馬克思哲學原理論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇馬克思哲學原理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從2006年秋季新生入學開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學原理、政治經(jīng)濟學原理、科學社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔“馬原”課教學工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學的“馬原”課教育中，使這門課對學生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰(zhàn)，筆者認為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學的巨大變革，在馬克思教學中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學認為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學中能夠得到準確的傳達，就一定會使學生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學家可謂數(shù)不勝數(shù)。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進行教學，如讓學生先了解馬克思所批駁的點，再讓學生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學中還原了當年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學史讓學生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學界公認為進行思想和哲學研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學就是哲學史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學生才開始接觸，知識面不夠?qū)挘斫饽芰σ膊桓撸處熑绻軌蜃寣W生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達到了教學目的。大學教育則不同，在大學，學生的求知欲強，要求更高，如果在教學中我們能史論結(jié)合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學中注重思想的來龍去脈的教學方式稱為回溯歷史教學法。

二、回溯歷史教學法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學原理、政治經(jīng)濟學原理、科學社會主義是一個有機的組成部分，這在當前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯(lián)系，這有利于在教學中把作為一個整體傳達給學生。對整體的把握還有助于加深教師和學生對的理解。

（二）有一定西方哲學史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學訓(xùn)練，要了解西方哲學史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學博士出身，對西方哲學有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學素養(yǎng)帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學的訓(xùn)練，在回溯歷史教學法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當前的哲學研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學院唐少蓮副教授的教學經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學生：當我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當于用數(shù)學中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學生的視野，訓(xùn)練他們的哲學思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻：

篇（2）

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的個人”是理論體系的立足點。準確地理解這一立足點，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對“現(xiàn)實的人”的探索過程

馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學派，還是費爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠的影響。馬克思得益于德國古典哲學的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”

德國古典哲學最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”。可見，黑格爾看來，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認人直接地是自然存在物，不懂得客觀實在的人及其物質(zhì)實踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔任《萊茵報》主編期間，由于有機會、有條件接觸當時現(xiàn)實中許多重大的經(jīng)濟和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學與現(xiàn)實嚴重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈，對費爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學中的地位。《未來哲學原理》中，費爾巴哈把自己的哲學稱為人的哲學并把它和舊哲學相對立：“作為人的哲學的新哲學則不然，它主要地也是為人的哲學”。在《黑格爾哲學批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學上最高的東西是人的本質(zhì)。””由此得出：“人是人的最高本質(zhì)”這一命題。馬克思接受了費爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費爾巴哈進行了高度的贊揚和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實的個人”，但他所講的“現(xiàn)實的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實的人”實際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費爾巴哈派，他在接受費爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的，因此不懂得社會實踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實的人的重要意義，不能認識人是從事社會實踐和社會生活的存在物。肅清費爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學、詳細地闡述“現(xiàn)實的個人”打下了堅實的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學范疇：唯實主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨行動的個人強加給歷史；他認為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點是黑格爾哲學的翻版。

馬克思在批判費爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實的個人”。他對于“現(xiàn)實的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，而后概括在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實的個人”這個概念上。

馬克思形成現(xiàn)實的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點。“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”正是從現(xiàn)實的個人出發(fā)，馬克思才得以揚棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對“現(xiàn)實的人”的特點分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”。這從馬克思對“現(xiàn)實的個人”的特點分析中可以得出進一步詳細的說明。

1．馬克思學說中的“現(xiàn)實的人”是能動的。

馬克思強調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”馬克思在這里表明了他對“現(xiàn)實的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。

人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認識“現(xiàn)實的人”必須抓住生產(chǎn)實踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認了現(xiàn)實的個人就是進行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強調(diào)他所說的“現(xiàn)實中的個人”“是從事活動的。進行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實際活動的人”。

2．馬克思學說中的“現(xiàn)實的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，實質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己”。

對“現(xiàn)實的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”從事物質(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”是客觀的，這不僅因為它們的狀況取決于它們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因為它們的存在、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思堅持把現(xiàn)實的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進行研究，就不可避免地會進人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實的人在進行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

篇（3）

一

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。”[1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。

二

在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點，他認為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現(xiàn)自己。黑格爾認為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。

費爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。

然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家?guī)缀醵汲姓J人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強調(diào)實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？

三

我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類所獨有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現(xiàn)實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強調(diào)“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。

四

既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。

鑒于現(xiàn)在科學技術(shù)的發(fā)展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現(xiàn)，筆者認為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術(shù)等高科技的進一步發(fā)展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。

還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關(guān)于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。

因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認識。經(jīng)過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。

參考文獻

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．

篇（4）

所說：“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個大圈又回到某一起點，這確實令人遺憾。”[3]因此，當陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時，我由衷感到高

興——因為他們皆是精通德語的美學家，且觀點對立——并長舒一口氣：美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認為事關(guān)美學學科建設(shè)的幾個原則問題

列出，希望能得到同行的批評，共同促進美學研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學科迅速發(fā)展的今天，美學界還能再用幾十年時間轉(zhuǎn)這樣“一個大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時，索性接過

他強于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實事與邏輯的批評

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時，已經(jīng)涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴重

了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評不多，但這

不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點：在馬克思美學思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關(guān)于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標題《“終結(jié)”前的贅語》和內(nèi)容可看出，他認定我要“終結(jié)”的是對

美學或《手稿》中美學思想的研究，并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點，他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討啊！他這又屬

自相矛盾。看來邏輯先生似乎習慣于在論述中一面忘卻自己的觀點，一面再將自己臆想的觀點強加對手，進行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學術(shù)界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學專著，卻提出了大量的美學問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學的崛起，人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學的終結(jié)和新美學的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學大廈的一個重要的理論基石。”我認為，這一評價是實事求是的。

而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴謹?shù)目茖W態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學'，更不應(yīng)自稱為‘美學’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學風，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學說，包括‘美學’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣，否認自己是‘美學家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學思想，”“但馬克思并沒有建

構(gòu)并完成自己的美學理論。”因此，馬克思的美學思想，只能稱為“美學遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學”，

更不能稱為“美學”。[5]

這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學術(shù)界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實，這里的“學術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學、經(jīng)濟學和科社理論界），學術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟學哲學理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術(shù)界”形

成了關(guān)于美學的“共識”，這意味著邏輯先生將“學術(shù)界”概念偷換成“美學界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說，我的科學系統(tǒng)美學理論，如果沒有馬克思的美學思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點，我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對審美發(fā)生學具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學'”，因為 “馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學理論，馬克思美學是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強這一觀點的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初，在我國文藝理論界，就引發(fā)過一場關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭。……這場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學”＝“馬克思美學思想”＝“美學思想”＝“文藝思

想”！試問，面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關(guān)于“馬克思美學”

拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經(jīng)濟學等學說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學體系，臨終《資本論》還沒有完稿。”據(jù)說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟學理論挑戰(zhàn)，他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話，那么，它同樣應(yīng)當是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點；第二，這些觀點是否

涵蓋了該門學科的重要方面；第三，這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響。”說“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟學，自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴謹?shù)睦碚摲妒剑⑦_到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認識論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征，具有超越時代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經(jīng)濟學有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學論著遺稿。

當然，還需要再強調(diào)一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中，按這樣標準要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學文化傳統(tǒng)，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹娂佑谌说牧晳T。在對待馬克思美學遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學者便深受此“習慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬

克思主義美學’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學”，而是在充分理解消化馬克思美學遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的

《美學思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家，都不是以《手稿》為其美學理論的出發(fā)點和終結(jié)點的。問題是在當代中國，觀點對立的美學

派別，往往都自稱為“美學”，而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿

》進行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學界所公認。

對既往派別的評論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學”的青年學者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個概念被混為一談時，任何探討都將失去學術(shù)價值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價值”為例。“價值”同“美”是等值的范疇，而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學角度研究過“價

值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經(jīng)濟學的價值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價值學”的“價值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念，而

非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學思想史》中，當代中國的“美學家”，只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適，且留給美學史家評論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進行的話，那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因為作為譯文的漢語詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應(yīng)的，這是語言學常識，我們怎能捧著《辭海

》對譯學術(shù)探討呢！國內(nèi)學者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結(jié)論），已形成一大學術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學術(shù)之風別刮到美學界中來。

轉(zhuǎn)貼于 　其實，邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認真讀一下，就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標準”。查《辭海》，“尺度” 有兩個義項：“尺寸的定制；標準、規(guī)則”，“標準”同樣有兩個義項：“準則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國內(nèi)學者對“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠是渾水一團，無法廓清了。

而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學術(shù)價值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學家信任，我認同了他們的意見，認為應(yīng)當糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點，并在學界達成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較

、相對照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標準。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長

達幾十年論爭、釋義和考證了。當然，邏輯先生有權(quán)堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費自己的學術(shù)生命，準備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。

其實，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

美學概念，但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對

馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的，只是認為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結(jié)的。但對于真正的社會科學美學來

說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當具有可復(fù)驗性、可操作性。在社科美學中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學系統(tǒng)美學著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學思想，但竊認為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當然也要結(jié)束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學‘資源配制’的功效。

當然，這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學闡釋，它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“

思維定勢”？

同樣令人費解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？

其實，我的觀點很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學闡釋”，它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實踐美學中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應(yīng)了實

踐美學的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進入多種美學教科書，成為“準經(jīng)典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。

由于與實踐美學的分歧，我之承認“合規(guī)律、合目的”是美學命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19]，這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實踐具有不同于動物的

社會或文化動機。動物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟社會中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實踐美學缺少現(xiàn)實闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應(yīng)的一個范疇，是指人類在實踐活動中，總是要努力認識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動地

去適應(yīng)與改造世界，以實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求。”[20]邏文所論，是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念

，細分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗）及“類自由”、“

詩意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞保瑢τ谌宋乃急婷缹W是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說，人類認識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求”，便表達了一種

古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是，人類認識自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當然不是美學課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟一體化進程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰(zhàn)。當筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學會議，面

對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時，深感自己肩負的責任重大。現(xiàn)實迫切需要美學的實踐。眼下，一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學派別命名，而是要推進美學研究真正切入實踐。“實踐美學”最大的局限是它脫離實踐，無法指導(dǎo)美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠離實踐，那么，這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設(shè)社會科學美學的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁。

[4] 同1，第57頁。

[5] 同1頁注1，第57頁。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》，人民文學出版社1994年6月版。

[7] 同1頁注1，第58頁。

[8] 同1頁注1，第58頁。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費了半天時間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業(yè)

內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。

[12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁注1，第60頁。

[14] 中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當我遇到這樣的語句時，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學術(shù)月刊》1997年12期，第31頁。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價值系統(tǒng)》人民文學出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁注1，第63頁

[18] 同1頁注1 ，第62頁。

篇（5）

一、我國高校開展哲學課所要達到的目的

加強素質(zhì)教育，全面提高學生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)適合21世紀需要的合格人才，是高校教育改革的目標。哲學作為“兩課”的重要組成部分，其教學目的在于提高學生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)和確立科學的世界觀、人生觀和價值觀，幫助學生用批判精神、科學精神、人文精神、創(chuàng)新精神充實自己的精神世界，為培養(yǎng)學生的全面素質(zhì)奠定良好的思想基礎(chǔ)。在高校開展哲學課程，不僅僅是單純的知識傳播，其過程本身是對大學生進行辯證思維能力的訓(xùn)練，引導(dǎo)學生一切從實際出發(fā)，啟發(fā)學生在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上打破習慣的束縛，以辯證的思維方法去分析、判斷現(xiàn)實世界，轉(zhuǎn)換思維視角，從而對復(fù)雜的社會現(xiàn)象和問題做出正確的判斷。

二、高校哲學課程存在的主要問題

(一)哲學教材內(nèi)容相對陳舊，缺乏時代感

目前哲學原理的教材，多半是沿襲或參照前蘇聯(lián)理論界在20世紀30年代出版的哲學教程，它由唯物論、辯證法、認識論和唯物史觀幾部分組合而成，帶有明顯的時代痕跡。這樣的體例在前蘇聯(lián)和我國革命和建設(shè)初期的哲學宣傳與普及中起到了重要的作用。然而，在產(chǎn)生以來的一百多年里，世界的客觀面貌、人們的生活理想、思維方式、道德情操、審美情趣等方面發(fā)生的變化在現(xiàn)行的哲學教材中卻沒有得到充分的反應(yīng)。而且原有的這種教材體系不但無法容納隨著歷史的前進和實踐的發(fā)展必須加以充實、增加的內(nèi)容，而且它在表述哲學基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面也有明顯的缺陷，無法真正體現(xiàn)哲學以實踐為基礎(chǔ)的精神實質(zhì)。因此也就無法從根本上調(diào)動學生的積極性、主動性和創(chuàng)造性，更不能從根本上對學生的辯證思維能力進行良好的培養(yǎng)和鍛煉。

(二)哲學教學的知識化傾向，將哲學和自然科學混為一談

哲學是智慧之學，哲學教學離不開傳授知識，但又不能僅僅停留在傳授知識的層面上。一切科學，無論是自然科學還是社會科學，其目的都在于把握對象的客觀規(guī)律、形成關(guān)于對對象客觀規(guī)律的知識。傳統(tǒng)教學中長期存在將哲學教學知識化的傾向，使本來具有思辨與超越性的哲學變成了枯燥乏味的識記性學科。這種知識化的傾向往往導(dǎo)致教師在教學中把哲學歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，當作一般知識來講授。把哲學教學等同于一般自然科學的知識傳授，不僅淡化了哲學幫助學生樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀的功能，而且削弱了哲學“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的地位。因此，我們決不要把哲學當作知識來傳授，即把哲學僅僅當成是一門知識體系的學科而進行“授業(yè)、解惑”，而應(yīng)該把哲學理解為深刻把握人和世界發(fā)展最一般規(guī)律的學科。

(三)哲學教學方法單調(diào)，不注重學生辯證思維能力的培養(yǎng)

在以往的哲學課教學過程中，教師對學生的教育在一定程度上僅僅局限于知識的灌輸，過于注重識記理論的成果。這種機械的、填鴨式的教學方式，不但不能促成教學相長，而且也不利于培養(yǎng)獨立思考的個體。對于分析原理時所采用的“原理+案例”的做法，只是為了證明哲學原理的正確性，而不是從培養(yǎng)學生運用哲學思維分析現(xiàn)實事件的角度出發(fā)。這種教學方法大大淡化了哲學的科學世界觀的作用，弱化了學生們學習哲學的濃厚的興趣。使學生們對于基本原理的學習形式化、表面化、被動化，對它的運用更是機械的死記硬背，生搬硬套，對其精神實質(zhì)的掌握囫圇吞棗，完全不能實現(xiàn)哲學作為行動指南的指導(dǎo)作用，更談不上對學生思辨能力的提高。

(四)哲學教學理念單一，忽視學生的主體地位

在傳統(tǒng)的講授式的教學模式下，教師講，學生聽，學生的主體性被壓抑，學生只是被動地跟著教師思路走，缺乏主體性，無法通過自己的獨立思考重新構(gòu)建所學的知識，融入自己的思想。這種傳統(tǒng)的教學模式通常是教師給出哲學的基本概念，定義或是基本原理，隨后從天上、地下、人間舉出各種實例來解釋這些概念、定義或基本原理并列出知識要點。這種“以課堂為中心，以課本為中心，以教師為中心”的單項灌輸模式把學生當作被動地接受知識的客體，以教師的絕對權(quán)威保證教學的進行，是與時代的變化、哲學的精神相悖的。這種教學方式不僅不利于學生理論思維的培養(yǎng)，更不利于大學生創(chuàng)新能力的提高。

三、用哲學的方式對待哲學，提高高校哲學教學水平

(一)把哲學作為一個開放的體系來對待

馬克思說過：“任何真正的哲學都是時代精神上的精華。”是我們不可動搖的指導(dǎo)思想，但這并不意味著哲學原理是一成不變的教條。哲學不僅是敢于批判一切權(quán)威和傳統(tǒng)的理論，更是敢于批判和超越自身的學說。

哲學是一個開放性的體系，他的教學也應(yīng)該是開放式的、民主式的，不應(yīng)自我設(shè)限、自我封閉的。因此必須突破教材的內(nèi)容、課堂的空間，發(fā)揮與時俱進的理論品質(zhì)，從經(jīng)濟、政治、文化、社會各方面，研究社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的新情況、新問題、新經(jīng)驗，探索建設(shè)有中國特色社會主義的規(guī)律，研究當代世界的新變化，回答時代提出的新問題。把視野放得更開闊和深遠一點，在把握當代世界的各種知識成果，迎接新技術(shù)革命挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，使學生用哲學的思想來面對風云突變的國際形勢；從我國的實際出發(fā)，使哲學的教學和研究適應(yīng)建設(shè)有中國特色社會主義現(xiàn)代化的需要；從歷史發(fā)展的長遠前途著手，為建設(shè)有中國特色社會主義培育高素質(zhì)的人才，不斷提高當代大學生觀察、分析和解決問題的能力。

(二)注重學生辯證思維能力的培養(yǎng)

康德曾對他的學生說：“我不是教你們哲學，只是教你們哲學地思考。”這正是哲學教育的真諦。在高校哲學的教學過程中，教師應(yīng)該注重對學生進行思維能力的訓(xùn)練，改變教學方式，更新教學手段，變灌輸式為啟發(fā)式，讓學生參與到教學中來，讓他們從哲學的反思中體驗思辨的快樂，在哲學的反思、批判中提高理論思維能力。

(三)以實踐的方式對待哲學的學習

篇（6）

我對布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國之后，首先因為是幾位學哲學的德國同行用布洛赫的名字和著作將我問倒，然后是因為一位學教育學的鄰居將一套《希望原理》半賣半送給我。一年后回國探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書的北圖影印本，方知國內(nèi)哲學界已有人對其注意。但看一看國內(nèi)對西方的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學界對布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過兩本國內(nèi)出版的關(guān)于西方的介紹，一部是英國人麥克萊爾寫的《馬克思以后的》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫的《西方馬克思概論》（中國人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。

布洛赫于1885年8月7日出生在德國路德維希港的一個猶太人家庭。他在大學學的是哲學和物理學。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺。布洛赫作為猶太學者開始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國。1949年布洛赫與一批流亡的哲學家一起又回到歐洲。他有意識地選擇了當時的民主德國作為落腳點，接受了萊比錫大學哲學正教授的聘書，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年東德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國。在圖賓根大學哲學系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會變成失望嗎？當然會！而且會變成那樣深痛的失望！”這個真理對于布洛赫在西德所度過的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認為在西德的生活可以算得上稱心如意。

《希望原理》寫于布洛赫在美國流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對更好的生活的向往是人類歷史發(fā)展的首要驅(qū)動力。因此，人類所具有的最重要的人類學核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學的根本問題。布洛赫的這個中心命題得到了各方面的論證：從繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌，到童話、電影、旅游、時裝、櫥窗陳列、舞蹈；從宗教、神話、文學，到節(jié)日、假期、集市……通過對這些豐富多彩的人類現(xiàn)象的研究，布洛赫證明，這些現(xiàn)象都是人類希望在社會與政治關(guān)系中的各種表達形式。可以說，人類的每一種希望都代表著世界和社會發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的不變本質(zhì)。“在烏托邦的方向上所表露出來的各種面孔在每個時代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個方向則始終是相近的，并且在這個方向中所隱含的目標也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西。”而“在歷史的動力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來則是“由經(jīng)濟利益所構(gòu)成的”。換言之，人類最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。

這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說，布洛赫的哲學也是一門博大的哲學人類學學說。所以，人們今天將《希望原理》稱之為“人類希望的大百科全書”，布洛赫的哲學思想也因此書而獲得“希望哲學”的稱號

希望總是對一種尚未實現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實的東西的期待。布洛赫認為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類的本質(zhì)。從嚴格的意義上說，真正的人類歷史應(yīng)當開始于烏托邦與存在完全同一之時。當烏托邦不再是虛無時，真正的人類歷史也就開始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說的“超人”’。由此可見，在布洛赫那里，真正的人類精神的建立最終是以人類希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。

時隔二十年，《希望原理》找到了真正的對手。這對手就是漢斯約納斯撰寫的《責任原理》。從這部書的書名便可以看出，《責任原理》是針對《希望原理》而做的一個倫理學原則上的變革嘗試。

約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國中部的一個小城明興—格拉德巴赫。他14歲時正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報告說，一艘英國運兵船被德國潛艇擊沉，他希望英國人死得越多越好，這時，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”。可以看出，他當時就反對在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責任原理》所要陳述的基本思想之一。

自1921年夏開始，約納斯在弗萊堡大學作為胡塞爾和海德格爾的學生學習哲學。1922年，海德格爾去馬堡大學任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學家R·布爾特曼那里通過博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書以高度的評價。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時已經(jīng)流亡英國，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說，在修改他的博士論文時，他已經(jīng)意識到，一個有尊嚴的猶太人此時不應(yīng)生活在德國。可以看出，約納斯的政治意識是相當敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國軍隊中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊中擔任兩年以色列軍官。這些看來與哲學反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個新的思維方向：當他在戰(zhàn)爭期間隨時面臨危險的時候，他感到海德格爾的意識哲學十分抽象和遠離世界。于是他為自己提出一個目標：建立一門“有機體的哲學”或“哲學的生物學”，這門學說要填補在對物理狀況的自然科學描述和哲學反思之間的空白。他認為，從這里出發(fā)可以找到對自然科學和社會科學的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險。他的這一思想在當時無疑已經(jīng)走在了時代的前面：關(guān)于人類理性文化分裂成“兩種文化”的問題，在1959年才由英國的查理士·斯諾提出后才引起學術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實際上要晚了10多年。

1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來到加拿大的一所大學任教，這時他已45歲了。在加拿大的幾所大學陸續(xù)地教了一段時間的書后，他于1955年來到美國，在紐約的“新社會研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學家和藝術(shù)家。與流亡美國的法蘭克福學派代表人物的看法相反，他認為北美的大學教育制度對精神科學的發(fā)展有較大的促進作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒有象法蘭克福學派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國的主要原因之一。

從其思想發(fā)展來看，約納斯的《責任原理》反映了他始終堅持的一個信念：倫理學不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對倫理學理論傳統(tǒng)的一個變革，用他自己的話來說，是對倫理學領(lǐng)域中一塊“無人區(qū)”的開拓。

我們只要稍稍回顧一下本世紀的思想史便可以看到：實際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒落》為題對科學技術(shù)的無限制發(fā)展做了批判。他認為，在人類科學技術(shù)的發(fā)展過程中，科學技術(shù)的“文明”無非只是一種對“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開始走向“沒落”。“文明”一詞自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學的危機”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們在“社會理論還是社會技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題。可以說，人類近代史上的每一次生存危機、每一次利益壓迫總會導(dǎo)致人們對科學技術(shù)的絕對有用性的反思。

篇（7）

哲學作為文化的一種特有形式，是自然知識、社會知識和思維意識的概括和總結(jié)，對人類社會各方面的發(fā)展具有啟發(fā)、引導(dǎo)和指示的作用。馬克思強調(diào)哲學思想應(yīng)源于生產(chǎn)實踐，指導(dǎo)生產(chǎn)實踐，從而成為實踐的哲學。而我國城市公共空間建設(shè)就是在不斷的實踐中探索更為人性、合理、科學和系統(tǒng)的設(shè)計方法，使之適應(yīng)時展需要，從本質(zhì)上去實現(xiàn)生態(tài)、低碳、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代設(shè)計理念。哲學思想在城市公共空間設(shè)計中的具體應(yīng)用可從以下幾個方面來看。

一、對立與統(tǒng)一是城市公共空間設(shè)計的構(gòu)成本質(zhì)

馬克思的辯證唯物主義體系中，對立統(tǒng)一是唯物辯證法的實質(zhì)和核心，認為事物發(fā)展的根本原因是對立面之間的斗爭和統(tǒng)一，不斷解決矛盾，推動事物向前發(fā)展。將其應(yīng)用到城市公共空間設(shè)計中，能有效的解決公共空間的功能性與視覺藝術(shù)性之間的矛盾，公共空間規(guī)劃與舊有布局的局限性之間的矛盾，時代文明與傳統(tǒng)文化之間的矛盾以及地區(qū)性與城市發(fā)展的開放性之間的矛盾等問題。

城市公共空間設(shè)計所包涵的物質(zhì)性和非物質(zhì)性、商業(yè)價值和文化價值、內(nèi)在功能和外在形式、形式法則中的構(gòu)成安排等內(nèi)容，都體現(xiàn)了對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。設(shè)計師需要做的就是從這些對立的差異面中尋找它們的聯(lián)系，去利用和化解矛盾，使之從對立走向統(tǒng)一，達到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、個性和共性的辯證統(tǒng)一。功能與形式上的設(shè)計法則是普遍原理，而每個具體的設(shè)計實踐又都具有各自的特殊性，設(shè)計中應(yīng)該具體問題具體分析，依據(jù)不同的環(huán)境與需求，有針對性的進行構(gòu)思和規(guī)劃。

另一方面，矛盾的特殊性還表現(xiàn)為主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辯證統(tǒng)一。要求設(shè)計師在設(shè)計實踐中抓住重心，規(guī)劃時主次明確，層次清晰。城市公共空間的設(shè)計所包含的信息往往是多元的、復(fù)雜的，多元的信息要圍繞著主導(dǎo)信息有序地排列組合，否則必會導(dǎo)致城市公共空間設(shè)計主題傳達的模糊。

二、普遍聯(lián)系的觀點是城市公共空間設(shè)計的重要內(nèi)容

唯物辯證法強調(diào)世界是普遍聯(lián)系的整體，任何事物、現(xiàn)象都不能孤立存在，要求用聯(lián)系、全面的觀點觀察、分析、處理問題。在中國，設(shè)計的哲學基礎(chǔ)是“天人合一”，這種思想在中國傳統(tǒng)建筑和園林設(shè)計中得到廣泛體現(xiàn)，其設(shè)計本質(zhì)就是人與自然的相互作用和聯(lián)系。

城市公共空間設(shè)計涉及到自然科學、人文科學和社會科學的眾多領(lǐng)域。隨著網(wǎng)絡(luò)科技和信息技術(shù)的飛速發(fā)展，設(shè)計師不能僅僅局限在設(shè)計的某個局部看問題，而應(yīng)將設(shè)計看作人與世界建立起來的某種關(guān)系而對其進行整體上的思想把握。設(shè)計是在使用目的與外觀表現(xiàn)的統(tǒng)一中取得自身的審美價值的。

從城市公共空間設(shè)計的構(gòu)成形式上來分析，空間建設(shè)是一個有機的整體。設(shè)計師應(yīng)從設(shè)計作品的內(nèi)部與外部、整體與局部、局部與局部諸種聯(lián)系中綜合地把握設(shè)計對象，以實現(xiàn)公共空間的和諧統(tǒng)一。

三、理論與實踐結(jié)合是城市公共空間設(shè)計的關(guān)鍵

實踐是人改造物質(zhì)世界的客觀活動，只有我們正確的把理論和實踐聯(lián)系起來，才能夠真正實現(xiàn)城市公共空間的實用性和科學性。

人們對于自用空間的擁有和使用體驗，逐漸形成成熟的空間意識，他們必定會更加關(guān)心涉及到自身體驗感受的公共空間的設(shè)計工作，提出自己的觀點和合理建議，這些都是實踐和使用經(jīng)驗的總結(jié)。公共空間設(shè)計應(yīng)該更加重視人們實際使用，將民眾意向和專家意見結(jié)合，充分考慮國內(nèi)外的城市公共空間規(guī)劃的設(shè)計經(jīng)驗，用先進的設(shè)計理念作為指導(dǎo)，進行經(jīng)濟合理、帶有前瞻預(yù)見的創(chuàng)造性設(shè)計。

理論與實踐相結(jié)合來進行公共空間設(shè)計的作用是顯而易見的。首先可以調(diào)動廣大市民的參與社會公共空間設(shè)計的積極性，體現(xiàn)出城市中以人為本的規(guī)劃設(shè)計理念，創(chuàng)造出能夠體現(xiàn)出地域特點的，更具人文氣息的公共空間。其次，可以減少設(shè)計規(guī)劃失誤，集思廣益，綜合多方面意見讓設(shè)計決策更加科學合理。同時可以使各參與方有合理的途徑交換意見，避免設(shè)計形式化、程式化。

四、發(fā)展的觀點是進行城市公共空間的設(shè)計規(guī)劃目標

《周易》和現(xiàn)代物理學都把變化看成自然界最本質(zhì)的現(xiàn)象。《周易》的“易”字，其基本含義就是運動，而且是發(fā)展的運動。唯物辯證法認為：運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式，世界是不斷運動、變化和發(fā)展的。運動本身就是動態(tài)聯(lián)系，聯(lián)系和相互作用又是運動的原因，創(chuàng)造和創(chuàng)新構(gòu)成了社會發(fā)展的本源動力。現(xiàn)代設(shè)計的目的是要不斷滿足人們物質(zhì)和精神方面的需求，因而設(shè)計形態(tài)的發(fā)展也是沒有止境的。

同時，城市公共空間設(shè)計的綜合性，需要設(shè)計師擁有豐富的相關(guān)學科知識。任何單一的思維方式都不能解決設(shè)計問題，設(shè)計思維要求理性和感性、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維方法的綜合運用，總結(jié)起來就是要用聯(lián)系發(fā)展的觀點指導(dǎo)城市公共空間設(shè)計。

一方面，城市公共空間設(shè)計一定要從一個長期發(fā)展的角度來分析，既要考慮城市經(jīng)濟發(fā)展、面積擴張、人口增長、功能需求的復(fù)合性、新材料新技術(shù)的應(yīng)用等客觀情況的發(fā)展，又要考慮傳統(tǒng)文化的延續(xù)、民俗的傳承和思維方式、審美觀點的變化等意識形態(tài)的發(fā)展。

另一方面，在城市公共空間設(shè)計中，認識和把握“度”（適當?shù)谋壤㈥P(guān)系、結(jié)構(gòu)）的范疇也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反對“過”或“不及”，“過猶不及”即“中庸”之道的真諦。道家的陰陽轉(zhuǎn)換、物極必反規(guī)律說的也是這個道理，實際上也就是強調(diào)發(fā)展的適度與合理，應(yīng)用于城市公共空間設(shè)計可以具體理解為功能種類的適度，規(guī)模大小的適宜，形式的變化和沖突適于大眾的審美認同等，要求設(shè)計符合人們的生理和心理需要。

綜上所述，哲學的基本特點就是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從而主動地把握事物的變化規(guī)律，堅持一切從實際出發(fā)，實事求是的思想路線 。城市公共空間要求設(shè)計不僅要進行充分的實地勘察、調(diào)研和分析等實質(zhì)性工作，還應(yīng)遵循客觀規(guī)律。城市公共空間設(shè)計最重要的是處理好人與城市其他元素的融合，既要充分的滿足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化傳承和未來發(fā)展的能動性，還要體現(xiàn)城市的性格和形象，符合公眾的審美認同，以實現(xiàn)人與空間環(huán)境、物質(zhì)與意識的完美和諧為最終的設(shè)計追求。

參考文獻

[1]呂國欣．哲學原理．北京：學苑出版社，1990．

[2]聶錦芳．哲學原論．北京：中國廣播電視出版社，1998．

[3]呂紅．城市公共空間的人性化設(shè)計（碩士學位論文）．天津大學，2004．

[4]田銀生，劉韶軍．建筑設(shè)計與城市空間．天津大學出版社，2002．

[5]錢達．淺論城市公共空間的人性化設(shè)計（碩士學位論文）．江蘇科技學院，2006．

[6]劉志國．城市公共空間的人性化設(shè)計（碩士學位論文）．武漢理工大學，2006．

[7]李志中．談城市公共空間設(shè)計中現(xiàn)存的問題及對策．山西建筑，2003，29（11）．

[8]王鵬．城市公共空間的系統(tǒng)化建設(shè)．南京：東南大學出版社，2002．

篇（8）

從civil society的本源來看，它是一個完全源于西方的極富包容性和開放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長的歷史演變過程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說是不同的意蘊。然而，從90年代開始，大陸學界對這一概念傾注了大量的熱誠。對中國大陸的學者而言，借助于這樣一個純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實的困境，更多的是希望能用其來提供一個解決中國現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國家與社會關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個世界的大環(huán)境來看，自上個世紀70年代開始的公民社會理論在西方的重新復(fù)蘇為中國學術(shù)界提供了最直接的知識來源。西方公民社會理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個世紀70年代以來，幾乎所有的非西方國家都面臨著強大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動下，人們重拾了對市民社會的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會主義國家日益暴露出來的高度集權(quán)的弊端使人們開始對斯大林式的全權(quán)國家進行反思。從70年代起在東歐的一些國家自下而上的出現(xiàn)了聲勢浩大的爭取民主的運動，一些學者借助于市民社會的概念對表達他們的反國家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學者把巨變看成是市民社會復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個西方社會來看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國家的危機，也促使一部分學者呼吁限制國家的權(quán)力和活動范圍，向市民社會回歸。國家中心論開始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國家更能解決所面臨的實際問題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國家權(quán)力重新向社會回歸，公民社會理論家開始從政治社會學的角度對此理論展開研究。

2.中國國內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場經(jīng)濟的確立讓學者們敏銳的看到隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展可能會促使在中國出現(xiàn)一個類似于西方早期公民社會的階層，并推動政治社會體制變革，從而使中國走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國學界看來，因為能夠作為這個古老國家的現(xiàn)代化進程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國大陸的研究情況來看，公民社會理論的興起大致可以分為兩個階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開始到上個世紀末。90年代開始，中國正值政治社會體制轉(zhuǎn)型期。中國的政治體制正從無所不包的、社會力量被行政吞噬的國家體制中轉(zhuǎn)型，從個人的淡化到個人主體自覺意識的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國經(jīng)濟改革進入了市場經(jīng)濟新階段，現(xiàn)實層面的發(fā)展需要重新確立國家與社會的關(guān)系，而作為后進國家的中國，在追趕西方的過程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗。在這樣一種大氣候下，中國知識界在對西方理論進行甄別時，選中了公民社會這樣一個發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識界對公民社會的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進程而展開，這與公民社會這一概念的“舶來”性緊密相連。這一時期的成果，除了探討建立中國的公民社會以外，主要集中在對西方公民社會理論的評介上及對概念移植中國展開論證。（以〈中國社會科學季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來、景躍進的〈建構(gòu)中國的市民社會〉這是當代中國研究公民社會之濫觴（見鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國公民社會，及中國公民社會有無可能而展開。（出版的國家與社會論文集）

到了上個世紀末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機構(gòu)的需要對中國政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進入一個新的階段，公民社會理論的興起符合了中國政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢（見《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會學的角度對作為實體的公民社會進行實證的研究、對國家、社會之間疆域的確立、社會空間的建構(gòu)及第三部門的發(fā)展展開切實的論證。二、

公民社會研究的內(nèi)容

當代中國公民社會的研究的核心主要有兩個，一是建構(gòu)中國的公民社會話語體系，或是說中國的公民社會何以可能；二是如何建構(gòu)當代中國的公民社會。可以說90年代以來整個的中國公民社會研究都是圍繞這兩個論域而來的。

1.市民社會的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國的公民社會，首先對中國的學者而言就面臨著一個問題，如同眾多的西方概念引入中國一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國的話語體系里。“civil society”一詞在國內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對這個詞的不同理解。有“公民社會”、“市民社會”、“民間社會”等三種常見的譯名。其實，在92年以前，市民社會是一種廣義的用法，中國知識界對市民社會這一概念可謂不陌生，它來源于馬克思的著作中，已有無數(shù)的知識分子拜讀過“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學背景，可以參看方朝暉《市民社會的兩個傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對馬克思的著作中市民社會等同于資產(chǎn)階級社會這一印象也是根深蒂固的。而且，對同一個德文單詞有的書有的地方翻譯成市民社會，有的則譯為資產(chǎn)階級社會。隨著學界對這一概念的深入了解，慢慢的在論述時學者開始比較普遍的采用了市民社會的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級社會等同起來。不過，也仍然有學者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來理解市民社會，容易在語言轉(zhuǎn)換時產(chǎn)生混亂。所以隨著對這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會的興起，強調(diào)公民對政治生活的參與和對國家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來越多的學者傾向于采用這種譯法。從中國大陸的研究狀況來看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國社會的實際情形來看，中國是一個擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國，如果采用市民社會的術(shù)語，無形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會則是臺灣學者的譯法，這是一個中性的稱呼，為歷史學家所喜歡，在分析近代中國的民間組織時尤好采用。但也有的學者認為它過于邊緣化，帶有臺灣社會發(fā)展的顯著痕跡，突出強調(diào)了官民對立和臺灣社會的那種自下而上的運動特征，是一個地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來 〈中國市民社會研究的研究〉）。

對Civil society的不同譯法其實就代表了學者對這一概念的不同理解。其實，按照哈貝馬斯的說法，人們很難給市民社會下一個清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來看，公民社會的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會是civilis(這一概念的變化見布百科全書)到近代的兩條不同的研究進路，一條洛克式的社會先于國家或外在于國家到黑格爾式的國家高于社會（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進路）（這一點，鄧文、方文曾在國內(nèi)著重介紹過，在國家與社會的書里也提到過）。到了當代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場經(jīng)濟為劃分點轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國自己的公民社會話語體系，就必須要對這個概念有自己本土性的理解，對此，中國大陸的學者提出了自己的看法。

大陸學者對公民社會的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進程中也分為兩個階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅持政治國家和市民社會的分離，強調(diào)市民社會是由非政治性的社會所構(gòu)成，并強調(diào)市場經(jīng)濟作為市民社會的主要成分。這種市民社會概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要則是三分法。

但前面說過，國內(nèi)對市民社會這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國內(nèi)研究文獻為數(shù)眾多的一部分集中在對馬克思的市民社會研究上以及與此相關(guān)的對黑格爾的市民社會研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會研究。（如郁文，王文）一般是運用歷史唯物主義的分析方法進行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會觀點，并想發(fā)掘出馬克思市民社會觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進行這方面的研究時，有學者撰文指出，馬克思把“市民社會”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟的對應(yīng)物 ，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個意義上 ，馬克思“市民社會”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會”思想探析--兼論“市民社會”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學刊 2000年04期）

而在對黑格爾市民社會的研究中，把黑格爾的市民社會作為規(guī)范和標準的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學模式之上，是一個倫理實體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過“市民社會”到“國家”的概念各個環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識的發(fā)展。這一概念對于黑格爾的倫理概念及其辯證運動過程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運動過程中，“市民社會”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實體的自由概念才真正是可能的，或者說是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會與落后國家社會主義道路之關(guān)系問題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學的角度探討個人的市民社會觀念，更多的屬于評介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對這一論題解釋的本來面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會的譯法，這樣，在對這一概念介定時，往往把市民社會等同與城市居民，并且把它當作一個歷史性的概念這樣一個問題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點我們可以稱為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國社會科學》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學的意義上闡述了西方學者的兩種不同的市民社會觀念和兩種不同的理解趨勢，指出現(xiàn)代市民社會是古希臘羅馬和中世紀的自治城市社會兩種觀念的總合，既是一個“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國家公民”的社會，在西方經(jīng)歷了漫長的演變而成。

最有代表意義的則是《中國社會科學季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來的《中國市民社會研究的研究》，對當時市民社會的研究概況做了一個批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當時市民社會的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對中國市民社會研究的發(fā)生學背景，指出市民社會的研究其實是在原來的知識界討論背景之外的一個全新領(lǐng)域并指出市民社會的研究對學界來說有兩大可以運用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實體社會的資源；一是作為認識中國現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會在闡釋中國現(xiàn)代化進程中國家與社會的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點，以此為出發(fā)點，鄧文分析了市民社會的中國化概念后，對中國市民社會和國家的關(guān)系進行了深入的討論，指出中國市民社會的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動力滾動驅(qū)動式，中國市民社會和國家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動說。（指出“市民社會概念能否確當?shù)剡m用于中國，則完全取決于具體運用此一概念研究中國現(xiàn)代化進程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時期的市民社會的概念理解就有以下幾個特色：（1）

民社會既是以市場經(jīng)濟甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場經(jīng)濟的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會遵循法治原則（4）市民社會奉行自治原則（5）市民社會通過公共傳媒表達其意見和在公共空間交換意見（6）市民社會內(nèi)部的民主發(fā)展進程（見鄧正來《中國市民社會研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來談?wù)撌忻裆鐣模谶@一時期的研究中，市民社會和中國的現(xiàn)代化進程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個純粹西方的術(shù)語來找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進程而展開。這個可以說是自由派的觀點。

在當時，之所以采用二分法，我想主要與幾個因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場經(jīng)濟方興，面臨的首先是經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌的問題。其時，被壓抑許久的社會這一概念重新回到我們的生活中，我們習慣的還是它和國家之間的關(guān)系。必須說明的是，長期以來。我們實行的其實是一種政社合一的社會，“社會”這一概念沒有獨立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國家的、單位的附屬物，沒有獨立于國家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識界對市民社會既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認識的時候，無疑，適應(yīng)當時大氣候的形式采用了國家和社會的二分法。其次，就是我們所知道的。當時的中國社會，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會成為了通用的譯法，也被知識界所認可。

到了第二階段，隨著中國社會體制改革的進一步深化，對西方理論的進一步了解，學界逐步對三分法產(chǎn)生了興趣。當代西方的學者如柯亨和阿拉托提出國家-經(jīng)濟-市民社會來代替國家-市民社會的二分法。主張把經(jīng)濟領(lǐng)域從市民社會中分離出去，認為市民社會主要由社會和文化領(lǐng)域構(gòu)成。“我們把市民社會理解為經(jīng)濟與國家之間的社會互動領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會運動以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點無疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會市民社會理論重心的轉(zhuǎn)移。因為經(jīng)濟系統(tǒng)的過分擴張和商業(yè)化傾向的影響會阻礙公民社會的獨立性。而中國隨著民營經(jīng)濟的發(fā)展，各種社會團體的興起，私人自主的社會生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對這一問題重新審視。

這一時期的市民社會理論有了大量的介紹當代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個向度——與政治、經(jīng)濟關(guān)系微妙的市民社會；陳晏清的《市民社會觀念的當代演變及其意義》則分析了近、當代市民社會觀念難得不同，指出市民社會觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來的私人自律的經(jīng)濟交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當代自主的社會文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會為題，在厘清近當代市民社會的差別之后，力圖表達出市民社會是一個由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個方面共同構(gòu)成的社會生活空間，而且這三個方面是一種歷史遞進的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點不同。并提出市民社會的概念由三種不同意蘊：描述性的、分析性的、和價值性的。這是一種頗有見地的看法。

而在第三部門的興起之后，有了要素說來說明公民社會的概念。在國內(nèi)有這樣一個趨勢，采用公民社會譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當代公民社會的研究成果。他們采用西方學者Gordon.white的觀點，認為“公民社會是國家和家庭之間的一個中介性的社團領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會成員自愿結(jié)合而成，以保護或增進他們的利益或價值”。何文提出，就公民社會的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會和國家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團體3.公共領(lǐng)域4.社會運動。一般而言，主張公民社會譯法的學者他們的研究重點傾向與公民社會與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國的公民社會

在厘清了中國的市民社會概念之后，學者就如何建構(gòu)中國的市民社會也論述了自己的看法。集中起來，主要圍繞中國學者對市民社會概念的認識而展開。關(guān)于這個問題，其實質(zhì)就是如何建構(gòu)當下的國家與市民社會的新型互動關(guān)系，

如何正確理解處理國家和社會，國家和個人的相互關(guān)系，建立各自相對獨立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會和國家的關(guān)系則有五種模式：公民社會制約國家、公民社會對抗國家、公民社會和國家共生共強、公民社會參與國家、公民社會和國家合作互補。并指出，公民社會和國家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對復(fù)雜現(xiàn)實的高度抽象。（何文）而在中國的國家和社會的關(guān)系上，首先。從中國的歷史來看。有的學者就否認中國有過市民社會，有的也只是宗族社會，在中國歷史上從來沒有出現(xiàn)過內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會階層。（夏維中：市民社會中國近期難圓的夢）學者認為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國社會的情況，因為西方社會是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實社會及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過程完成較早。而對許多后進國家來說，市民社會與現(xiàn)實社會和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒有完成，所以中國的市民社會不可能走西方那樣的道路。反而，從中國的實際出發(fā)，市民社會的健康發(fā)育必須依賴外部條件，尤其以政府的促進作用最大。（方文，90年代）從中國的現(xiàn)實和歷史狀況出發(fā)，中國市民社會論者主張“良性互動說”，它既是建構(gòu)中國市民社會的運作方式，又是市民社會與國家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國家和市民社會的互動關(guān)系，學者主要從三個方面來談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會與市場經(jīng)濟：

市民社會是和商品經(jīng)濟相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場經(jīng)濟出發(fā)來分析市民社會的《法哲學原理》，把市民社會理解為“處在家庭和國家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”。現(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場經(jīng)濟看做是市民社會的主要成分，認為市民社會的本質(zhì)是經(jīng)濟自由和人身自由。

中國的經(jīng)濟體制改革，是從上而下展開的，原來被壓制的個人和社會開始凸現(xiàn)。國家雖然仍然是社會資源的控制者，但與改革前相比，社會也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會占有資源多元化，社會的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對獨立的個人與社會力量，一大批非營利組織和獨立社團的出現(xiàn)促使學者對此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場經(jīng)濟是社會經(jīng)濟，需要必須而且能夠彼此獨立和自由活動的公民個體，任何一種成功的市場體制不僅需要完善的內(nèi)在競爭機制、健全的法律制度，而且更需要一個完整的公民社會來配合，實際上就是市場經(jīng)濟造就了一個完善的公民社會。而市民社會概念的演變及與市場經(jīng)濟的關(guān)系是：市場經(jīng)濟造就了市民社會的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識形態(tài)、營造自治機制（市場經(jīng)濟、市民社會和民主政治儲建國武漢大學學報(人文社會科學版) 1999年01期）

市場經(jīng)濟通過經(jīng)濟制約體系的自我構(gòu)建，將社會成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟有機共同體，并通過對企業(yè)、利益集團、社會組織、社區(qū)這些不同的組織機構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個形態(tài)完整的社會共同體，這就是市民社會。因此，有學者認為，當代中國市場經(jīng)濟的發(fā)展是市民社會的勝利。（郁文）

二是市民社會與法治：

市民社會是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來的，并以此來保障其良性運行。從市民社會的產(chǎn)生發(fā)展來看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對專制主義的市民社會時期，孟德斯鳩就強調(diào)一種“來自國家并針對國家的自由”——政治自由，一個自由的社會總是和一定良好法制的國家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來的，而是來源與憲法。強調(diào)了市民社會和法治的關(guān)系。實現(xiàn)市民社會和國家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會成為真正的文明社會，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場經(jīng)濟作為一種有效運作的體制條件是法治，而法治則是通過其兩個經(jīng)濟作用來為市場經(jīng)濟提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟人行為。

有學者認為，市民社會和政治國家是法治運行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會和政治國家的二元矛盾互動發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會的多元權(quán)利有效的分解了國家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對國家權(quán)力的分割與制衡。市民社會多元利益的沖突、互動與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國家與市民社會的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長山 市民社會與政治國家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會與第三部門

第三部門（third sector）或者稱為NGO非營利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開研究，而隨著公民社會理論家開始對作為一個社會實體的公民社會進行實證的研究，第三部門也開始關(guān)注非政府組織或非營利部門的作用及其與國家和市場的關(guān)系等理論問題，雙方開始尋找理論契合點，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會理論的研究傾向與政治哲學方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對極度擴張的國家權(quán)力，認為國家的干預(yù)對公民的生活造成極大的威脅，主張國家和公民社會分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強有力的公民社會來制衡國家權(quán)力，公民社會被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國家對社會的干預(yù)減少，公民社會理論得到進一步的拓展。擴大社會自治領(lǐng)域，限制國家活動范圍，對于政治民主意義重大。而第三部門的研究正是專注于對社會自治性團體的研究，對社會社團的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對政府社會影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對社區(qū)的大的趨勢的調(diào)查。與公民社會的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實證性研究占主導(dǎo)地位。其實從實證的角度來看，兩者都是在看同樣的問題，可以說都是想用政府與市場的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來進行研究工作。因此，在研究趨勢中，二者結(jié)合在了一起。

有學者指出，在中國的“公民社會”的構(gòu)架中，社會基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒒印⑸鐣⑴c與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個全能的部門，它行使國家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營利部門的行為。這一改革過程首先從企業(yè)行為的獨立開始，改革開發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個社會結(jié)構(gòu)的變化最終還要歸于社會自組織體系的形成。社會的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個人作為具有公民意識的公民社會的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門，或稱“非營利部門”，是大量具體社會功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會的研究方法：

談及此，不得不對中國的公民社會研究方法做一概述。總體印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因為，前面說過，公民社會理論一直是政治哲學的研究對象，恪守一種社會政治理想，有強烈的現(xiàn)實批判作用，也是不同派別的理論家用以表達自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來加以研究的，公民社會概念被作為一種研究方法和分析概念來運用。作為研究方法，它以公民社會為中心來研究問題，一方面反對以國家為中心，另一方面也反對以經(jīng)濟為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會實體或歷史實體，人們從不同學科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過程及未來前景（何文 中國社會科學季刊98 2期市民社會：民主化的希望還是偶像——80年代以來國外市民社會研究述評）

然而，隨著第三部門研究的興起，實證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實證性的研究極大的拓寬了公民社會研究的范圍，使的公民社會的研究泛理論的研究注重了對社會發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、民主與全球化等專門問題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進行個案研究。從全球的趨勢來看，這已經(jīng)成為研究的重點和熱點。如美國學者讀《使民主運轉(zhuǎn)起來》就是歷時二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來看，這一方面還相對薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學，但是對這一問題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級。而從中國的行政體制架構(gòu)來看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級政府，而中國社會的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國當代市民社會》，該書從四個層次：個人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團組織）層次探討了當代中國市民社會發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國改革開發(fā)以來個人的自由大大提高，在四個層次當中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會的變化、城市單位組織的變化，由于社會大量的變化，基層層次也成了非常活躍的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認為市民社會發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國市民社會很明顯的兩個特征是自我沖動的特征和自我約束的特征。

五、存在的問題

在目前關(guān)于公民社會理論本身知識界仍然有幾個問題需要梳理清楚：

一是市民社會問題討論中往往將近代市民社會觀和當代市民社會混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會作為私人自主的經(jīng)濟交換領(lǐng)域；及單純將市民社會理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過于狹隘、片面，沒有從中國是個農(nóng)業(yè)大國的國情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說過的將一個西化的概念移植于中國，而這個概念本身是源于西方的語境的，在對中國現(xiàn)實的分析中，不可避免的會產(chǎn)生以西方的模式為標準，對中國的現(xiàn)狀加以評判，或者是簡單的依據(jù)西方的概念的框架，對中國社會做一簡單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗，得出一個簡單的結(jié)論說明中國的市民社會早已經(jīng)存在。這是后進國家在全球化的強勢下不得不面臨的一個問題。

參考文獻

1、

鄧正來，“市民社會與國家--學理上的分野與兩種架構(gòu)”，中國社會科學季刊》，1993年總第3期

2、

鄧正來和景躍進，"建構(gòu)中國的市民社會"，《中國社會科學季刊》，1992年總第1期

3、

鄧正來，“中國發(fā)展研究的檢視--兼論中國市民社會研究”，《中國社會科學季刊》，1994年總第8期

4、

景躍進，“市民社會與中國現(xiàn)代化'學術(shù)討論會述要”，載《中國社會科學季刊》，1993年總第5期，頁197

5、

方朝暉，“對90年代市民社會研究的一個反思”，《天津社會科學》，1999年05期

6、

方朝暉，“市民社會的兩個傳統(tǒng)及其在現(xiàn)代的匯合”，《中國社會科學》，1994年05期

7、

陳晏清，王新生，“市民社會觀念的當代演變及其意義”，《南開學報(哲學社會科學版) 》， 2001年06期

8、

何增科，“公民社會與第三部門研究引論”，《與現(xiàn)實》， 2000年01期

9、

何增科，“市民社會概念的演變”，《中國社會科學》，1994年05期

10、

何增科，“市民社會：民主化的希望還是偶像——80年代以來國外市民社會研究述評”，《中國社會科學季刊》1998年 2期

11、

馬長山 ，“市民社會與政治國家:法治的基礎(chǔ)和界限”，《法學研究 》，2001年03期

12、

郁建興，“黑格爾的市民社會理論”，《人文雜志》， 2000年03期

13、

郁建興，“伯恩斯坦的市民社會理論與馬克思”，《哲學研究 》 1997年04期

14、

童世駿，“第三個向度─—與政治、經(jīng)濟關(guān)系微妙的“市民社會”，《歐洲》， 1995年03期

15、

王元，“葛蘭西“市民社會”國家觀述評”，《東南學術(shù) 》， 1995年03

16、

梁治平，“民間、民間社會和Civil Society──Civil Society概念再檢討”，《當代中國研究》（美國），2001年，第1期。

17、

儲建國，“市場經(jīng)濟、市民社會和民主政治”，《武漢大學學報(人文社會科學版) 》， 1999年01期

18、

夏維中，“市民社會中國近期難圓的夢”，《中國社會科學季刊》，

19、

何增科編，《公民社會與第三部門》，社科文獻出版社，2000年8月

20、

鄧正來，《國家與社會──中國市民社會研究》，四川人民出版社，1997年11月

21、

鄧正來：《國家與市民社會》，中央編譯出版社，1999年版

22、

李凡：《靜悄悄的革命：中國當代市民社會》， 香港 ，明鏡出版社， 1998

23、

秦暉：《政府與企業(yè)以外的現(xiàn)代化——中西公益事業(yè)比較研究》，浙江人民出版社，1999年版

24、

王名等：《中國社團改革——從政府選擇到社會選擇》，社會科學出版社，2001年版

25、

篇（9）

長期以來，師德認知理論與師德建設(shè)實踐不相匹配，究其原因，乃是師德認知理論沒有全面反映師德實踐的主、客體全貌。認識是實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動性反映，認識論是實踐反映論。師德認知理論即師德認識論，應(yīng)該也必須遵從的實踐反映論。它是按照實踐認識論原理，在師德建設(shè)實踐基礎(chǔ)上建構(gòu)的認知理論。而長期以來，師德認知理論脫離師德建設(shè)實踐的主客體結(jié)構(gòu)，形成了一條片面的師德認知路線和一個單極認知思維定勢，成為制約新時期師德建設(shè)的一大理論癥結(jié)。

1.學界流行的師德問題認知“三步走”路線

翻開有關(guān)師德問題的專著、論文、教材等，不難發(fā)現(xiàn)，這些成果均把師德建設(shè)的對象瞄準了一線任課教師，把師德問題的始作俑者定位于一線任課教師身上，并大致按照一條片面的師德認知路線，采用單極思維方法，建構(gòu)自己的師德建設(shè)理論。這種片面的師德認知路線和單極思維大致如下。

第一步是列舉出一大堆師德失范的種種表現(xiàn)，如理想信念淡漠、人生觀與價值觀扭曲、物欲膨脹、以教謀私、以分謀私；敬業(yè)精神缺乏，不備課、不學習，學術(shù)浮躁，急功近利，學術(shù)造假；言行舉止不文明、為人師表意識淡薄、示范作用欠缺；上課自由散漫、體罰學生、侮辱學生，等等。

第二步就是找出造成師德失范的原因，諸如市場經(jīng)濟導(dǎo)致教師極端個人主義觀念、拜金主義、享樂主義思想抬頭，價值觀發(fā)生偏頗；我國寬領(lǐng)域、多層次、全方位的對外開放，在帶來經(jīng)濟發(fā)展的同時，大量外來腐朽觀念侵蝕了教師的靈魂，使部分教師的價值觀扭曲、功利主義加重，看重物質(zhì)上的索取，背離了“為人師表”的價值取向；教育管理者對教師的監(jiān)管措施不到位，管理力度不夠；師德監(jiān)督乏力、評價機制不健全。

第三步就是依據(jù)上述師德失范表現(xiàn)和緣由，提出應(yīng)對策略或者拿出針對一線教師師德的一籃子整改措施。如強化師德建設(shè)的組織領(lǐng)導(dǎo)，成立師德建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)小組，使師德建設(shè)有強有力的組織保障；加強師德教育，強化師德自律；落實有關(guān)師德規(guī)章制度，維持對師德失范的高壓態(tài)勢，使師德他律剛性化；加強師德監(jiān)督力度，健全師德評估體系，學校要成立專門的督導(dǎo)機構(gòu)，隨時查找?guī)煹聠栴}；不定期組織學生評教，以開展“人民戰(zhàn)爭”的方式，將教師的一言一行納入廣大學生的監(jiān)督視野，把人民教師置于“天羅地網(wǎng)”似的監(jiān)控之中。

上述就是學界比較流行的師德問題認知的“三步走”路線，即師德下滑表現(xiàn)——成因——對策。這是典型的師德認知的單極思維，它的片面性和單極性主要表現(xiàn)在兩方面。一方面，在師德問題的成因上，把教學一線教師看作是導(dǎo)致師德下滑的“元兇”，師德就是教師的職業(yè)道德，師德問題是教師對自己所從事的職業(yè)不履行責任與義務(wù)而造成的師德失范。另一方面，在應(yīng)對策略上治標不治本。由于對成因的片面理解，消除這些成因的措施與對策當然也是片面的。現(xiàn)實也表明，只面對教師一方，而忽視師德問題的更深層次根源的揭示，無法從根本上找出解決師德問題的應(yīng)對措施。

2.對師德認知單極思維的哲學分析

師德認知的單極思維違反了馬克思創(chuàng)建的實踐唯物主義哲學原理。

第一，師德實踐主、客體認知的片面性。

無論是師德實踐，還是師德建設(shè)實踐，都具有實踐主體和實踐客體。師德實踐的主體是教師，師德實踐的客體主要是學生，也包括社會各界人士；師德建設(shè)的主體既包括教師、也包括領(lǐng)導(dǎo)與學生，甚至還包括社會各界，他們都負有建設(shè)師德的責任與義務(wù)。教師師德的好壞，固然與教師自身的道德素養(yǎng)有關(guān)，但是，也與學生的學德、領(lǐng)導(dǎo)的官德、全社會的公民道德密切關(guān)聯(lián)。師德實踐是師德主客體相互作用的行為過程，而非教師單方面的行為結(jié)果。的實踐唯物主義告訴我們，凡是實踐活動，均有自己的主體和客體。實踐結(jié)果由實踐主體與實踐客體相互作用而促成，并非實踐主體單獨一方所致。師德建設(shè)也是一項實踐活動，師德建設(shè)實踐的效果如何，不單獨取決于教師一方，而是取決于師德實踐的相關(guān)各方的共同作用。而學界一直流行的師德考查方法，并未將師德相關(guān)的各方都考慮在內(nèi)，只是把眼睛盯在一線教師身上。治理師德下滑，就是單獨治理教師，不包括對“教育管理者”的官德治理。“管理者”來領(lǐng)導(dǎo)實施師德建設(shè)與師德培育，他們具有師德建設(shè)的決策權(quán)和師德評價的解釋權(quán)，而他們也是師德培育的重要對象。師德與師德建設(shè)的實踐結(jié)果，由管理者、學生、社會公民與教師共同相互作用而形成，怎么可以把師德治理的對象搞一邊倒，片面對準一線教師呢？

第二，形而上學的絕對靜止道德觀，導(dǎo)致師德認知上的偏差。

一談到道德下滑，人們就不由自主地將這種下滑的根源歸之于市場經(jīng)濟。認為市場經(jīng)濟是一把雙刃劍，它導(dǎo)致人們見利忘義、誠信缺失、道德滑坡。這是一種經(jīng)驗主義的直觀獨斷論，是形而上學絕對靜止觀點的翻版。向來反對超時空道德論，認為道德都是具體的、歷史的，世界上沒有一成不變的道德，也不存在一種一勞永逸的道德。在封建社會，一家一戶、男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟占主導(dǎo)地位，由其決定的道德觀念必定是男尊女卑、家國不分的封建皇權(quán)至上論、等級秩序觀、家族宗法禮教，等等。在封建社會的家庭中，男家長具有至上權(quán)威，因為全家老小全靠他種地打糧維持生存。一個家族是一個小家，整個天下就是由這些小家組成的一個“大家”（國家），這個“大家”的家長就是封建皇帝。因此，包括君主制、家長制、等級制等意識形態(tài)，因適應(yīng)了當時生產(chǎn)力的發(fā)展要求，在當時的歷史條件下均具有進步意義。與此相應(yīng)的師德觀念，“師徒如父子”“一日為師，終身為父”等，也是當時生產(chǎn)力狀況的產(chǎn)物，我們現(xiàn)代人能說這些封建倫理道德思想在當時是錯誤的嗎？同樣，今天我們實行市場經(jīng)濟，也是為了適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，因而由市場經(jīng)濟內(nèi)生出的道德理念，也具有進步性。市場經(jīng)濟就是平等交易、自由買賣，因此自由、平等就是最合理、最正義、最大的道德。自由、平等、競爭、物質(zhì)索求，都是市場經(jīng)濟內(nèi)生出來的正當?shù)赖氯∠颍瑯淞⑦@些市場觀念都是道德的。既然如此，能說我們的人民教師有物質(zhì)訴求是錯誤的嗎？既然我們實行市場經(jīng)濟，在當今市場經(jīng)濟的大潮中，教師的正當物質(zhì)訴求有何不道德？即便市場經(jīng)濟是一把雙刃劍，有引起道德滑坡的可能，但是人們應(yīng)該用發(fā)展的眼光，來看待當今社會道德和師德滑坡現(xiàn)象。當今的公民道德滑坡和師德問題是社會主義市場經(jīng)濟條件下道德總體爬坡過程中的必然現(xiàn)象，表面看是道德滑坡，實際上是在生產(chǎn)力發(fā)展總體過程中的道德爬坡。人們不能只看到眼下表面的道德滑坡，而看不到道德總體上的爬坡。道德滑坡是道德爬坡總過程中的陣痛，不代表當今道德發(fā)展的主流。同樣，師德也是如此。這就是道德、師德發(fā)展的辯證法。不懂得這一辯證法，就不能正確看待當下的師德問題和師德建設(shè)；不懂得這一辯證法，就把教師的正當物質(zhì)訴求看作是師德下滑，把教師看作是塑造“人類靈魂的工程師”的超人乃至“神”，而不是把教師當做“感性的人”“現(xiàn)實中的個人”[1]來對待；不懂得這一辯證法，就會把師德建設(shè)引向偏離社會現(xiàn)實的歧途，導(dǎo)致師德培育畸形化。

第三，師德認知理論的偏差還體現(xiàn)在社會意識相對獨立性原理在師德認知論中的缺失，以及對待多元道德的片面性。

道德是社會意識的重要組成部分，社會意識具有歷史繼承性與社會存在的不完全同步性，因此，道德、師德也同樣有這兩個特點。我國是一個封建社會歷史漫長的國家，有著2 000多年的封建傳統(tǒng)道德脈絡(luò)。在社會主義初級階段，有些封建社會時期形成的道德思想，如孝德、誠信等應(yīng)該積極繼承，而有的道德觀念則需要拋棄。但是有些腐朽沒落的道德流毒卻遺留了下來，甚至正在死灰復(fù)燃。考查師德必須充分重視當今多元道德文化并存的現(xiàn)狀，并且要充分考慮到它們對教師、學生、教育教學管理者的影響，把握好它們在社會主義初級階段所應(yīng)發(fā)揮作用的限度。比如，強調(diào)師道尊嚴可有利于抵制學生辱師現(xiàn)象的發(fā)生，強調(diào)市場平等、貫徹師生民主平等，有利于學生健全人格的形成；但是，過分強調(diào)師生平等，并完全與市場平等混同，則會淡化“尊師重教”，又不利于教育事業(yè)的長期發(fā)展。我國封建等級制度與等級倫理思想，以及“”期間人身依附關(guān)系的強化，使得中國下層勞動人民，當然也包括一代又一代的中國學生，長期受到人格尊嚴上的壓抑。我國市場經(jīng)濟的實行，一下子喚醒了國人的自由、平等和個性意識，往往會產(chǎn)生對這些舊道德觀念矯枉過正的現(xiàn)象。新的道德觀念在沖垮“師徒如父子”等舊師生等級觀念的同時，也重創(chuàng)了“尊師重教”的優(yōu)良傳統(tǒng)。所以，正確對待多元道德，避免認識上的片面性、極端化，對于師德認識理論的合理建構(gòu)，意義不可小視。

新時期師德認知所違反的上述實踐唯物主義哲學原理，正是新時期師德建設(shè)與培育陷入誤區(qū)的理論癥結(jié)。

二、現(xiàn)實癥結(jié)

我國現(xiàn)在處于并將長期處于社會主義初級階段，這種基本國情決定了我國文化價值結(jié)構(gòu)的多元性。在社會主義初級階段還依然存在著如下多種文化價值：封建官文化價值、等級文化價值、功利主義文化價值、競爭文化價值、極端個人主義文化價值，這些文化價值形態(tài)在當今并存[2]，都對師德認知與師德建設(shè)產(chǎn)生影響。現(xiàn)實中不乏這樣的情況：管理者為了鞏固自己的權(quán)威，依靠自己手中掌握的教育教學資源（比如課時、教學崗位、職稱評定、工資晉級、專業(yè)培訓(xùn)、學歷進修、評優(yōu)選模，等等）的優(yōu)勢，順勢掌握起了師德建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、解釋權(quán)、評價權(quán)，將自己凌駕于教師之上。一線教師只好依附于人人稱呼的“領(lǐng)導(dǎo)”或者管理者。在這種情勢下，一線教師如何保持自己的高尚道德？這必然導(dǎo)致部分教師勢利眼、落井下石現(xiàn)象的發(fā)生。教師崗位聘任制、績效工資制的實施，在某些學校導(dǎo)致的現(xiàn)實后果是教育內(nèi)部階層的分化：一方是官文化群體，一方是教師亞文化群體；一方是“資本家老板”，另一方是這些“老板”雇用的“工人”（一線任課教師）。“老板”高高在上，不斷強化官文化價值和競爭文化價值，挑起教師之間對有限資源的爭奪和矛盾加劇，而“老板”趁機從中漁利，充當他們矛盾的天然裁判，借以抬高自己的地位和權(quán)威。資本主義商品經(jīng)濟價值規(guī)律作用下的競爭，嬗變?yōu)橐环N新的競爭文化價值，被“老板們”看中，在教育界越來越發(fā)揮著一種極其特殊的作用。個別教師為了維持自己在單位部門里的政治地位、經(jīng)濟利益，昧著良心，不擇手段，討好“老板”，而老實人只能充當最好捏的“軟柿子”，在競爭中一直處于劣勢地位。長此以往，就出現(xiàn)了“老板”無“官德”、“工人”無師德的局面。

在教育行政管理人員內(nèi)部，職務(wù)級別嚴格、上級聘用下級，雖有民主成分參與，但由于官文化價值與思想的殘存影響，形成了下級依附上級、一線教師永遠是最底層下級的局面，可謂封建等級文化價值有了新的變種。初級階段多元文化價值的存在以及它們之間的相互作用，形成了一種多元并存、相互交織、互相嫁接、獨特的文化價值生態(tài)。多元文化價值的存在與相互作用，是社會主義初級階段不可避免的現(xiàn)象，也是不能回避的一個現(xiàn)實，而這正是新時期師德建設(shè)與培育中的現(xiàn)實癥結(jié)所在。

新時期，師德實踐與師德建設(shè)理論，都取得了積極進展。但是，人們也要清楚地看到新形勢下師德問題所發(fā)生的新動向、面臨的新形勢和新任務(wù)。尤其要看清，新形勢下多元文化價值格局的存在現(xiàn)實及其對師德建設(shè)和師德培育的影響與挑戰(zhàn)；看清師德認知理論中存在的單極思維定勢、絕對靜止的形而上學觀點和片面的師德反映論。唯如此，才能提出新時期師德建設(shè)的新目標、新策略，引導(dǎo)我國的師德建設(shè)走上一個新的臺階。

本文系北京市“十二五”教育科學規(guī)劃課題“新時期多元文化價值格局下師德建設(shè)的癥結(jié)與師德培育路徑研究”（課題號：DIB11166）的階段性研究成果。

參考文獻：

篇（10）

我國正在處于創(chuàng)新型國家建設(shè)的重要時期，國家對培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才寄予厚望。《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》明確指出，提高質(zhì)量是高等教育發(fā)展的核心任務(wù)，是建設(shè)高等教育強國的基本要求，要牢固確立人才培養(yǎng)在高校工作中的中心地位，著力培養(yǎng)高素質(zhì)專門人才和拔尖創(chuàng)新人才。

人文是中國各家各派文化現(xiàn)象中所蘊涵的基本文化精神。中國文化中的“文”以人為本體，“人”以“文”為本性或自性。通過人與自然、社會、人際和人自身心靈的諸多關(guān)系合乎中節(jié)的協(xié)調(diào)，以教化天下。人文精神，指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握，以及對價值理性或終級理想的執(zhí)著追求的總和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之學”或“君子之學”及與之關(guān)聯(lián)的人格理論和修養(yǎng)理論。儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的主干和核心，對中國傳統(tǒng)人文精神的形成和發(fā)展有著深刻的影響。

一、文化與人才培養(yǎng)的關(guān)系

儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系實際上是文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系，把握儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系就要首先明確文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系。文化和人才培養(yǎng)存在辯證的統(tǒng)一關(guān)系，兩者相輔相成，雙向互動。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.文化本身蘊含教育功能

文化不是社會發(fā)展到某一階段的產(chǎn)物，它是隨著人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生、伴隨著人類的進步而進步。在我國，“文化”一詞源自《周易》，為“關(guān)乎人文，以化成天下”。在西方，文化一詞原意為“耕作土地”，后來引申為“培養(yǎng)人、教化人”。自古至今，人們對“文化”的概念界定不同，但大體上可規(guī)劃為兩者：廣義的文化和狹義的文化。狹義的文化是指社會意識形態(tài)為主要內(nèi)容的觀念體系，包括：政治、思想、宗教、法律等意識領(lǐng)域。而廣義的文化則是指“人化，指歷史發(fā)展過程中人類的物質(zhì)精神力量所達到的程度”。【1】由文化概念可以看來，文化本身就具有教育的功能，而具體的教育功能又體現(xiàn)在價值導(dǎo)向、行為約束上。

（1）文化的價值導(dǎo)向作用

一種文化代表了一個民族、一個國家的價值觀念，它體現(xiàn)了一個民族和國家在價值觀念上的一種合力。以天主教文化為例，它傳承了一種上帝存在、眾生平等的價值觀，這與天主教本身所希望達到的目的吻合，引領(lǐng)信教人士“全心、全靈、全意、全力愛天主在萬有之上”及“愛人如己”。這樣以來，天主教的文化價值就對教徒起到潛移默化的導(dǎo)向作用，并占據(jù)其教徒的信仰地位，完成對上帝、對前世今生、對愛人如己的信服。

（2）文化的行為約束作用

另一方面，文化對人才培養(yǎng)也起到行為習慣的約束作用，“文化的重要意義，就在于通過知識體系、行為方式等規(guī)范人的行為，使人有效地適應(yīng)社會環(huán)境和人際關(guān)系，成為社會的人”【2】。同樣以天主教為例，天主教教規(guī)雖不同于法律、法規(guī)對人的強制作用，但它作為一種“柔性”規(guī)則也時刻約束著教徒的行為，比如：飯前祈禱、路不拾遺、不殺生等。

1.人才的培養(yǎng)又是一種文化的傳承

人才培養(yǎng)本身就是一種“人文化成”的過程，簡單來說，人才培養(yǎng)就是一種使人“文化”的過程。于是，可以看來：人化是人才培養(yǎng)的母體，人才培養(yǎng)過程作為文化傳承的載體是文化的一部分。從人才培養(yǎng)的內(nèi)容看，智力教育、思想品德教育、美學教育登內(nèi)容都是對文化的借鑒、創(chuàng)新和傳承。人才培養(yǎng)對文化的作用表現(xiàn)在：人才培養(yǎng)是對文化的傳承、發(fā)展，人才培養(yǎng)也是提升文化品質(zhì)的一種手段。

（1）人才培養(yǎng)對文化的傳承、發(fā)展

文化的傳承需要不斷的發(fā)展、創(chuàng)新。文化之所以能夠同人類歷史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作為一種文化之所以能夠傳承、并能在傳承的過程中發(fā)揚光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作為教育的內(nèi)容之一，具有幾千年的歷史，在此期間，隨著社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，不斷變換自己的理論形態(tài)：如兩漢經(jīng)學儒學、魏晉玄學儒學、隋唐注疏儒學、宋元明清理學儒學、近代的新儒學等，使儒學顯現(xiàn)出絢麗多姿的形態(tài)。

（2）人才培養(yǎng)是一種提升文化品質(zhì)的途徑

文化品質(zhì)是一種文化得以傳承發(fā)展的重要因素，它象征著一種文化的生命力和可持續(xù)發(fā)展的能力。文化品質(zhì)的提示需要訴諸于人才培養(yǎng)方式、理念、內(nèi)容等方面的優(yōu)化來實現(xiàn)。首先人才培養(yǎng)的過程本身是一種對文化起到鑒別、分類的作用，哪些文化對特定一種人才培養(yǎng)具有積極作用，這種文化就能夠被傳承，與此同時這種文化在刪選、鑒別的過程中也得到了優(yōu)化，而那種不利于人才培養(yǎng)的糟粕文化則被去除。

二、儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系

1.人文精神是拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的根基

在哈佛大學的校園里，有一座銅像，在它的右側(cè)，上面刻著三本書，有兩本書是翻開的，而另一本則沒有打開。這種設(shè)計是有獨特寓意的，它象征著在人類知識領(lǐng)域中，有一些真理是不能靠理智獲得的，但是這些真理卻非常重要。哈佛的校訓(xùn)是“真理”。有些真理是我嗎可以把握的，但是有些真理我們卻沒有辦法通過一般科學實證掌握，那就是人文領(lǐng)域的真理。比如：人生的意義在哪？人的終極理想是什么？等等。這些問題與自然科學領(lǐng)域的問題相比顯得虛無縹緲，但是任何一個對科學研究作出貢獻的學者都會進行一番類似的思考。

可能在一些自然科學領(lǐng)域中有關(guān)實證研究的課題中不會涉及有關(guān)人生意義的內(nèi)容，但這并不意味著這中人生問題沒有價值。自然科學的實證研究對人才的培養(yǎng)培養(yǎng)固然重要，但如果其基本的世界觀、人生觀、價值觀有偏頗，那人才的培養(yǎng)也不能算成功，這樣的人才培養(yǎng)也是不完整的，甚至可以認為這樣的教育史膚淺的。

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主干，對中國傳統(tǒng)文化精神的塑造起到和核心作用。儒學是由以“和合”為追求的人道文化，以“仁義禮”為核心的政治文化和以“內(nèi)圣外王”為標準的君子文化所構(gòu)成的理論體系。可以見得，儒學到處充滿著人文精神，包含并體現(xiàn)著以下主要方面：仁義至上的道德操守；“當仁不讓”的獨立思考精神；身任天下的憂患意識；自強不息的力行精神；“天人合一”的和諧精神等等。儒家傳統(tǒng)文化歷經(jīng)幾千年的積淀，至今為世人所傳承和景仰。正如1988年，諾貝爾得主們在《巴黎宣言》中所道：“人類如果在21世紀生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物質(zhì)輕精神、重科技輕人文的當下，儒家人文精神對拔尖創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)具有更為鮮明的意義。

2.儒家人文精神促使拔尖創(chuàng)新人才成為全面發(fā)展的人

馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學說構(gòu)成了我國社會主義教育的理論基礎(chǔ)。全面發(fā)展的觀的“全面”是指“德、智、體、美”，而實現(xiàn)“全面”發(fā)展的教育途徑則是教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，即要求學生積極參加社會勞動從中獲得發(fā)展。對馬克思全面發(fā)展觀認為“體育”是一切教育活動的基礎(chǔ)，擁有了良好的體質(zhì)才能談其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的兩種基本手段，二者缺一不可、相輔相成，而“美育”則是對人的教育的高層次階段，是“德育”和“智育”的升華。

翻閱儒家人文教育理念，儒家對于人的教育內(nèi)容涉及《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其中《孟子題詞》中道：“治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長于《詩》、《書》”；朱熹在《朱子語錄》中也強調(diào)初學者所讀書必是《六經(jīng)》《語》《孟》，認為《大學》《語》《孟》“最是圣賢為人切要處”。儒家很注重“詩書禮樂”的學習。古人有“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”的說法，即學習《詩》能夠激發(fā)人的學習興趣，對人有啟發(fā)作用，然后人通過《禮》的學習端正品行、操守，成為守禮的人，而《樂》則是最后能讓人凈化心靈，實現(xiàn)優(yōu)秀品質(zhì)內(nèi)化的過程。可以看出這是一個由了解――學習――內(nèi)化的過程。把馬克思關(guān)于人全面發(fā)展的“德智體美”和儒家“詩書禮樂”放在一起談?wù)摚皇菫榱艘欢ㄒ龅健耙灰粚?yīng)”，實現(xiàn)“絕對等同”的目的，而是傳達一種“全面”發(fā)展的觀點。

如果說《詩》、《書》、《禮》、《樂》是儒家對于人的教育內(nèi)容上的的“全面”，而對于人的自身修養(yǎng)與國家責任的“全面”闡釋則是體現(xiàn)在《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格物、致知”即推理事物的原理獲得知識，多指對于理科的學習，也是人在學習的最初始階段。“誠意、正心”則是要意念誠實，除去各種不安的情緒，不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是在了解了客觀世界的基礎(chǔ)上對人自身在修養(yǎng)的要求。“起家、治國、平天下”則是對人要履行的責任的期望。以此看來，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是將人的全面素質(zhì)和以致要履行的社會責任的一種聯(lián)系。

3.功利主義驅(qū)使下，拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)更需要儒家人文精神的支撐

2005年7月30日，錢學森曾向總理進言：“現(xiàn)在中國沒有完全發(fā)展起來，一個重要原因是沒有一所大學能夠按照培養(yǎng)科學技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造人才的模式去辦學，沒有自己獨特的創(chuàng)新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題。”那么什么樣的辦學模式能夠培養(yǎng)出杰出人才來？上個世紀30年代錢老在美國加州理工學院所接受的教育，就是這樣一種模式。“在這里，你必須想別人沒有想到的東西，說別人沒有說過的話。”“錢學森之問”的提出引發(fā)了教育界有關(guān)“人才培養(yǎng)”的討論。

同志指出：“創(chuàng)新是一個民族的靈魂，是國家興旺發(fā)達的不竭動力。’’國家教育部《面向21世紀教育振興行動計劃》明確規(guī)定：“高等學校要跟蹤國際學術(shù)發(fā)展前沿，成為知識創(chuàng)新和高層次創(chuàng)造性人才培養(yǎng)的基地。”[1]要把我國建設(shè)成為人力資源富集型的大國，首要任務(wù)就是要培養(yǎng)一大批優(yōu)秀的創(chuàng)新人才，這也是增強國際競爭力的必備條件。全面貫徹落實黨的教育方針是黨的十六大報告中的重點，目標是造就一大批高素質(zhì)的專門人才和拔尖創(chuàng)新人才。“拔尖創(chuàng)新人才”一經(jīng)提出，教育界對其概念有各種解釋，但對于其基本素質(zhì)可歸納為：精深的專業(yè)造詣、強烈的社會責任感以及勇于批判和變革的勇氣。

不能否認，當前存在著一種趨勢：各國及各領(lǐng)域都在拼命追求國家的利潤，國家教育也不例外。照這種趨勢下去，世界各國很快就會生產(chǎn)處一代代有用的機器，而不能造就完全的人才――他們能獨立思考，能批判傳統(tǒng)，能理解他人苦難和成就的意義。[2]避免這種功利主義的惡化，人文精神的注入是不可或缺的選擇。作為具有幾千年的儒家文化具有涵蓋性的人文精神，它可以為文明對話提供豐富的人文資源。如果說科學技術(shù)為拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供的是動力資源，那人文精神則是帶動人才培養(yǎng)的機器。儒家文化中蘊含的人文精神則猶如一部歷經(jīng)滄桑的發(fā)動機，擦拭去歷史的塵埃，它還是會嶄新如故，并蓄意待發(fā)隨時為人才培養(yǎng)發(fā)起動力。

儒家人文精神作為人文精神的重要內(nèi)容，其人本精神為拔尖創(chuàng)新人才提供人文精神方面主要的理論支撐。人本精神，顧名思義，就是指以人為本，重視人的價值、需求等。作為儒家人文精神根本內(nèi)容的人本思想最突出的貢獻就是：強調(diào)人的作用，勿信鬼神。《論語.述而》

記載：季路問孔子：“子不語怪、力、亂、神。”，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”弟子樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知也。”可見，在孔子看來人比鬼神更重要，這種思想在祭祀、占卜、鬼神之說盛行的封建社會顯得難能可貴。當然，孔子也講“天命”他說自己“五十而知天命”，這里的“天命”不是信奉上天給自己安排好命運，而是說自己到了五十歲已經(jīng)看透了一切規(guī)律、法則，可以把各種法則內(nèi)化為自己的人生定律去生活。《中庸》也講：“盡人事，知天命”。告知人們在遵循自然法則的基礎(chǔ)上，盡自己最大的努力去做事。這對當今對拔尖創(chuàng)新人才的啟示便是：不要把希望寄托于外界，自身的內(nèi)省與內(nèi)化才是成長、成才的根本。任何規(guī)律法則都是對人行為舉止一種約束，什么時候這種法則內(nèi)化到自身的言行舉止中，那才是達到了“有法則勝于無法則”。

參考文獻：

[1]國旗.拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的核心價值觀研究[D].大連理工大學論文

[2]【美】瑪莎?努斯鮑姆.告別功利[M].新華出版社：2010.11（1）

參考文獻：