德關系中依據道德應該得到的東西,是作為道德主體的人應享有的道德自由、地位和利益。道德權利與道德回報使道德主體因為高尚的行為、公正的評價以及適當的回報而產生生命崇高感,產生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實現的滿足感。

3.道德權利與道德回報是道德建設的必要條件。自古以來,“善有善報,惡有惡報”就是善良人們的美好心愿,但現實往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會或他人而成全了自己,行善者經濟拮據、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會道德生活中的不公正使人們對道德建設失去信心,道德建設在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權利能促使人們充分發揮在道德行為選擇中的主動性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚善抑惡,道德回報則能夠激勵和強化這一行為,在社會上形成示范作用,動員和引導更多的人參與道德建設,提高群眾性道德建設實踐活動參與的普遍性,在全社會形成懲惡揚善的道德氛圍,使“善有善報,惡有惡報”成為一種自然規律,在道德建設中發揮作用,從而提高整個民族的道德素質。所以,道德回報是市場經濟條件下加強社會主義公民道德建設、提高公民道德素質、促進社會和諧發展的必要手段。

維護道德主體的道德權利,保障道德行為的道德回報,是當前道德建設的重要任務,但在具體的道德實踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴大道德權利而不履行道德義務,另一種是將道德回報狹隘地理解為物質回報。只有正確理解道德權利與道德回報的深刻內涵和交互關系,才能在道德生活中充分發揮二者的積極作用,促進中國的道德建設。

參考文獻:

[1]林心雨.淺析道德權利的本質[J].寧德師專學報:哲學社會科學板,2001,(4).

[2]易鋼.道德回報理論初探[J].華南農業大學學報:社科版,2004,(4).

[3][英]亞當?斯密.道德情操論[M].北京:中國社會科學出版社,2003:72.

篇（2）

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）07-0063-03

權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷于從法律規范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利并使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的“權利”制度化。這種權利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面――權利庸俗化，是導致“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。

一、道德權利與法律權利的關系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權利的制度化”，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規范約束力，以使這些“權利”得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為“制度性權利”。“制度性權利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規范法律化密切相關。第二，所謂“制度性權利泛道德化”是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。

“人權”在其靜態上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態。道德權利的存在早于制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，于是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變為客觀的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段。“制度”從哲學意義講，是指一定事物保持自己的質的穩定性的數量和界限，反映了質與量的統一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進行規范和約束，以協調社會關系的有序發展。制度對于人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩定和有效的手段，人權離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現。

道德權利與法律權利，是按照權利的保障依據所作的一種分類。道德權利是先于或獨立于任何法規或規章而存在的權利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權利與法律權利在權利內容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權利以人們期望用法律權利形式得到認可而事實上并未如此的形式出現，對它的尊重由人們的內心自律力來控制，侵犯他人的道德權利帶來的僅僅是“無法與其他人進行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者以主體的權利要求為根據，適時地將它們提升為法律權利，由法律制度來體現道德權利的內在規律，由法律來賦予其強制執行力，這便是權利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴大制度的統攝范圍。社會發展階段的不同，法律所保障的權利也是不同的。隨著社會的發展特別是科學技術的進步，傳統的道德倫理觀念受到沖擊，同時又會催生一些新的道德權利類型。法律制度的價值目標要動態地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現行法律制度要求的情形都有可能發生。但是，道德規范與法律規范在價值目標上應當相容，并且這種道德規范在大多數人身上能夠得到實現，如果現行法律制度嚴重滯后于道德觀念的變化，或者現行法律的制定極度超越當時社會的道德觀念，那么，這些制度性權利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩定的社會當中，權利在總量上也應當保持相對穩定平衡，道德權利和法定權利在數量上也是此消彼長的。兩者在界限上應當清晰，在數量上應當保持適度的協調，以實現二者間良性互動的理想狀態：如果道德權利所占的比例過大，就會將人權與空乏的人道混同，侵犯權利不會導致法律后果，制度的價值難以體現，被侵害的權利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權利制度化，法定權利所占的比例過大，就會導致制度性權利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執行這種“法律”必然以德治為之,這對于現代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權利與道德權利之間的界限模糊不清，就會發生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權利在社會生活中實現不了；要么道德權利難以得到實際保障。

二、道德權利的存在形態

“無道德便無社會生活”，道德權利軟化將會導致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質、風俗習慣等諸多因素的制約。在現實社會生活中，人與人之間存在的利益關系是復雜和多種多樣的，而法律所關注和調節的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關系。也就是說，并非所有的利益關系都需要借助法律的手段予以調節，當一種道德權利的重要性發展到這樣的程度：其權利主體如果不享有就會受到實質性的傷害，以致如果不加以法律保護就會造成人與人之間的關系、人與自然的關系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當權利主體享有此項法律權利的時候又不會造成不同法律權利間關系沖突，整個法律權利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權利制度化為法律權利了。否則，法律制度自身的正當性與合理性就會受到質疑。反之，如果這種道德權利的重要性還遠未發展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當前的平衡狀態導致制度性權利的泛道德化。也就是說，并非所有的權利都需要被確認為法律權利而由法律加以保護，法律規范不可能也無必要窮盡一切權利規定。根據康德的觀點，一項行為準則只有當每個人永遠在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項可加以普遍化的行為準則，那么就有義務去從事它；如果它歸屬于一項無法加以普遍化的行為準則，那么就有義務不去服從它。美國法學家博登海默在其《法理學：法律哲學與法律方法》一書中認為，社會中存在著兩類不同的道德規范：第一類道德規范是保障社會有序化運行所必要的，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規范的基本要求；第二類道德規范包括那些大大有助于提高生活質量、增進人與人之間的緊密聯系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現的性質。這些道德權利的約束力增強，是通過將它們轉化為法律權利而實現的，曾經作為道德權利的生命權、人身安全權等被制度化為法律權利。而對第二類的道德規范所確立的“請求無私捐助權”等，法律只能做出鼓勵性規定甚至不作明確的規定，以激勵的方式引導人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權利來強制保障，因為它們對于維護社會有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內限制甚至否定了人們的自由選擇權和財產自，如果將這些道德權利轉化為法律權利，以外在強制的手段迫使人們行善，結果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規范旨在維護社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準則”，它構成道德權利制度化的邏輯起點，法律權利只能與最低限度的道德規范所保障的道德權利相鄰接并處于其下。無論是在國際領域還是在國家內部，人權的制度化保護只能從最低限度的道德規范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規范才能夠作為一種受到廣泛認同的標準，從而具有普適性。所以說，人權的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權利做起，標準又逐步提高的過程。

三、結語

行文至此，我們必然要追問：中國當下人權的制度化保護從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經濟狀況、風俗習慣及意識形態等實際狀況，更重要的是考量法律權利如何在現實中得以更好的實現。筆者認為，我國目前的最低限度的道德規范應該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環境”，這三種基本的道德規范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準則，以為它們對于維護社會有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環境的可持續性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規范應該成為我國目前權利制度化的依據和邏輯起點。在當前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務”等英雄主義的、較高層次的道德規范法律化的條件尚不成熟。當然，隨著社會的發展和文明的進步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權利的重要性也日益凸現，不排除將來將它們轉化為法律權利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關系到社會能否穩定、發展能否持續的重大問題，將社會弱勢群體的權利保障從一般民政救助提升為人權層面的法律保護已經成為國家尊重和保障人權的現實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權益保障。所以，“弱勢群體福利權”當在某些適當的限制范圍內從普通的道德權利領域轉入到強制性法律權利的范圍。

參考文獻：

篇（3）

什么是“義務”？《法學詞典》中說：義務是“法律上關于義務主體應當作出或不作出一定行為的約束。表現為要求負有義務的人必須作出一定行為或被禁止作出一定行為，以維護國家利益或保證權利人（有權人）的權利得以實現。”這是從法律的角度來概括“義務”的含義，而奧地利學者凱爾森卻認為“義務概念最初是一個道德上的特定概念，并表明道德規范與規范為之訂立或禁止一定行為的那個人的關系。”《辭海》將義務界定如下：“法律用語。與‘權利’相對，指公民依法應盡的責任；道義上應盡的責任；不受酬。”從以上三個詞義上看，義務不僅僅被認定為法律用語，還屬于道德的范疇。

因此，權利與義務既是法律規范中一對重要的范疇，是法律關系的內容，也是道德規范中的一對重要的范疇。

道德權利與道德義務的關系

道德是人類社會特有的一種現象，是調節人類行為的最基本手段，是一種普遍的社會行為準則。規范也是人類社會生活中普遍存在的現象，是一種標準、一種準則，最常見的規范就是法律規范和道德規范。

道德規范在其形成之初，與圖騰、禁忌、風俗、禮儀是混雜的，隨著人類社會的發展，道德規范則發展成為約束人們行為和內心的一種準則。

同樣是規范，道德規范卻不同于法律規范。從其形成方式來看，道德規范是人們在日常生活中逐漸形成的，法

律規范則是由專門的立法機構和立法人員，用專門的、系統的文字形式制定出來的，因此很少有自發的成分。越是完備、成熟的法律就越少有自發成分的痕跡。從其作用的手段來看，道德規范主要靠社會輿論和個人良心來起作用，而法律規范則靠國家機關的強制力量來實施，無視個人的良心。所以道德規范具有非制度性和非強制性的特點。

道德規范之所以具有道德命令的成分，之所以具有約束他人的效用，是因為道德規范首先具有他律性。道德的他律性就是指道德主體賴以行動的道德標準或動機，表現為一種外在約束力，受外在的支配和節制。此外，道德規范還具有一種外在導向功能，即對道德主體的行為具有引導作用，告訴人們不能做什么或能做什么。道德規范的約束性和導向性是統一的，約束性是從不應當的角度來理解道德規范，而導向性是從應當的角度來理解道德規范。

道德規范的他律性直接表現的就是道德義務。由于道德義務包含著最明白無誤的道德命令，所以對人們具有無可置疑的外在約束力和外在導向性。道德義務是生活在某一社會中的人們所時常感受到的對社會、對他人的一種職責，可以表現為對國家的義務、對家庭的道德義務、對朋友的道德義務等。與法律義務不同的是，道德義務是無償的。

許多人認為道德規范的內容中不包括權利，認為權利與義務的對應統一是法律規范的特點，而道德規范僅僅表現為道德義務或道德責任。這種觀點是錯誤的。道德規范的內容中包含了權利，道德權利就是依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待。道德主體在履行一定道德義務、作出具有無償性動機的高尚行為后，也應該享有相應的道德權利，如受到他人的尊敬和贊譽。從社會和他人而言，則應對這種奉獻精神給予褒獎、肯定，使盡義務的人、奉獻者得到社會和他人公正的評價、報答。從而，道德主體因其行為動機高尚和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。因此道德義務的無償性、道德行為的非功利動機性、自我犧牲精神，不應成為否認甚至剝奪道德權利的口實。

當然道德權利與法律權利有很大的不同點。首先道德權利涉及的范圍要大于法律權利，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，反之則不然。在法律規范所不能調整的范圍，諸如愛情、友誼關系中，法律權利是無法介入的，而道德權利卻可以。其次，救濟途徑不同，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。而法律權利受到侵害，通過法律手段懲治侵權人，可將權利受損的程度降到最低點。因此相對于法律權利，道德權利的存在比較容易被忽視。所以在現實中常

常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。最后，與義務的關系不同。道德權利與道德義務不是嚴格對應的關系，二者是可以分離的，道德義務不以道德權利為前提，道德權利也不是道德義務的誘因。而法律權利與法律義務則是互相對應，互為條件的關系，法律主體在履行一定法律義務后，就可以享有相應的法律權利；反過來，法律主體要享有一定的法律權利，就必須履行相應的法律義務。法律規范就是通過規定法律主體的權利與義務來調整人們的行為的。

當然，道德權利與道德義務相分離的特點，并不意味著讓履行義務的人喪失權利。道德關系中的道德主體，既對社會或他人負有道德責任，應履行一定的道德義務，同時又享有一定的道德權利，例如道德主體的應有尊嚴、在一定道德關系中的受惠性（在夫妻關系中被愛、被關心體貼，在與子女的關系中被尊敬、被贍養照顧等）、履行道德義務及無私奉獻行為得到他人和社會的公正評價等等。只有既強調道德義務，又承認其道德權利，這對一定的道德主體才是公平的。

篇（4）

權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷于從法律規范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利并使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的“權利”制度化。這種權利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面——權利庸俗化，是導致“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。

一、道德權利與法律權利的關系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權利的制度化”，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規范約束力，以使這些“權利”得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為“制度性權利”。“制度性權利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規范法律化密切相關。第二，所謂“制度性權利泛道德化”是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。

“人權”在其靜態上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態。道德權利的存在早于制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，于是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變為客觀的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段。“制度”從哲學意義講，是指一定事物保持自己的質的穩定性的數量和界限，反映了質與量的統一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進行規范和約束，以協調社會關系的有序發展。制度對于人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩定和有效的手段，人權離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現。

道德權利與法律權利，是按照權利的保障依據所作的一種分類。道德權利是先于或獨立于任何法規或規章而存在的權利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權利與法律權利在權利內容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權利以人們期望用法律權利形式得到認可而事實上并未如此的形式出現，對它的尊重由人們的內心自律力來控制，侵犯他人的道德權利帶來的僅僅是“無法與其他人進行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者以主體的權利要求為根據，適時地將它們提升為法律權利，由法律制度來體現道德權利的內在規律，由法律來賦予其強制執行力，這便是權利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴大制度的統攝范圍。社會發展階段的不同，法律所保障的權利也是不同的。隨著社會的發展特別是科學技術的進步，傳統的道德倫理觀念受到沖擊，同時又會催生一些新的道德權利類型。法律制度的價值目標要動態地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現行法律制度要求的情形都有可能發生。但是，道德規范與法律規范在價值目標上應當相容，并且這種道德規范在大多數人身上能夠得到實現，如果現行法律制度嚴重滯后于道德觀念的變化，或者現行法律的制定極度超越當時社會的道德觀念，那么，這些制度性權利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩定的社會當中，權利在總量上也應當保持相對穩定平衡，道德權利和法定權利在數量上也是此消彼長的。兩者在界限上應當清晰，在數量上應當保持適度的協調，以實現二者間良性互動的理想狀態：如果道德權利所占的比例過大，就會將人權與空乏的人道混同，侵犯權利不會導致法律后果，制度的價值難以體現，被侵害的權利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權利制度化，法定權利所占的比例過大，就會導致制度性權利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執行這種“法律”必然以德治為之,這對于現代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權利與道德權利之間的界限模糊不清，就會發生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權利在社會生活中實現不了；要么道德權利難以得到實際保障。二、道德權利的存在形態

“無道德便無社會生活”，道德權利軟化將會導致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質、風俗習慣等諸多因素的制約。在現實社會生活中，人與人之間存在的利益關系是復雜和多種多樣的，而法律所關注和調節的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關系。也就是說，并非所有的利益關系都需要借助法律的手段予以調節，當一種道德權利的重要性發展到這樣的程度：其權利主體如果不享有就會受到實質性的傷害，以致如果不加以法律保護就會造成人與人之間的關系、人與自然的關系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當權利主體享有此項法律權利的時候又不會造成不同法律權利間關系沖突，整個法律權利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權利制度化為法律權利了。否則，法律制度自身的正當性與合理性就會受到質疑。反之，如果這種道德權利的重要性還遠未發展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當前的平衡狀態導致制度性權利的泛道德化。也就是說，并非所有的權利都需要被確認為法律權利而由法律加以保護，法律規范不可能也無必要窮盡一切權利規定。根據康德的觀點，一項行為準則只有當每個人永遠在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項可加以普遍化的行為準則，那么就有義務去從事它；如果它歸屬于一項無法加以普遍化的行為準則，那么就有義務不去服從它。美國法學家博登海默在其《法理學：法律哲學與法律方法》一書中認為，社會中存在著兩類不同的道德規范：第一類道德規范是保障社會有序化運行所必要的，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規范的基本要求；第二類道德規范包括那些大大有助于提高生活質量、增進人與人之間的緊密聯系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現的性質。這些道德權利的約束力增強，是通過將它們轉化為法律權利而實現的，曾經作為道德權利的生命權、人身安全權等被制度化為法律權利。而對第二類的道德規范所確立的“請求無私捐助權”等，法律只能做出鼓勵性規定甚至不作明確的規定，以激勵的方式引導人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權利來強制保障，因為它們對于維護社會有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內限制甚至否定了人們的自由選擇權和財產自，如果將這些道德權利轉化為法律權利，以外在強制的手段迫使人們行善，結果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規范旨在維護社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準則”，它構成道德權利制度化的邏輯起點，法律權利只能與最低限度的道德規范所保障的道德權利相鄰接并處于其下。無論是在國際領域還是在國家內部，人權的制度化保護只能從最低限度的道德規范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規范才能夠作為一種受到廣泛認同的標準，從而具有普適性。所以說，人權的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權利做起，標準又逐步提高的過程。三、結語

行文至此，我們必然要追問：中國當下人權的制度化保護從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經濟狀況、風俗習慣及意識形態等實際狀況，更重要的是考量法律權利如何在現實中得以更好的實現。筆者認為，我國目前的最低限度的道德規范應該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環境”，這三種基本的道德規范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準則，以為它們對于維護社會有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環境的可持續性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規范應該成為我國目前權利制度化的依據和邏輯起點。在當前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務”等英雄主義的、較高層次的道德規范法律化的條件尚不成熟。當然，隨著社會的發展和文明的進步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權利的重要性也日益凸現，不排除將來將它們轉化為法律權利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關系到社會能否穩定、發展能否持續的重大問題，將社會弱勢群體的權利保障從一般民政救助提升為人權層面的法律保護已經成為國家尊重和保障人權的現實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權益保障。所以，“弱勢群體福利權”當在某些適當的限制范圍內從普通的道德權利領域轉入到強制性法律權利的范圍。

參考文獻：

篇（5）

一、道德權利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。

中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我

*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。

們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。

權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。

其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義，從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。

再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的。《公民道德建設實施綱要》明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民主權利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。”[1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。

二、道德權利較之于法律權利的特殊性

權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利。”[2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？

道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。

其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。

再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。

三、道德權利的在公民社會中的表現

道德權利的范圍要大于法律權利的范圍。可以這么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。

第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。

第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]

第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。

[1] 《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。

[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。

[3] 同上。

[4] [美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。

[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。

[6] 哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。

篇（6）

社會轉型期，人們的道德觀念受到巨大沖擊，教師道德出現了“滑坡”現象。為遏制這種現象，提升教師職業道德建設水平，政府頒布諸多政策措施，但并沒有取得應有效果。筆者以為，其根本原因在于社會成員普遍缺乏教師道德權利意識，導致教師無法有效認同其職業道德，阻滯教師職業道德建設水平。

一、教師道德權利的合理性

教師道德權利是指在與教育有關的道德生活中，由教育道德體系所賦予教師應有的自由、地位和對待，并通過道德手段（主要是道德規范、道德評價和社會輿論的力量）來確證。教師道德權利以對教師利益的肯定為核心，被教育道德體系所支持，通過道德手段確證。

1.教師正當利益的表征

馬斯洛提出，人類生存有各種各樣的需要，包括生理的需要、安全的需要、愛的需要、受尊重的需要和自我實現的需要。人從自身需要出發獲得生存滿足，即利益的產生。倫理學認為，道德本質是協調人與人之間利益關系，利益原本就是教育道德關系中人們道德行為的動機。教師道德產生于調整教師、與教師相關人員和社會整體之間不同利益關系的矛盾和沖突。所謂調整利益關系，是根據一定的原則和規范，規定各自應占有多少利益、承擔多大責任，也就是分配各自應承擔的權利和履行的義務。教師道德權利是教師在承擔自身義務的基礎上，獲取和維護自己利益要求的合理表現。

2.教師道德義務非權力動機的反向賦予

傳統上，教師踐履道德義務不以獲取權利為目的，這卻反向說明教育道德關系中權利和義務客觀存在的事實。教師道德義務的非權力動機性，不能成為否定教師道德權利的借口。教師注意到自身的利益，并要求得到尊重是正當的、合理的。賦予教師道德權利，才能充分展現一個國家對人之所以成為人的基本利益需求的尊重。

3.新型教育道德體系的支持

傳統村落型熟人社會，成員之間密切的人身依附關系使得個體惟命是從，沒有自己的自由意志，依附方只被要求履行義務，而被依附方則只攫取權利，權利和義務被人為地分裂為二。因此，傳統上教師是“蠟燭”“園丁”“人梯”等犧牲自己成全他人的“神”化角色，教師道德的隱義是其應盡的義務，即“無權利的義務”。新型都市型陌生人社會背景下，個體追求獨立、平等的意識愈益凸顯。人們普遍認同的倫理是彼此平等地追求權利和履行義務，即想要獲得某種權利必須履行相應的義務，履行義務時其權利亦應充分被尊重，權利和義務是統一的。源此而生的不是以己屬人的“客體道德”，而是推己及人的“主體道德”，人們渴求彼此承認和尊重自身權利。教師道德“義務”理觀已然無法滿足人們早已覺醒的獨立、平等和權利意識。現代社會教師追求權利的意識越來越強，如果只被要求履行義務，權利不被尊重，則會使教師產生不平等感，漠視甚至拒絕履行義務。“無權利的義務”時代面臨著消解，教師道德權利呼之欲出。

4.社會輿論的呼聲

只有合理分配權利和義務，才能實現各司其職、各盡其責。公平分配教師道德義務和道德權利，使承擔義務的教師在給予的同時也可以獲取。權利和義務獲得平衡，才能使得道德關系平衡。倘若教師履行義務，卻不享有權利，德行成了有德教師的重負，抑或成了缺德教師片面要求別人的借口，那么教師職業道德將被視為虛偽或被肆意踐踏，無法有效調節道德關系，并使教師道德墮落、人際關系霉爛、社會風氣敗壞，因此社會輿論呼吁教師道德權利。

二、教師道德權利的基本內容

教師道德權利除了具有一般道德權利的共性，又因其勞動的特殊性區別于一般道德權利，其基本內容包括以下幾個方面。

1.專業自

專業自主要包括以下兩個方面：第一，自由抉擇。道德領域活動不同于其他領域活動，是主體自由、自覺選擇的結果。人們不會按照別人規定的方式生活，而是按照自己認定的價值標準來選擇自己的道德生活，塑造自身的德性。教師在合理的道德價值等級范圍內自由作出取舍，從而形成不同等級的道德水平，即高尚道德水平、中間道德水平和底線道德水平。但是，無論哪種道德水平均是教師基于一定道德選擇的可能性范圍所做出的合理道德抉擇，不可一味推崇崇高道德而忽視抑或貶低中間道德水平和底線道德水平。第二，不涉。教師對道德的各種因素進行重新理解和建構，并作用于教學過程，學校管理者或外部社會不得干涉。教師有權按照自己的專業理想和專業志趣來踐行道德實踐，不受他人逼迫。

2.公正評價權

部分教師自覺自愿選擇無私奉獻、自我犧牲甚至為教育事業獻身，他們從不考慮個人利益，為集體利益獻身，被視為崇高職業道德；而部分教師選擇中間道德水平和底線道德水平。第一，部分教師無私奉獻、自我犧牲的道德精神并不能否認從社會和他人的角度，應當給以肯定和褒揚的公正對待的義務。第二，中間道德水平和底線道德水平教師亦有權獲得他人的公正評價。崇高的教師職業道德固然讓人敬佩，然而，不能用同一標準要求所有教師達到同樣的高尚道德水平，所有教師均有權獲得社會和他人的公正對待。

3.被尊重權

教師理應被尊重，獲得尊嚴、人格和地位。第一，現實生活中，人們對于教師道德要求很高，表明教師職業在人們心中所起作用之重大，其享有的人格、尊嚴和地位亦應較高。教師有權要求獲得尊重，這是基于教師角色應該給予的對待，是義正詞嚴的。他人負有幫助教師實現其尊嚴的義務。第二，對教師的尊重程度，將直接影響教育道德關系中與教師相關人員和社會整體的道德權利實現程度。以“尊師重教”的氛圍保障教師享有的地位、人格和尊嚴，與教師相關人員和社會整體的權利才能得到尊重。

4.追逐幸福權

一個人對自身正當權益追求的本身就是對善的、幸福的期待和向往。從中國傳統觀念中“德福一致”的觀念來分析，修養道德的目的是為了幫助人們領略幸福生活的真諦，即幸福是道德的組成部分。對待教師決不可認為“苦行僧”一樣的生活才是其應有的道德生活。道德和幸福具有同一性，講道德的人，可以享有幸福；不講道德的人應當受到懲罰。獲得幸福是講道德應有的回報，幸福權是教師應有的道德權利。教師人生的大部分時光都是在教師職業生活中度過的，作為專業人員，其主觀上享有和創造幸福的愿望強烈。只有成為幸福的教師，才能給他人以幸福的方向和幸福的真諦。

三、教師道德權利的價值

1.弘揚以人為本的倫理精神

現代社會倡導“以人為本”，主張一切為了人、一切依靠人，肯定了人在社會中的主體地位和主動性。教師道德的起點是教師，現實承擔者是教師，最終目的是也應是教師。教師道德只見與教師相關人員和社會整體的權利，不見教師主體的道德權利，是對教師道德中主體人的忽視，無法體現一切為了人、一切依靠人的“以人為本”的倫理精神。只有以教師道德權利為基礎，才能充分尊重教師的主體性，調動教師的主動性，推動“以人為本”。

2.提升教師道德義務的自覺性

梁啟超先生認為：“凡人所以為人者有兩大要件，一曰生命，二曰權利。二者缺一，實乃非人。”“權利意識是一種重要的道德意識，只有對自己的權利有很強烈感覺的人才能對他人的權利有同樣強烈的感覺。”如果教師道德只是為義務而義務，無法肯定其道德權利，其結果往往是奴顏屈膝順從的奴仆，一旦獲得蠅頭小利，亦感恩戴德，沒有作為人的基本權利意識。梁啟超先生專撰《論權利思想》一文，號召國人：“為政治家者，以勿摧壓權利思想為第一要義；為教育家者，以養成權利思想為第一要義。”肯定教師道德權利，才能使其理解利己、互利、利他等道德范疇，可強化自身的道德義務感，尊重他人道德權利。相反，忽視或踐踏教師道德權利，只會削弱教師的道德義務感，導致教師漠視與教師相關人員和社會整體的道德權利。事實上，教師道德義務是其道德權利實現后的一種外在表現。

3.保障教師職業道德規范的約束力

以2008年國家教育部和全國教育總工會最新修訂的《中小學教師職業道德規范》（以下簡稱《規范》）為例，此《規范》只包含教師應當履行的道德義務，并不包含教師應享有的道德權利。它只提出了“應該”，而并沒有提出“應有”，《規范》是要求教師應該克己利人的道德戒律。比如《規范》中的“關愛學生”，事實上，只規定了教師負有保障學生享有受關愛權力現的道德義務，但并未指明教師享有與教師相關人員和社會整體應該協助教師關愛學生的權利。教師道德權利和道德義務是教師職業道德規范的兩個相互聯系、不可分割的組成部分。確立教師道德權利才能使教師自覺自愿維護教師職業道德規范，使道德秩序和規范確立，并成為大家共同認可的道德價值標準和約束，這樣的教師職業道德規范才會有生命力和現實指導意義。

4.適應“依法治國”的需要

為落實“依法治國”提出的保證人們充分行使當家作主的權利，維護人民當家作主地位的根本目的，國家一再完善和加強立法工作。尊重教師道德權利并逐步推進教師道德權利納入法律范疇，不僅有助于保證教師的權利，推動依法治國，而且，會較少甚至避免道德實踐中對道德的隨意理解和處理，使道德規范更具可操作性和具體性，有助于主體內在道德的養成。明確教師、與教師相關人員以及社會應該做什么，不應該做什么，達成社會共識，形成切實的道德標準。這是適應新時期“依法治國”的需要，也是加快推進法治建設進程，提升教師職業道德建設水平的客觀要求。

5.有助于社會公平正義

公平、正義是社會主義核心價值觀的重要內容，是構建和諧社會的基本訴求。“社會公正意味著平等，以權利與義務的統一為核心”，也就是說正義的分配和平等的權利視為公正。尊重并維護教師道德權利，將有效協調道德義務與道德權利、道德義務與道德回報、道德義務與幸福之間的關系，激發人們的道德動力，堅定人們的道德信念。尊重并維護教師道德權利是對教師、與教師相關人員在社會中平等地位的肯定，是對教師作為教育道德關系中的一個組成部分，平等享有作為人的基本權利的肯定，有助于推動社會公正。

――――――――

參考文獻

[1] 李華興，吳嘉勛編.梁啟超選集[M].上海：上海人民出版社，1984.

[2] 丁媛媛.道德權利淺析[J].哈爾濱市委黨校學報，2004（3）.

[3] 梁啟超.新民說[M].昆明：云南人民出版社，2013.

[4] 馬永慶，肖霞.社會公正的倫理解讀[J].倫理學研究，2014（1）.

篇（7）

>> 李娜有拿政府獎勵的道德權利嗎？ 政府獎勵馬大哈 24個科學技術項目獲市政府獎勵 權利與它在道德理論中的角色：道德理論需要權利嗎 我有選擇伴侶的權利嗎？ 人們有肥胖的權利嗎？ 人有愚昧的權利嗎？ 春晚拿這些人群開涮道德嗎？ 春晚拿這些人群開涮道德嗎 最牛的政府獎金緣何難產 年度智慧政府獎 被偷的小偷有正當防衛的權利嗎？ 有人提醒你的權利嗎 人有自愿受害的權利嗎？ 你有“約拿情結”嗎 道德不是權利的敵人 道德權利的特點探析 簡論教師的道德權利 不同風險偏好組合下政府獎懲對逆向供應鏈協調的影響 馳惡名的百度為什么還能獲得政府獎 常見問題解答 當前所在位置：中國 > 政治 > 李娜有拿政府獎勵的道德權利嗎? 李娜有拿政府獎勵的道德權利嗎? 雜志之家、寫作服務和雜志訂閱支持對公帳戶付款！安全又可靠！ document.write("作者： 石勇")

申明:本網站內容僅用于學術交流，如有侵犯您的權益，請及時告知我們，本站將立即刪除有關內容。 主筆

李娜—不是唱歌然后出家的那位，是打網球的—已經從體壇冠軍，被一些容易激動的人升華成“自由女神”了。

那些把李娜和自由扯到一起的人，是想表揚她什么先進事跡呢？一是2011年，在法網奪冠后，說不選擇背負一個國家；二是最近，在今年1月25日，她獲得了澳網冠軍，回國后接受湖北省政府的80萬元獎勵，表現得非常嚴肅，以致有人說“冷對”。

在打網球上，如果有些人愿意，可以認為李娜是英雄，說成是“網球女神”也無妨。她走的是職業化路線，還是值得推崇的。

可是這和自由有什么關系？脫離了當初的舉國體制就是自由？好，就算是自由，她又在爭取自由上作出了什么杰出貢獻？

一個人感謝國家，并沒有那么偉大，是因為這是他的道德義務，比如那些在舉國體制下奪冠的運動員；而一個人不拿國家（納稅人）的錢去比賽，不選擇背負一個國家，同樣也沒那么偉大，因為這僅僅是個人的選擇，而且“選擇背負一個國家就是罪過”這樣的預設并不成立。

這些年，“公知女神”也好，“自由女神”也罷，造神運動的背后是一種集體神經癥。一些人為了發泄某種不滿，把一些并不存在的品質投射到某個人身上，心理實在有些陰暗。它和拿一個人當公共污水溝看起來南轅北轍，但心理機制一樣。

而讓人哭笑不得的是，女神被制造出來，往往并沒有看出她們在道德上多么偉大。就李娜來說，她一邊玩“自由”的個性，一邊卻不耽誤拿政府獎勵的錢，可謂兩頭都得好處。

實際上，李娜拿政府的獎勵已經不是第一次，2011年她拿到法網冠軍后，就接受了湖北省和武漢市的110萬元獎勵，只不過那時還是“笑納”。但造神者對于李娜拿了政府獎勵的錢，往往別過臉去裝沒看見。就算不得不正視，也會辯護說“政府拿給的，為什么不要？”，絲毫沒有意識到自己造神的前提：道德高尚，不能去占不應該占的便宜，而且這個便宜還是他們看上去反對的“不自由”狀況導致的。

對于這次湖北省政府獎勵給李娜的80萬元，深圳律師龐琨提出了在法理上、程序上的質疑。質疑完全合理。李娜根本就不是為國家打球，她的成敗只關系到個人的榮譽，以及在市場上的身價，和國家有什么關系？政府有什么權利拿納稅人的錢去獎勵她？難道是因為慷納稅人之慨很爽？

篇（8）

一、圖書館權利

《辭海》中的權利，指自然人或法人依法享有的權力與利益，它是社會經濟關系的一種法律形式。關于圖書館權利，可從兩個角度來理解：從圖書館用戶角度看，權利是指用戶在接受圖書館服務過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權利，從這個角度理解，圖書館權利更象是一種義務，一種圖書館保障用戶信息權利不受侵犯的義務。這種職責或義務的實踐，離不開國家法律、政治的支持，同時需要圖書館人的責任感、使命感來完全。圖書館權利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權利。圖書館權利有別于圖書館權力，圖書館無權向用戶施展權力，圖書館權利發端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業皆以保障公民信息權，消除信息障礙為己任。

二、圖書館權利的實現需要法律作保障

縱觀世界，圖書館事業的蓬勃發展需要有效的管理機制和相關的法律法規作保障。由于圖書館在我國的社會公眾認知程度較低，我國圖書館立法工作仍進展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻信息資源的權利”。圖書館界在研究和維護讀者權利時發現；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔的社會職責，為了更好地維護讀者權利，自身必須具備一定的自由空間和職務權利，如獲得必要經費、依法自主管理等，這就是圖書館的權利。圖書館界不應該因為屬于服務性行業而曲意迎合行政意志或社會輿論，甚至放棄對自身職業價值和職業精神的追求，而應該積極主張自己的權利以對抗各種干擾或者有關法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當前的國情，但圖書館界總算是發出自己的聲音了。

李國新教授也從理論上證明了讀者權利與圖書館權利的一致性。但是，在實際工作中，圖書館權利和讀者權利仍然存在矛盾。當讀者要求權利的時候實際上意味著圖書館應該承擔相應之義務。如果讀者對自身權利要求過高，以致超出了圖書館履行義務之能力，或者以損害圖書館權利為代價，讀者權利的實現自然會受到抑制。圖書館權利固然不能成為一種特權，但是為了讀者權利而犧牲圖書館合法權利，顯然也是不公正的。例如，圖書館工作人員也有獲得尊重的權利和休息權，如果要求圖書館工作人員在法定節假日開放圖書館的話，他們依法享有加班報酬的權利。圖書館為了履行社會職責有權利安裝監測儀器和電視監控設備，盡管這有可能損害讀者的人格權。如何在充分維護讀者權利的前提下，保證圖書館權利的獨立性，應該引起圖書館界的思索。

關于圖書館平等原則，李國新教授認為包括兩層含義，從國家文獻信息資源保障體系和圖書館服務系統的角度說，應該滿足所有人的所有需求，所有國民的權利是平等的；就具體圖書館來說，還有一個“比例原則”：同樣比例人享受同樣比例的圖書館服務。不同圖書館實行的不同的比例原則的總和，成就了整個圖書館服務系統的平等原則。

三、我國圖書館事業發展現狀

與國外相比，我國圖書館事業發展起步較晚，圖書館數量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日報》以《公共圖書館在農村幾乎是空白》的醒目大標題披露零點調查的《2005年度零點中國公共服務公眾評價指數報告》調查數據：“數據顯示在我國農村公共圖書館的普及率僅為5.9％，90.3％的農村居民表示當地沒有任何可供借閱圖書或音像的公共圖書館，在當前中國所有的公共服務事業中，農村地區的公共圖書館得分僅24.89分，是所有調查項目中得分最低的一項” 。我國約46萬人分到一家公共圖書館。另外，我國民眾對利用圖書館的意識淡薄：2001年中國科協對社會公眾科學素養調查結果表明：全國有78％的人沒進過圖書館。與此對照，60％英國成年人使用公共圖書館服務，1996年日本公共圖書館的登錄利用者人數就占到了總人口的40％ 以上……迄今為止，閱讀仍然是接受文化洗禮的最有效方式，但絕大多數農民都沒有條件接觸到圖書館，很難想象在這樣的條件下，農村的文化建設能取得什么樣的進展。文化建設需要硬件的支持，我想應該把圖書館、劇院這樣的文化場所也列入基礎設施建設的名單，當然，建好之后如何用好管好也是很重要的問題” 。

四、圖書館職業道德

在讀者權利維護方面，道德是起著經常性、決定性作用的因素。作為圖書館服務工作主體的圖書館員素質或職業精神，需要全面提高。法律只能設定一個倫理底線，而道德才是創建和諧圖書館的最佳劑。一個高素質的、具有高尚職業道德的圖書館工作人員必然是維護讀者權利的模范。用《中國圖書館員職業道德準則》(試行)來規范約束自己的行為，每一個圖書館工作人員都能做到愛崗敬業、文明熱情、保守讀者秘密、尊重讀者權利，讀者權利被侵害的事件就會大大減少。圖書館人文管理既要注重“讀者至上，服務第一”的服務宗旨，又要強調“以工作人員為本”的主觀能動意識。在諸多圖書館管理客體要素中，以人為中心來配置管理資源，培植人文精神，實施人文關懷，營造人文環境，充分調動和開發人的積極性、創造性，最終達到創新服務的目的。

縱觀世界圖書館事業的發展，各個國家的圖書館學會或協會都非常重視對館員職業道德的培養，注重職業道德建設。美國圖書館協會早在1939年就制定了圖書館員職業道德規范， 2002年底，中國圖書館學會頒布試行了《中國圖書館員職業道德準則》，這表明中國圖書館界已經向行業自律的道路邁出了歷史性的第一步，現今，我們可以在已有的《中國圖書館員職業道德準則》的基礎上，明確規定圖書館職業道德的具體內容，加強圖書館員職業道德培養。

五、注重人才培養，全面提升工作人員素質

圖書館必須確立以人為本的管理理念，注重對人才的培養，將人才資源當作圖書館“活”的資源，對于人才的培養要有新思維、新觀念。根據現代化圖書館發展的要求，可以把培養的重點放在非圖書館學專業畢業的工作人員身上，尤其是鼓勵一些年輕有為的精通計算機、外國語言的非圖書館學專業畢業的骨干去進行深層次的學習和研究，充分利用圖書館的資源優勢對工作人員進行業務培訓和素質教育，讓他們在實踐中不斷提高自己的理論水平和專業技能，全面提升工作人員的綜合素質，從根本上保證圖書館事業的可持續發展。

參考文獻

[1] 《辭海》辭海編輯委員會．上海：上海辭書出版社，2002，1．

[2] 蔣建林．我國圖書館人文精神研究綜述．圖書館，2004，(1)：30～ 34．

篇（9）

l、圖書館員職業道德規范與圖書館權利

1.1圖書館員職業道德規范與圖書館權利的關系

圖書館員職業道德規范體現了圖書館員對維護和促進圖書館權利以及知識自由的承諾，而圖書館員也應以之作為日常工作的指南，屬于指導性的知識自由政策。圖書館權利的核心是讀者平等、自由和合理的利用圖書館的權利，這也是圖書館存在和發展的核心價值與基本原則。因此圖書館員職業道德規范是圖書館員在日常工作中保障圖書館權利的體現，而圖書館權利是各國圖書館員職業道德規范制定的指導。

1.2從圖書館員職業道德規范中分析圖書館權利的類型

范并思教授認為圖書館權利分為社會立場的圖書館權利和館員立場的圖書館權利。程煥文教授認為圖書館權利具有兩方面的含義及意義，一方面是圖書館用戶角度的圖書館權利，另一方面是圖書館或圖書館員角度的圖書館權利。首都圖書館副館長周心慧、湖南圖書館常務副館長張勇等在中國圖書館學會2005年峰會上認為，圖書館權利必須要兼顧圖書館的生存、發展權利，保障圖書館擁有讀者權利的實施手段和基礎條件，否則自由平等利用文獻信息只能是一種理想。以上三種觀點的本質是一致的都是把圖書館權利分為兩個角度，即用戶角度的圖書館權利與圖書館角度的圖書館權利。作者從IFLA29個國家的圖書館員職業道德規范中也深刻地體會到這種圖書館權利的劃分。因此本文從這兩個角度分析IFLA各國圖書館員職業道德規范中的圖書館權利。

2、IFLA各國圖書館員職業道德規范中用戶角度的圖書館權利分析

通過對IFLA29個國家的圖書館員行為道德規范的調查，所體現出的讀者角度的圖書館權利見表1：

2.1讀者平等自由的利用圖書館信息的權利

在調查的29個國家中有24個體現了讀者平等自由地利用信息的權利，這些國家有亞美尼亞、加拿大、香港、克羅地亞、捷克、愛薩尼亞、法國、以色列、意大利、日本、韓國、立陶宛、馬來西亞、荷蘭、新西蘭、葡萄牙、俄羅斯、新加坡、菲律賓、斯洛文尼亞、斯里蘭卡、烏克蘭、英國、美國。例如克羅地亞圖書館員道德規范“所有用戶都享有平等利用信息的權利，而不論用戶的個性、特殊要求、殘障、性別、國籍、、政治取向與社會地位。

2.2機密性與隱私權

28個國家的圖書館員行為道德規范明確的提出了這一條，占調查國家的96.55％。這些國家分別是：亞美尼亞、澳大利亞、加拿大、香港、克羅地亞、捷克、愛薩尼亞、法國、印度尼西亞、以色列、意大利、牙買加、日本、韓國、立陶宛、馬來西亞、墨西哥、荷蘭、新西蘭、菲律賓、葡萄牙、俄羅斯、新加坡、斯洛文尼亞、瑞典、烏克蘭、美國、英國。例如日本圖書館員行為道德規范“為保證民眾的閱讀自由，除非在法律規定的程序下，圖書館員應抵制一切壓力，尊重每位圖書館用戶的隱私，而不把用戶的姓名、書目資料或其他圖書館文獻泄露給第三者。所有圖書館工作人員都應承擔這個職責。

2.3咨詢權

6個國家的圖書館員行為道德規范體現了這一條，占調查國家20.69％。這些國家分別是：澳大利亞、香港、以色列、馬來西亞、墨西哥、荷蘭、菲律賓。例如香港圖書館員行為道德規范“香港圖書館協會以咨詢、思想和表達自由以及不受審查的信息流動為信念。

2.4知情權

3個國家的圖書館員行為道德規范體現了這一條，占調查國家的17.24％。這些國家分別是：捷克、日本、韓國、葡萄牙、英國。例如英國圖書館員行為道德規范“確保信息用戶知道所提供服務的范圍和需要提交作進一步考慮的事件。”

2.5借閱權與受尊重權

5個國家的圖書館員行為道德規范體現了這一條，占調查國家的10.34％。這些國家分別是：法國、立陶宛、葡萄牙。例如立陶宛圖書館員行為道德規范“圖書館員應該保護閱讀自由，反對審查制度盡可能為用戶提供自由利用信息知識的途徑。”

2.6自與受教育權

3個國家的圖書館員行為道德規范體現了這一條，占調查國家的10.34％。這些國家分別是：法國、以色列、荷蘭。例如荷蘭圖書館員行為道德規范“圖書館員不應消極怠工，應主動教育用戶如何使用信息并鼓勵信息得到充分使用。”

2.7投訴權

只有1個國家的圖書館員行為道德規范體現了這一條，占調查國家的3.45％。英國的圖書館員行為道德規范在對信息和用戶的職責中這樣表述：“圖書館員應迅速且公平地處理信息用戶的投訴，并告知用戶其投訴被處理的過程。”

3、IFLA各國圖書館員職業道德規范中圖書館和圖書館員角度的圖書館權利

篇（10）

關鍵詞：自然權利  環境  大地倫理

    當前，加強環境保護，注重生態平衡已經成為世界各國為了實現本國社會經濟可持續發展所關注的重大問題，實現人類與自然的和諧發展也是人類社會追求的最終目標。而今天，為什么要保護自然，又何以能實現，其實這是一個歷史的話題。今天，追本溯源，從歷史的角度來反思環境保護的淵源，對實現環境發展的可持續性，從而實現整個社會的可持續發展有著重要的意義。

1“自然權利”說的起源及基本內涵

  .“自然權利”這一專業術語是隨著人類對自然的認識的發展而發展的。人類認識發展的漸進性決定了不同時期人們對“自然權利”釋義的不同。提到“權利”一詞時，它總是與人或人類社會聯系在一起的，即有它的特殊的規定性和特定的使用范疇。因此，在以后的很長一段時間里，無論是作為一個社會法律關系，還是作為道德關系范疇，特別是就“權利”與“義務”的相互關系來考慮時，權利只能局限于人類或人類社會領域。

1. 1“夭賦權利”的最初途釋

    “天賦權利”或“天賦人權”是17世紀西方資產階級革命時期，英國的哲學家洛克為了反對封建專制，倡導人權解放運動首先提出的，它的基本含義是人生來就是平等的，擁有平等的生存權和發展權。這也就證實了最早的“權利”一詞指的就是人權，即人類的認識只是局限于“人類中心主義”的思維。其實早在公元三四世紀時，古希臘和古羅馬的哲學家就認識到這樣的哲理:人是先于政府或其他文明秩序而存在的，這種原始的自然狀態是根據某些基于存在和生存的生物學意義上的原則組織起來的。他們把這種原則稱之為“自然法”。

    3世紀時，羅馬的法學家烏爾比安就提出“動物是自然法的一部分”。因為自然法包括了自然傳授給所有動物的生存法則;羅馬人也由此推出，假定存在著(除人類以外的)另一種道德體系，即‘動物法’，也是合乎邏輯的[[2]。上面所說的“自然法”或道德體系，也就是處于朦朧狀態的“動物權利”意識，只不過直至后來出現了“人權”的思想，才有了更明晰的解釋.另外，雖然這里只是提到了把動物包括進這種“公正”的概念之中去，但這種微弱的“廣延共同體”的思想使在20世紀70年代的“森林與其他自然客體在法律面前應當擁有地位”觀點的出現就顯得不很突然。

    而其他意義上的“權利”思想，即和人類社會同等意義上的“權利”范疇內的自然權利，不可能存在于動物生活領域或其他生物生活領域。澳大利亞哲學家帕斯莫爾認為“權利思想完全不適用于非人類的存在物，人類之外的生命認識不到彼此之間的責任，也沒有能力交流對責任的看法，這一事實意味著只有人類道德才是道德共同體的成員，荒野只有工具價值，當然人類應該以負責任的態度來加以討論，也就是說，大自然的確不擁有權利，但為了自己的幸福而保護大自然，把生態倫理學當作某種人際道德來加以討論是正確的。”羅國杰認為“所謂動物的權利，并不是他們生而俱有的。而是人賦予他們的，人類之所以賦予植物或動物以權利，并不是為了植物或動物本身，而是為了整個地球的生態平衡”閣。因此，并不否認“自然”權利的存在，而是從人類自身的“權利”問題出發，即談到自然的權利，不只是權利主體的改變，其本質與人類社會的“權利”有根本的區別。因此，可以說，這只是一種借用，或類比的用法。同時，也必須承認，人類對于“權利”含義的解釋也不可能至少不能全部在自然那里找到。

1.2“動物權利”的突破和認識自然的起始

    在歷史上，很多宗教都倡導“生命意識”，仁慈主義者對任何生命都持有敬畏的態度。他們把對動物的殘忍行為視為人所犯下的錯誤，從宗教的角度看是一種罪孽;哲學家納斯認為，“原則上，動物所擁有的生存和成長的權利，與我們及我們的孩子所擁有的權利同樣多”[’]。英國的勞倫斯最早提出的“畜類也享有權利”的觀念，是倫理上的重大進步。但他反對邊沁的功利主義思想，也反對激進的仁慈主義者。仁慈主義者的行為在18世紀由民間運動逐漸發展到為保護動物權利立法的斗爭。1876年，使用活體解剖成為爭論的熱門，最后迫使政府立法調節，要求必須用麻醉藥把動物實驗者的痛苦降到最低的程度。

    另外還有素食主義者的禁獵行為等，他們和宗教的仁慈主義在一定程度上促進了動物權利的保護和動物權利解放運動;雖然還只是局限于動物的范疇，但它促進了人類從“狹隘人類中心主義”向“開明人類中心主義”的轉化，這是人類倫理思想的重大進步。

2自然權利的基本特征

    人類對自然的認識是一個歷史的過程，從突破“人類中心主義”到“大地倫理”倫理思想的誕生，這是一個巨大的進步。人類在曲折的發展中發現大自然同樣存在“權利”，認識到人與自然的“統一性”。綜觀各個時期的自然權利理論，人們發現“自然權利”有以下特征:

2.1自然性

    自然權利是自然意志的表現，它源于自然運行的法則，任何違抗自然意志，違抗自然運行法則的，對自然權利的侵犯行為，最終都會遭到自然力量的報復與打擊。自然性是自然權利的本質特征。

2.2一致性

    所有生物按照生態規律的存在都是權利與義務的統一。任何生物都有生態學規律規定的存在權利，同時，也有生態學規律規定的義務、自然意志、自然法則。自然力量是不允許任何生物只行使生存的權利而不履行存在的義務;也不要求任何生物只履行存在的義務而不行使存在的權利。

2.3平等性

    在自然權利上，所有的生物無貴賤之分，高低之分和優劣之分異，決不因其數量的多少，出現時間的早晚，擁有力量的大小，進化層次的高低而不同;自然這一偉大的造物主既不偏愛也不歧視任何一個成員，任何生物都不可能長期獲得超越生態學規律之上的生物生活特權。