西方哲學史論文匯總十篇

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篇（1）

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla1詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。

與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關于“實存哲學”的討論。

我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當的。

法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現代實存哲學中，這1點尤為明顯。

富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態”，而非“本質之被遺忘狀態”。

更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題。‘什么－存在”、“本質”的問題指向“存在狀態”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]

無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（dasTranszendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（dasTranszendent）。可見，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】

在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學類型、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統中，第1個問題即“本質－先驗”的追問1直是占居著優勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經作為（physis）涌現出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現了相（idea）的優先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實存是個體－此在論

我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]

兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優先性。“個體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（tiestin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規定為“實現”（energeia）。這個“實現”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現實”譯之，也是現代哲學的辦法，丟失了其原本的動態含義。

在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。

海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據何在呢？我們知道，亞里士多德區分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態意義，使適合者實現其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現先于適合性”，也就是說，“實現”這種在場方式是更原本、更純粹的。

根據海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia對于“本質”（essentia）的優先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現”（energeia）演變成了“現實性”（actualitas）和“現實”（Wirklichkeit），以及“現實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現”（energeia）之間的原初聯系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創的作為個體此在論（實現論）的實存哲學傳統的中斷或者消失。它尤其在現代實存哲學中重放光芒。

3、實存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場－實現”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實現”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實現”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。

在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現”論得到了重新解釋，energeia（實現）被釋為‘作用”（actus）的“現實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現”到“現實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了。“實現”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象。“現實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優先地位已經成形了。

與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是1個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學的開創者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現實性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業論文自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學意義上的本質規定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質料世界的規定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發點：我內心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現”（repraesentare），這就進1步強化了“實現”（energeia）以及“現實”（actualitas）的內在化。[21]

在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了1個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（DaseinGottes）的存在學證明是“抽掉1切經驗，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”。“被設定狀態”。康德也用德文的Setzung（“設定”）來翻譯它。“設定”顯然聯系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態。按照被設定的內容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經驗思想的假設”1節中，康德端出3個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現實存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態”是從原始的設定的源泉中獲得其規定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯的。[27]存在（此在）不是1個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。

4、實存如何被狹隘化為人學？

對實存哲學而言，布埃耶（EmileBrehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學的經驗論可以從謝林、經康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實際上，笛卡爾以降的現代哲學已經為上面講的兩個傳統的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進1步就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據”與“實存”的區分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據”與“實存”之區分并非形而上學中關于“本質”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區分，而是在existentia、現實、此在（Dasein）范圍內做出的“實存”與“實存者”的區分。謝林這個思想具有明顯的反本質主義形而上學傳統的意義。這個區分實際上意味著，謝林是依循實存的路向對存在問題作了1個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為1切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構成存在之本質。所以，“根據”與“實存”的區分就屬于意志活動本身即存在本身。“存在包含著這種區分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區分開來”。[31]

基爾凱郭爾進1步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現實的興趣，才有1種獻身于現實的信仰。基爾凱郭爾區分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經意識到了實存的本質意義，意識到“認識者是1個實存的個人”這樣1個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這1點，沒有看到認知精神乃是1個實存個人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內在性。內在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存個體的內在真理上。

基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經絕望，信仰便開始呈現”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內在性的激情去把握它。“實存”概念被限于基督徒個體的虔信狀態，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現代意義上的“實存”概念。

雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的1個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“1切現實的東西，其對于我們所以為現實，純然是因為我是我自身”。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發生關系并在其自身中與超越存在發生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯。因此，“內在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的1個核心課題。

盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作1種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現代哲學中拒斥傳統存在學的本質先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是1種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論。

我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經由《存在與時間》導論中的1段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗的（transzendental）認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritastranscendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經找到1個通道：存在學惟有作為現象學才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現代實存哲學包含著1個基本困難：它具有反本質主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統的顯赫動機和意義，但另1方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質”這個命題來顛倒傳統形而上學的“本質先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是1個形而上學的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實存”當然不是筆者的首創，不少前輩譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，3聯書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之1了。尤其當人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經模糊了形而上學的基本區分：“本質”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質”與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。

[4]所謂“本質主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學。參見富爾基埃《存在主義》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應譯為“實存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質”問題歸于“存在學”，把“實存”問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業”，后者顯得更有動感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現實”與“表象”統1性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

篇（2）

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。

篇（3）

引言

從文學作品意義的角度來進行研究，現代西方文學理論與文學批評經歷了三個階段、三次轉折。隨著對文學作品意義的不同解釋，批評作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評流派；各不同流派又有各自的批評方法或體系。從歷史的發展概略地看，現代西方文學批評理論經歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據的文本中心論，以讀者的創造性理解為作品意義產生的主要根源的讀者中心論三個階段，西方批評界稱之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對以往的以作者為中心的批評方法。他們認為，文學批評所要研究的是獨立于作家個人背景與作品歷史背景的文學文本。他們之所以把作品（work）稱之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細讀（close reading）等理論。可以說，新批評把文本獨立于作家來研究在文學批評理論上是一個很大的突破和進步。但是，從文學理論與批評的邏輯發展看來，西方當代文學批評模式在突破了作者中心論的偏見之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因為它脫離了一切作品以外的因素。從理論發展史來看，在文學的“作者―文本―讀者”的運作環節中，“讀者”是歷來研究最少，需要填充的最大空白的一環。于是，讀者中心論應運而生。理論自身發展的內在要求和總體指向會走向讀者并不是一種偶然。本文談談讀者中心論的哲學理論基礎、布萊奇的主觀批評、姚斯等人的接受美學、費施與感受文體學和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎

任何文學藝術理論的發展和更替無不是與同時期的各門學科的進步創新相互影響的。在自然和人文科學方面，二十世紀的西方社會是一個創新的時期。愛因斯坦的相對論給人們突破以往所謂的“客觀知識即是人類對事實的簡單的積累”這樣一種偏見埋下了伏筆；哲學家T.S.庫恩（Kuhn）指出科學上是不是所謂的事實要取決于觀察者所引入的對被觀察物的認識框架（frame of reference）。心理學上，人們開始認為人類思維認識世界是通過多個要素建構（configuration）而成的完型（gestalt）來實現的。而完型當中的各個要素在不同的環境（context）中會顯得不同。這就說明了人們的感知（perception）是主動的建構而不是被動的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說明問題的例子應該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說明：一個觀察者本身又是一個主體，他的感知手段影響到那個客體的本質，甚至首先影響到它的存在。“一個客體被一個主體的動機、他的好奇心、特別是他的語言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀批評

在主觀轉向和讀者中心的研究中，美國理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認為，近代以來，西方世界一直遵奉一種客觀范式。按照這種范式，知識被認為是科學家對獨立于他之外的事物進行觀察的結果。知識客體與認知主體沒有任何聯系。對客體的解釋被從屬于那一客體，而對客體的解釋則像客體一樣也獨立于主體。因此，關于一個客體的知識，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學主義（scientism）霸權形成的客觀范式。它確立了解釋的一些標準，包括普遍性、可重復性及可預見性。當解釋對象能通過數理形式或符號邏輯的某種變化得到表達時，就是符合解釋標準的。這一范式幾百年來一直主導著人們的思維方式。布萊奇認為，我們可能并且應該建立一種主觀范式――主觀批評。這就是我們上面所提到的這時期的作為讀者中心轉向的一些理論基礎了。主觀范式認為不存在獨立的認識的客體，因為在每一種情況下，觀察者的作用都是至高無上的。在主觀范式中，新的真理是由“一種新的語言運用和一種新的思維結構創造的。新知識的創立是知識思維為使自己適應個體發生和種系發生的發展要求而進行的活動。知識不是被發現的，而是人們創造的”。（轉引自金元浦，2000）

布萊奇從對新批評的客觀范式的批判開始了他的文學美學理論范式的構建。他認為新批評等形式主義延續了一種“科學的”（貶義用）方法，它以藝術作品的客觀自主性為出發點，把文學文本客體化為內部具有連貫的客觀意義的自足的東西，認為藝術是獨立于人類感知之外的客體。但文學藝術的現實實踐和發展都給予這種客觀范式以猛擊。現代文學中早就有人堅持文學的情感和知識的主觀基礎；本世紀初，已有不少作者“轉向內心世界”。這些主觀小說家們承認，主觀經驗的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和福克納（William Faulkner）等20世紀文學大師都廣泛表達了對主觀性的發現。主觀性已成為現代藝術經驗的一個基本的和普遍的事實。這種文學的特點自然將閱讀經驗的主觀性提到了顯著地位。特別是在當代文化現實中，主觀范式顯然已獲得了廣泛的發展，它啟發當代文學美學家、理論家建立新的文學的主觀范式。

布萊奇的主觀范式是建立在語言訴動機性質和象征形式上的。既然任何解釋行為都發生于我們內心產生的一種對解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認為“動機”在主觀范式中具有重要地位。在布萊奇看來，一切認識都是解釋，這種解釋通過解釋共同體被認定是否是最滿意的解釋。這一解釋共同體就是一個思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價值大小的裁定權威。先前客觀范式中認定的可預見性、可重復（操作）性等解釋標準已不再具有絕對權威，解釋是否滿足了充分條件，更多地依據于解釋共同體的認可。因此，主觀范式關注的不再是作品表面的意義，而應該是接受者對由文學作品的審美對象的主觀閱讀活動。

三、接受美學與期待視野

接受美學（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯邦德國南部博登湖畔的康士坦茨，創始人是五位文學理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動在康士坦茨，故人們稱他們為“康士坦茨學派”。這五個當中，最為人稱道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說戴維?布萊奇從反對傳統哲學的客觀范式來考察當代美學范式的轉折的話，接受美學家姚斯則從解決“文學史悖論”出發，向當代西方美學與批評理論發出了挑戰。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學是作為對德國二戰后風行的內涵闡釋批評的反撥而登上批評舞臺的。它以當代詮釋學（hermeneutics）為哲學基礎，向文本中心論的理論范式發動猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國及西方文學轉折的歷史語境。他們認為，迄今為止的文學研究一直把文學事實局限在文學創作與作品表現的封閉圈子里，使文學喪失了一個極其重要的維度――接受。在以往的文學史家和理論家們來看，作家和作品是整個文學進程的核心與客觀認識的對象，而讀者則被置于無足重輕的地位。實際上，在作者―作品―讀者的三角關系中，讀者絕不僅僅是被動的部分，或者僅僅作出一種反應。相反，它自身就是歷史的一個能動的構成（周寧，1987）。一部文學作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與則必將走向死亡。因為只有通過讀者的傳遞過程，作品才進入一種連續性變化的經驗視野之中。也就是說，只有通過讀者，作品才能不斷地被豐富和充實、展示其價值和生命。沒有讀者，文學也失去了它存在的意義。這正是文學的歷史本質。

接受美學立足于以往研究對讀者自身理解結構的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識的狀態。沒有這種先在理解與先在知識結構，任何文本都不可能為經驗所接受。這種先在理解就是文學的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒有這種先在理解，任何文學的閱讀都將不可能進行。從作品來看，在每一閱讀展開的歷史瞬間，任何一部文學作品，即使以嶄新的面目出現，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態展示自身。它總是要通過預告、信號、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態度中，一開始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進入閱讀過程，以在閱讀中改變、修正或實現這些期待。

讀者如何進行創造性閱讀呢？與文本中心論專注關于語詞的客觀性不同，接受美學注目于讀者的審美經驗，它認為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對每一部新作品的接受，總是通過對先前即存經驗的否定來完成“視野的變化”，從而把新經驗提高到意識水平，進入新視野的。一部文學作品在其出現的歷史時刻，對它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，便構成了審美價值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識的先在經驗與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學作品的藝術性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優秀作品在其問世之初并沒有贏得廣泛的讀者的欣賞，因為它們徹底打破了讀者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發展后方能適應作品。當先前成功作品的讀者經驗已經過時，失去了可欣賞性時，就說明新的期待已達到某種更為普遍的水準。到了這個時候，它便具備了改變審美標準的力量。

作為對文本中心論范式的科學主義的挑戰，接受美學又是對于歷史主義的重新認識和批判。姚斯認為，文學的接受包括文本與讀者相互關系的歷時性方面與同一時期有文學參照構架的共時性方面，兩個方面相輔相成，構成了接受美學主張的歷史性。對于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評價，不同時代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會呈現豐富的“語義潛能”。一部作品的意義潛能不會也不可能為某一時代讀者或某一個別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開。歷史上的經典作品在其產生之初只是開辟了觀察事物、形成新經驗的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經驗。隨著歷史推移，讀者、批評家甚至教授們對它的看法逐漸積累下來，進入讀者的視野，成為傳統。這時，不同視野之間發生“視野交融”，這就是調節歷史與現實的效果史原則，是接受美學所強調的歷史性的核心所在。

接受美學認為，文學的功能是建筑在作品的社會效果之上的。任何時代的文學都不可能斬斷文學與社會的聯系。只有在讀者進入其生活實踐的期待視野后，形成他對世界的理解，并因而對其社會行為有所影響之時，文學才真正有可能實現自身的功能。接受美學認為它對文學社會力能的構成特點的看法大大超越了傳統美學的能力，從而綜合了文學的歷史性與社會性之間的距離。文學在社會存在中的特殊作用并不局限于藝術的再現功能，它能打破社會中的舊傳統，改變陳舊的社會習俗，樹立新的社會準則，并逐漸為包括所有讀者在內的整個社會輿論所認可。

四、費施與感受文體學（Affective stylistics）

斯坦利?費施（Stanley Fish）的讀者反應理論是與接受美學有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評的主要觀點切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關系，將作品作為文學唯一的本體。文學的意義就貯存在作品這個容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀性。費施則認為：“語言材料的客觀性是一種幻覺。一行鉛字，一張書頁或一本書是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯系在它上面的價值和意義的唯一容器……它采取的物質形式使得我們難以看清它的本質……所有這些都鼓勵我們把書看成一個固定不動的客體。”（王逢振，1991）但是，文學不是這樣一個客體。文學需要閱讀，閱讀是一種活動，“它是運動著的（書頁的掀動，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運動著的”（轉引自金元浦，2003）。因此，文學是一種動態的藝術。費施還認為，文學是一個動態的生成過程，文學的意義是一種事件，是發生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動。文學作品的意義不是一種人們從一首詩中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝取果仁那樣，而是人們閱讀過程中的一種經驗。“能使一本書具有意義或沒有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書從封面對封底之間的印刷書頁或空間”（轉引自金元浦，2003）。文學作品的意義生成于讀者的體驗與創造之中。

費施和文本中心主義理論的對立點還在于，文本中心主義如新批評等理論認為，文學文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費施認為這一理論在尋找意義的過程中，忽略和貶低了讀者活動。其被忽略是因為文本被認為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動被認為是無關緊要，可以任意處理的。費施認為，他所主張的動態過程中，讀者活動應是注意的中心。在這里，讀者活動不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個讀者在閱讀作品時發生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經存在的某種東西。他說：“一個句（段落，小說，詩歌）的意義與其文學所表示的東西之間沒有直接的關系。或者，說和緩一點兒，一個話語所發生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話語的經驗――話語的一切――才是話語的意義。”（轉引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個文學要回答的問題就不是“詩含有什么意義”甚至也不是“詩起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學批評中可以說是一次根本性的轉移。

這樣一來，是不是文學作品的意義就完全不可決定和預知的呢？費施認為，“有可能描述出每個說話者共用的語言體系的特征”，建立一個“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認為：“假如操同一語言的說話者共有一個他們人人都內化了的規則體系，那么在某種意義上，理解就會整齊劃一；也就是，理解將依據所有說話者共用的規則體系進行。這些規則約束著話語的生產――規定界限，……也將約束反應的幅度，甚至反應的方向；即它們使反應在某個范圍內可以被預知和規范化。”（ibid.）這就是說，理解和反應的一致性來源于讀者在對語詞作出反應時所采用的規則的同一性，來源于讀者與作者使用語詞的同一規則。費施所說的按照其規范進行反應的讀者是一個有學識的讀者（informed reader）。這個讀者應具備三個條件：

1.語言材料所用語言的有能力的說話者。

2.完全擁有“一個成熟的……聽者帶到理解任務中的語義知識，包括措辭、造句、習慣用語、職業語言和其它方言等方面的知識”。

3.具有文學能力（literary competence），即文學傳統知識。

這樣一個讀者是有閱讀經驗的，完全能夠內化（internalization）文學話語的全部財產，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國批評家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結構主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應用于本文的符號系統。作品之所以具有結構和意義，因為人們以一種特殊的方式閱讀它，因為這些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應用話語的理論，才能具體表現出來。這一特殊的方式就是把一部文學作品當作文學來閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經對文學話語如何發揮作用心中有數，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動。卡勒從語言的理解開始著手。他論證到使用某種語言說話的人聽見一串語言序列，就能賦予這串語言序列以意義。因為他掌握了這種語言中的音韻、句法、語義系統。據此，他才能對這句話作出結構的描述，作出闡釋。沒有這樣一種內含的知識，即內化了語法，聲音序列對他就毫無意義。同樣，談判一部文學作品的結構，也涉及讀者內在化的“文學語法（grammar of literature）”，即一種“文學的能力（literary competence）”。這就是引導讀者辨認出文學作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導讀者以新的方式看待語言，從以前沒有被發現的語言中又找出了某些有意義的屬性――文學特性。因此，文學的意義不是讀者對作者的暗示做出反應的結果，更不是白板式地反映或摹寫對象，而是一種已成為程式的東西，內化為讀者的能力，是公眾自覺或不自覺認同的程式所產生的一種作用。

在一般的文學教學中，一首詩或一部小說的研究，有助于下一首詩或小說的研究：我們不僅掌握了進行比較的要領，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價值的問題，漸漸掌握一套標準，以判斷在某一特定情況下它們是否能產生有益的價值；我們漸漸懂得了文學的種種可能性，以及如何區別這些可能性。我們還可以將這套標準推及另一部作品。但恰恰是這一習焉不察的推論過程本身，即文學研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點，需要予以解釋和說明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關文學能力的理論，這就是卡勒規定的詩學的任務。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現在又似乎變得可以理解了。有這些事實，所以我們就必須架構出一個文學能力的模式，來對它們進行說明解釋。

總之，卡勒認為，詩學基本上是關于閱讀的理論，他把制定文學能力理論的任務放在首位，而把批評闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學的程式和閱讀活動的極其重要的作用。這一顛倒是至關重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個文學批評的維度，它的出現反映了人類哲學思想上的某些變化，在批評史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學的本體研究。在西方文學批評中，對于讀者反應的研究其實一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復興，從奧古斯都時代到19世紀的社會歷史批評，都曾從不同角度關注讀者的反應。但盡管有表面形式和所指對象的同一，實際上它們與西方當代接受、閱讀、反應批評都有著質的區別。讀者批評理論家們提出并論證了讀者反應是否可以被看作詩的意義和組成部分，反應和經驗是否應該成為文學理論和批評的有機構成？

其次，是對歷史主義重新認識和批判性的創新。讀者中心論范式下的諸批評話語是作為對文本中心論的駁斥而登上批評的歷史舞臺的。俄國形式主義、英美新批評、語義學、符號學及結構主義等批評話語以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結構，以文本的語義、符號等唯一的“科學”依據為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯系，脫離了作品與社會生活和歷史的外部關聯，就可以獲得獨立的、唯一的內在本質或內在特性。費施的讀者反應批評、布萊奇的主觀批評、伊瑟爾的審美反應都從解釋學的視角去研究處于過程中的解釋活動的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個“清明中立的零點位置的傳統在史觀的幻覺”（金元浦，2003）。同時，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創作或作品誕生的歷史時代的歷史瞬間取代文學以語言儲存的整個文化、歷史和傳統，而是以讀者作為主要的出發點。

最后，是對西方近代科學主義的質疑和批判。幾個世紀以來，現代科學方法在自然領域內的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領域包括人文科學也同樣無往而不勝，因此在文學批評中，對文學的科學性客觀性的追求成為西方批評一直追求的目標之一。新批評、語義學與結構主義主張另一種科學化的“客觀”批評，它們視文本為完整的系統，企圖以自然科學和邏輯的精確、細密、嚴謹的操作方法和封閉系統，保證作品意義的“絕對”客觀性。讀者中心論范式下的諸種批評，首先高揚人文主義的精神品格，反對將文學作品看成永不變更的客觀認識對象，看成給定的客觀存在。反對將其藝術思想價值看成超越時間空間的恒量，而文學研究與批評只是發掘這些客觀存在的事實而已。它們關注解釋者和解釋共同體，關注閱讀者的情感、心理、審美經驗等。同時，它也無意放棄對“客觀性”的追求。它引導文學批評將目光轉向個人的前理解與歷史傳統的關系上來。這種關系不能由任何個人主觀隨意地選擇或決定，而是存在于個體主觀意識自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀性。

結語

讀者批評作為文學批評的一種新方法，它將讀者的閱讀活動推置于文學批評的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來了文學批評的又一次轉向。這一轉向對于糾正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應該看到，讀者中心論在了作者的權威和否定了文學作品的自主性之后，又樹立了一個新的權威，一個訓練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會使讀者批評“重蹈絕對意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對于讀者批評的局限性，接受美學的代表人物姚斯也曾說過：“接受美學并不是獨立的，放之四海而皆準的原則，它并不足以解答自己所有的問題。我們不如說，它是對方法的片面反映，它不拒絕任何補充，而且還有賴于跟其他原則配合。”（轉引自劉小楓，1989）文學作為一種審美活動，是作者和讀者的共同創造，在強調如何發揮讀者的生產性的同時，也應該注意到作者創作中的精神活動。將讀者批評與作家批評結合起來，似乎是我們要解決的一個新課題。

參考文獻：

［1］Selden，Raman.A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington，Ky：University Press of Kentucky，1985.

［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］劉小楓編.接受美學譯文集［C］.三聯書店出版社，1989.

［4］陶東風，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社會科學院出版社，2000.

［5］王逢振編.最新西方文論選［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文學批評原理［M］.武漢：華中師范大學出版社，1999.

篇（4）

傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文

學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤

費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

篇（5）

一、理工科院校理論教育有其自身特點

教育教學理念要求貫徹以學生為本的思想，教育學里有一個原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學效果首先應該深入地了解教育對象的特點。理論課教育教學一定要從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，如果培養學生像工業化流水線生產一樣，那肯定不是一個好的教育方法。理工科院校實施馬克思理論教育首先應該了解學生的特點。

1．理工科院校學生與綜合院校學生的共同點  目前無論是理工科院校還是綜合性院校，學生對理論課的認識都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學生已經產生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說教或空洞理論的述說，認為這門課程應該是無聊的，甚至是“恐怖”的。面對現代社會日益加劇的競爭，還有一部分學生尤其是理工科院校的學生，從實用的立場出發認為理論課與以后畢業找工作、個人發展關系不大，從開始就沒打算認真對待這門課程，為了在未來的擇業中處于有利地位，這些學生對自己的專業學習抓得較緊，而不注重理論的學習。

2．理工科院校開設理論課應把握的自身特點  (1)理工科院校學生對馬克思理論課的需求有其自身的特點。長久以來，我國已經形成了文理嚴重分科的教育體制，理工科院校的院系設置以理工科為主，相應地，課程設置也以理工科課程為主。為了拓寬學生的知識面和人文修養，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術門類中開設選修課，但從總體而言學生對人文科學的接觸是有限的，選修課的設置不能完全滿足學生對人文教育的需求。理論課作為理工科院校學生接受人文教育的主要渠道，學生會自然而然地會把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對人文知識的渴望寄托在理論課上，希望通過這些課程了解更多的現實與歷史問題。這樣，學生就會對理論課抱著看似矛盾的態度：希望與失望并存，對馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學科的教學，教學方式有其自身特點。理工科的學生有別于綜合院校的學生，在學習方法上，他們往往不能把人文學科和自然科學加以區別對待。理工科院校的學生把大部分的學習時間花費在做題目或做實驗上，而做題目或作實驗都要求得出一個確定的結論。久而久之學生在思維方式上就會形成固定的套路，凡事都會試圖尋求固定答案，用“對”或“錯”、“是”或“非”來評價所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學生就會感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學的理論課，很多情況下并不是能簡單地用“對”或“錯”來作出評價的。在教學過程中教師應該重視人文學科區別于其他知識性學科的特點，把理論教育同自然科學的知識教育和技術教育區別對待。教師應該積極對待學生提出的問題，對其進行適時、恰當地引導，把他們從固定的思維模式中引導出來，培養他們獨立分析問題的能力，這對開闊學生的思路和對他們未來從事自然科學研究都會受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學重在提高學生興趣

在我國高校開設理論課的主要目的是對大學生進行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學方法，生硬地把馬克思理論課當成“填鴨”式的說教灌輸給學生，這勢必會引起學生的反感。學生學習的積極性和主動性沒法調動起來，就會采取缺課、逃課等方式消極對抗，教師只好用點名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學方式是無法實現理論進學生頭腦目的的，教師只有不斷地改進自己的教學方法，從學生的實際情況出發，了解理工科大學生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學效果。通過教學實踐我們得知，幾乎沒有學生喜歡純粹理論性的說教，大多數學生對理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯系現實，二是要求理論結合歷史。

1．課堂中把理論恰當、緊密地和現實聯系在一起會極大地激發學生的學習興趣  理論聯系“現實”主要指兩方面的現實：社會現實和學生的現實生活。

(1)學生關注社會現實問題，關注影響國家發展的重大現實問題。理工科院校的大部分學生幾乎整天沉迷于題海中，對外面世界和現實社會接觸的機會較少，但是大學生主體是關心社會、關心政治的，學生會強烈地要求理論聯系實際，解決現實問題。這樣，教師就需要了解學生的熱點難點問題，把現實中學生關注的國內外重大政治、經濟、社會問題與理論結合起來，并作出恰當的評述，特別是為學生思考這些問題提供方法論的指導。經驗證明，思想政治理論課教學如果能夠這樣做，學生是需要的、歡迎的。(2)學生希望通過理論學習來解決自己生活中遇到的現實問題以及他們的未來相關甚密的問題。目前中國社會正處于轉型期，無可否認這是一個價值觀普遍迷失的時期，學生自身存在的深層次的思想認識問題，他們對學習生活和人生的價值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，而不是去講空話敷衍了事，學生就不會再說這是一門“沒有用”的課程了。事實表明，當代大學生對理論不存在天然的隔閡，關鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結合起來很受學生歡迎  所有重大理論觀點、重要論斷的產生都要其歷史脈絡，理論也有自身產生和發展的歷史，它本身就是一個動態的開放系統。理工科院校的學生對歷史知識的掌握相對匱乏，教師應該充實進理論發展史的有關內容，使學生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發展，把哲學課的講授放在一個動態的過程中予以把握，這樣呈現給學生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強大生命力的理論。另外，教師還應進一步做到史論結合，引導學生在特定歷史情境中對史實作出分析，對理論形成的歷史作出評價，這樣不但會培養學生分析問題的能力，還會提高他們對理論本身的興趣。

3．要做到聯系現實和理論并結合史實必然要訴諸于案例  教學目前我國教育界對案例教學法的運用還沒有形成統一、一致的觀點，反對案例教學法的觀點認為案例教學法會導致理論庸俗化、會淡化理論的意識形態性。盡管對案例教學法的使用存在著異議，但是案例教學法在理工科院校的理論課教學中是一種行之有效的教學方法。理工科院校的教師如果一味地給學生灌輸純粹的理論，絕大多數學生是會感到頭痛的，倒不如通過生動的、深入的案例加深學生對理論的理解，還可以提高他們學習的積極性和主動性。需要指出的是，教師運用案例教學法并不是為了迎合學生、取悅學生，而是通過案例教學法培養學生分析、解決問題的能力，讓學生從被動接受轉向主動思考。事實上，能否恰當地運用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個教師教學能力與自身素質的體現。

三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學的實效性

一名優秀的教師，其基本素質不是與生俱來的，而是在長期的教學實踐中逐步形成和完善起來的。教師只有從考察學生的實際情況出發，不斷豐富自己的知識，總結教學的經驗和技巧，提高教學水平，才能提高案例教學的實效性。案例教學法要求教師既能夠理論聯系實際，又要具備堅實的理論功底、廣博的知識背景。

1．教師應該關注社會現實，注重培養學生的人文關懷  理論課是一門全校公共課，其工作特點決定了它具有很大的重復性。同樣一節課要在不同的班級講，在不同的學年輪番講，這種授課形式容易使教師產生惰性，把講課完全當成了一種重復性的簡單勞動，有的教師講了一輩子理論課，對每一屆學生所講的內容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無法激發學生的聽課興趣。(1)教師應該關注現實的社會問題，把學生關心、關注的國內外重大政治、經濟、社會問題即時變成案例，成為當時馬克恩主義理論課教學內容，這是克服當前大學生馬克思理論教育脫離學生思想實際問題的有效途徑。因此，教師應對現實發生的重大事件及時做出反應，編選資料及時運用于當前教學。這樣的教學目標本身就對教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強對思想政治理論課所涉及到的重大理論和實踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學，用自己深刻理解和真正把握了的科學理論去講解，才能說服學生、打動學生，才能真正實現科學理論進學生頭腦的目的。(2)教師應該有意識地培養理工科院校學生的人文關懷，有針對性的選編案例。在我國，在專才教育體制成長起來的理工科學生往往缺乏基本的人文素養，對自身的發展乃至社會的進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。單純科學性與技術性的教育很容易使學生形成唯科學主義的信念，而隨著科技深深介入現實的政治、經濟、文化生活諸方面，科學與社會的關系問題，科學本身在這個時代的正當性問題已經成為人們不得不反思的問題。教師應該聯系理論恰當引入案例，引導學生全方位地開展關于科學的反思和理解，使學生更為深入地思考科學技術與社會、科學技術在人類發展中所起到的作用。在課堂上，我們節選英國bbc紀錄片《愛因斯坦三部曲》給學生放映，并針對片中內容提出問題引發學生討論。通過討論進一步引發學生的深入思考，使他們切身體會一個偉大科學家的人文關懷，正如愛因斯坦本人在對加州理工學院的講話中所說的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”

2．教師應該拓展人文社科知識  在理工科院校開設理論課教學不能完全等同于文科教學。從教學方式上看，文科專業課教學要求“專”而“細”，而理論課教學適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學生的人文素養，更好地運用案例教學法，教師應該具備開闊的學術視野，了解各種社會思潮和思想流派，熟悉學術前沿和學術動態發展情況，在理論層面上應該盡可能地“廣”，這樣在教學中才會有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內容生動的案例。為此，要求教師在知識儲備上應該具備兩方面的基本素質，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無法洞悉思想的本質，就提不出有說服力的案例分析。(2)了解當代各種思想流派。不了解各種學術思想，不能對各種思潮作出評介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識傳授。以哲學為例，首先教師應熟悉哲學史的相關內容，把馬克思哲學具體原理和哲學史結合起來講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學史上關于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學派的二難推理“半費之訟”、蘇格拉底的“精神助產術”等。通過對哲學史的回顧，不但會擴展學生的知識面，還會引發他們課外進一步學習的興趣。另外，教師還應加強西方哲學的修養，了解當代西方哲學的各種思潮，加強和西方哲學的“對話”。在講授哲學時，可以適當介紹一些西方哲學家的基本思想，提取與哲學相關的理論甚至對立的觀點引發學生的思考，這對豐富學生的人文知識，啟發學生智慧是有幫助的。有人視對立的理論如洪水猛獸，唯恐對立觀點的介紹會引起學生對理論的叛逆。實際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個開放性的理論，并非是一個封閉的系統。我們介紹不同的觀點，其目的是在批判的分析中進一步深化對理論的理解和認識。只要教師能夠作出恰當的引導，西方理論的介紹不但不會引起學生對理論的反感，反而對培養學生的批判性思維是有益的。

3．教師應該加強自身的自然科學知識素養  理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會科學視野外，還應該加強自然科學知識素養。面對受專業知識訓練的理工科大學生，教師如果能夠把自然科學的知識融人案例教學中，如大家所關注的科學史或者科學思想發展邏輯行程和歷史行程中的相關內容選編為案便。這樣不但會加深學生對理論本身的理解，引發學生學習興趣，而且對他們學習本專業的科學理論也是有益的。

篇（6）

一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。

中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。

篇（7）

中圖分類號:B82-02文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市場經濟為基礎的現代社會中,“成功”成了青年大眾最流行的價值取向,而“高尚”已經成了過去的文化符號。古代儒家的圣賢理想和革命時代的道德追求都已漸漸失落和沉淪。事實上,這是后“”時代道德精神生活的大趨勢。

從20世紀10年代中期到20世紀30年代中期,以現代化產業為中心的社會經濟變化大規模展開,中國的現代工業部門開始迅速增長,這一切,使得“現代化”或“工業化”已經進入20世紀30年代學者的問題意識,1933年出現的關于中國現代化的論爭即是標志。以《新事論》前半部為代表的馮友蘭前期文化觀,完全是一種現代化的文化觀,在其中傳統與民族化的問題全未出場;與這種文化觀相適應,馮友蘭在差不多同一時期寫的《新世訓》,也明顯地具有這種意義。

這一“現代”人生觀特點的表現是,相對于傳統的人生教訓而言,《新世訓》一書中最顯突出的是對“非道德底”生活方法的強調。我們知道,在倫理學中對“道德”概念一般區分為“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三種。“道德的”與“不道德的”是相對立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德領域之外的。

馮友蘭在《新世訓》緒論中指出生活方法的概念,馮友蘭并沒有作過說明,在我看來,所謂生活方法,是著重于人在生活中采取妥當適宜的行為,而不是集中在內心的修養。這個出發點和宋明理學家是不同的。

他又指出,在以前的人的許多“講道德,說仁義”的話里,我們可以看出來,他們所講所說者,大致可以分為三類。一類是:道德的規律,為任何社會所皆需要者,例如仁義禮智信等。一類是道德的規律,為某種社會所需要者,如忠孝等。另外一類是不違反道德的規律的生活方法,如勤儉。說這些生活方法是不違反道德的規律的,是說,它雖不必積極地合乎道德的規律,但亦消極地不違反道德的規律。積極地合乎道德的規律者,是道德的;積極地違反道德的規律者,是不道德的;雖不積極地合乎道德的規律,而亦不積極地違反道德的規律者,是非道德的。用這些話說,這些生活方法,雖不違反道德的規律,但不一定是道德的。說它不一定是道德的,并不是說它是不道德的,而是說它是非道德的。

他更指出,宋明道學家以為人的一舉一動以及一思一念,都必須是道德的或不道德的……我們以為人的行為或思念,不一定都可分為是道德的或是不道德的。所以我們所講的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理學家認為,人的思想“不是天理,便是人欲”,極大地突顯道德與不道德的對立緊張,而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間,實際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中。

二

現在我們來通過《新世訓》的若干具體內容,說明馮友蘭在此書對“道德底”和“非道德底”同時并重的“雙焦點”透視的論述方法。大體說來,此書的十篇中,一部分是就傳統的道德德目(如忠恕、中庸、中和、誠敬)講出道德與非道德的兩種現代應用;另一部分是就傳統的非道德德目(如勤儉、無為、沖謙)講出其現代生活的意義。以下只舉出兩點:

1.忠恕。此書第二篇為“行忠恕”。對于忠恕,馮友蘭的講法是:“照我們的講法,忠恕一方面是實行道德的方法,一方面是一種普通‘接人待物’的方法。”

于是他先論孔孟所講的忠恕之道,這就是“把忠恕作為一種實行道德的方法說”。所謂實行道德的方法,即以忠恕為“行仁”的方法。馮友蘭認為,在這個意義上的忠恕,是指“盡己為人”和“推己及人”。“怎樣才算是盡己為人呢?為人作事,必須如為自己作事一樣,方可算是盡己為人。人為他自己作事,沒有不盡心竭力底。他若為人作事,亦如為他自己作事一樣底盡心竭力,他愿意把他自己的一種事,作到怎樣,他為別人作一種事,亦作到怎樣,這便是盡己為人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思,我們可以說,己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕。”“一個人因他的自己的欲或不欲,而推知別人的欲或不欲,即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好處,即行忠恕之道者,其行為的標準,即在一個人的自己的心中,不必外求。”推己及人為恕,這是古人已有的講法,但宋儒解釋“忠”,只說“盡己之謂忠”,意有未全,馮友蘭對忠恕的解說,特別是對“忠”所作的“盡己為人”的解釋,應當說是對傳統儒學的很好的發揮。

接著,馮友蘭說:“以下我們再把忠恕之道作為一種普通‘待人接物’的方法說”。這就不是指道德行為了,而是指非道德的生活方法了。他說:“在日常生活中,有許多事情,我們不知應該如何辦。此所謂應該,并不是從道德方面說,而是從所謂人情方面說。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出發點。

2.沖謙。馮友蘭認為,就中國傳統思想說,謙虛是一種人生態度,其背后有很深的哲學的根據。此哲學根據,一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。馮友蘭認為,老子對于人生,有很深的了解,他觀察人生,發現了許多道理或原則,這些道理和原則,被名之曰“常”。老子以為人若知道了這些“常”,而遵照之以行,則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作,則將失敗受害。他說:“知常曰明,不知常,妄作,兇。”可見,這種講法,即不謙虛就會失敗受害,是一種“從利害上講”的角度,而不是從道德上講。換言之,這種對于謙虛的講法也是就非道德的意義上強調的教訓。

守沖謙就個人說,“如一個人想教他的事業或學問,繼續發展進步,他須常有戒慎恐懼之心……人若常存戒慎恐懼的心,則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業,無論如何成功,如何進展,都不是其極。所以他的事業,可以繼續發展進步。”

沖或虛是就一個人的心理狀態說,謙是就此種心理之表現于外者說。“以上是就一個人及其事業說。就人與人的關系說,謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心,我在事業或學問等方面,如有過人之處,別人心中,本已于不知不覺中,有忌妒之意。如我更以此過人之處,表示驕傲,則始別人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致禍害,小之亦可使他人不愿意承認我的過人之處。”“我們以上說謙虛的好處,及驕盈的壞處,亦是就利害方面說。若就另一方面說,一個人可以有一種知識或修養,有此種知識或修養者,可以無意于求謙虛而自然謙虛,無意于戒驕盈而自然不驕盈。”

三

《新世訓》的重點在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“為無為”的為,“守沖謙”的守,“致中和”的致,都透露出此書重心在“行為”而不在德性。這與傳統儒家重在內心之德的修養方法是不同的,也與稍后《新原人》重點在“心”(境界)的論述不同。正因為如此,馮友蘭明確說明生活方法不是修養方法。馮友蘭說:“我們于以上所說底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必須多少依照之。”他特別指出,生活方法是為一個要成為有做事能力的人所作的準備,即求得做事能力的方法。“所謂修養方法,可隨人的人生觀不同而異。但我們于此所講底生活方法,則不隨人的人生觀的不同而異,因為我們所講底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都須用之。”

如果用《新原人》和馮友蘭1949以后的說法,《新世訓》雖然講道德行為,但其實是以合乎道德的行為作為手段,以達到個人為我和成功的目的,所以他們的行為是合乎道德的,但不是從道德境界發出的。馮友蘭后來在《新原人》中說:“一切利他行為,都可以作為一種利己的方法。古今中外,所有格言諺語,以及我們的《新世訓》,雖都是‘講道德,說仁義’,但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。”這是馮友蘭自己清楚地承認的。他還指出,不僅古代諺語格言,就是典籍所論,也有不少此類的講說,如:“老子書中,有許多地方,都把合乎道德底行為,作為一種趨利避害的方法。如說:‘非以其無私耶,故能成其私。”“夫惟不爭,故天下莫能與之爭。”無私不爭,是合乎道德底行為,但老子都將其作為一種為自己求利的方法。”由于此書的視點聚焦在行為上,所以其所倡導的處世方法似更多屬于“對”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但馮友蘭在這里使用的“低級的人生觀”顯然也染著20世紀50年代初期的時代色彩,即1949年以后的一個相當時期中對個人主義的不加分析的排斥。如果從現代的角度看,《新世訓》中勸人“作人”的人,雖然不是圣人,但這樣的人生卻已經是現代社會難得的正面人生,其積極意義應當充分肯定。正如,“消極的自由”與“積極的自由”不同,但消極的自由仍有其重要的意義。在這個意義上,《新世訓》較偏于消極的自由,即如何不違反道德;而《新原人》更發展了積極的自由,即如何由道德境界進而達到超道德的境界。當然,馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來是更好的解決之道,在這個意義上,《新世訓》對于他自己并不具有終極的意義。但是,放在現代中國社會倫理變遷中來看,《新世訓》中涉及的問題確實值得重視,即儒家的傳統人格理想在現代社會如何調適。對于現代社會的人,哲學家不能只提出極少數人才能達到的最高的精神境界,必須為規范大多數人的現代人生提出可知可行的正當的生活方式。

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篇（8）

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學主義批評”旋風，不少學者直接套用系統論、信息論、控制論、耗散結構論、模糊數學等自然科學理論和方法于文藝理論和批評實踐，雖不乏亮點，但最終都歸于沉寂。科學主義批評的引進－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數登陸中國的文論觀念定好了生存基調。如今，當我們檢點當年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經得起時間考驗的實質性成果寥若晨星的殘酷現實，心態浮躁、準備不足、量化數字化不適合作為屬于人文科學的文學藝術學的評判標準的反省聊可讓人。于是乎，科學主義批評被認定不適合文藝理論和批評，至多算個文論史的事件而已。事實果然如此么？20世紀80年代西方最新潮科學方法在中國學界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們缺乏科學理性（數學－邏輯）文化傳統，朝小處說，也與學者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實干精神脫不了干系。但我認為，更直接的原因在于學者們普遍對于所謂科學主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認識。從表面看，科學主義批評這一來自中國學者的特定指謂無非是19世紀中葉以來隨著自然科學取得偉大成就而興起的用自然科學方法對美學和文藝現象進行“自下而上”實證的、經驗的研究的20世紀回響罷了，費希納的實驗美學、阿恩海姆的格式塔美學都可以劃入這一世紀大潮。實際上，半個世紀前朱光潛那代學人已經憑深厚的學術功力讓古老的華夏詩性智慧領受了西方科學理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創造歷程至今遠未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學化不能簡單等同于自然科學方法崇拜。確切地說，批評的科學化不過是西方思想追求普遍必然知識傳統的表征而已，在當今中國學者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統性等現象，便是這一傳統匱乏的必然結果。衡之以此傳統，科學主義批評照搬自然科學方法，滿足于實驗和精確數據的收集、歸納，恰恰大成問題。因為它們根基不穩，忘記了對其理論如何可能的前提條件進行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構天使”德里達在其扛鼎之作《論文字學》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個西方文化和科學的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統威力之強大。衡之以此傳統，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結構主義、英伽登的現象學，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統的精神風貌，因為他們志在建立文學科學、美學科學、藝術科學，至于其客觀性理想能否實現則另當別論。我曾用“科學型美學”指涉西方美學主流的根本性質，它有別于科學美學、技術美學，當然也并非僅指科學主義批評，這種哲學美學智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗性、純粹性、超越性、系統性①。一百多年來，我們的美學、文藝理論建設始終在這個異域思想傳統的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間。現在，我們不但有了本土學者撰寫的為數不少的西方美學史、藝術哲學史、文學理論史論著，還初步形成了中國現代美學思想傳統、現代文學批評傳統。但就構建中國形式美學而言，我們仍然有十足的理由詰問，我們真得對這個以科學理性精神（我不大喜歡用“科學主義”這個在中國有過諸多誤解和爭執的名詞，豐富深刻的科學理性精神之內涵遠非有特定所指的科學主義所能涵括、表述）為支柱的哲學美學傳統之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識原理、存在根基的形式分析精神這一科學理性精神的重要構成成分做到運遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進行呢？“分析”這個范疇的內涵相當寬泛，與本文有關的涵義包括：（1）從前提到結論的超越經驗的理智運作，即證明活動，譬如，產生科學知識的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認知的。（2）把事物分解成各個部分加以嚴格考察，從而確定這些部分的本質屬性以及相互之間的關系。例如，新批評對獨立自足的客體“詩”或“小說”的“細讀”是一種形式程序，意在詳細地、精確地分析作品的基本構成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復雜關系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學成分組織起來的，而作品的結構則是張力、反諷、悖論這些對立沖動之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個自足的、自我決定的結構。這一系統可以被分解為多個基本單位，這些單位相當于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統內部與其他成分之間的差異關系。這種對對象進行嚴密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運用理性思維認識事物的本質和規律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關系和本質進行形式的把握。形式的感性內容越少，普遍性就越大。當然，抽象性和確定性的程度是有區別的，哲學思維的確定性就不如科學思維的，亞里士多德的形式邏輯系統在現代符號邏輯看來只是實質系統。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結果。進而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數學的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現象變化中的永恒存在，又是認識對象，指邏輯建構的知識形態概念。有學者精辟地指出：“西方文化的向度是科學，西方哲學在很大程度上是對科學的反思，并為之提供基礎和說明。存有論為科學規定了客觀性原則，邏輯和數學為之規定了以確定性和分析性為表征的知識原理。”①根據我們的考察，中國學人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經驗內容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發即得。其實，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗解讀與對文學知識的普遍追求。形式分析通過部分的分析達到對普遍必然的關系即整體的本質的把握，目的在于達成理想的知識。譬如，英伽登現象學美學對文學的藝術品結構的分析是存在論的，即對存在－實體的觀念內容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數語，切中要害，而又文心淵深，生動有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強烈的主體意識，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險”。其二，純粹形式不過是個理性抽象出的空架子而已，沒有實際的作用和價值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產生與質料相分離的純粹形式。形式化建構按中國傳統的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實質上，缺少了嚴格的形式化建構，便難以產生符號語言，不可能進行符號之間的純邏輯的推演，現代計算機系統就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會文化內涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數學前進的“分解的盡理之精神”的深刻關聯②。其三，形式在先，意味著內容被忽視甚至遭到否定。這是對內容即形式的現代觀念不能領會的結果。形式批評、內在批評不是不考慮文學研究的外在因素，諸如作者、時代、讀者等，而是強調內在的優先性，只有把作品的自身意蘊、本性搞清楚了，才能為整個文學研究奠定堅實的基礎。穆卡諾夫斯基把藝術本性界定為符號，又區分符號為能指和所指、物質性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術品這個“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會。誠然，不能否認，分析思維肢解對象、強分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨歸，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項在充分展示自身力量的同時，也必然暴露出不可避免的弱項和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統思想重整體領悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當今中國思想文化建設到底需要什么？我們認為，反體系、反本質主義一類的時髦話語對中國當代文藝理論建設的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現代化是“體”的變化，這個“體”指社會本體，包括社會生產方式和生活方式的社會存在。現代化的核心是科學，“許多人僅僅想把科學作為運用的東西，而實際正是科學代表了社會本體，推動社會存在前進，在此基礎上發展文化意識形態”③。這里的科學不單指自然科學，更是一種社會建制，而始終貫穿其間的則是科學理性（形式理性）精神。可以說，中國的現代化絕非技術層面的實用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數學－邏輯的分析精神，尊重科學的文化氛圍的造和精神傳統的養成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現代思想文化發展的重大課題，乃在于規則意識、形式正義等現代觀念恰恰內在于中國現實社會的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現代美學與文論學科建設的系統化科學化的迫切需要。當系統論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結構主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質思想因素的攝取、消化、轉換也許會成為未來中國美學和文藝理論的重要生長點。令人欣喜的是，中國已經有一批學者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國

吳炫把中國形式文學難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學的根本差異，是非常有眼光的①。他有關建立當代中國哲學與文學理論不能采取拋棄認識論的態度、中國文化的現代化是一種確定性的文化意旨建設、中國當代文學必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點，筆者也很認同。我們認為，建立中國形式美學，如何對待西方的形式本體論同樣是個繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學的構建呢？看來為時尚早。要解答這個問題，首先應當辯明兩個術語，一個是本體（論），另一個是形式本體（論）。對本體論，有學者下過這樣的定義：本體論就是運用以“是”為核心的范疇，邏輯地構造出來的哲學原理系統。從實質上講，本體論是與經驗世界相分離或先于經驗而獨立存在的原理系統；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關于“是”的哲學，“是”經過哲學家改造以后而成為一個具有最高、最普遍的邏輯規定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質。譬如，兩重世界、質料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構、先驗形式、本質追求，這些特質構成了科學理性精神的重要內涵。從狹義上講，中國文藝理論界所理解的形式本體論指現代西方隨著“語言學轉向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結構主義批評（布拉格學派、巴黎結構主義），他們分析文藝作品的語言構成，探尋文藝作品的內在規律即結構，試圖在本質上（本體論上）揭示藝術之所以為藝術的獨特性，展示形成作品統一性的規則、秩序。這種建立文學科學的理想顯然是科學主義在文學研究中的表現。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現結構（理性的抽象化、理想化）、先驗必然的形式（給知識內容賦予形式）、形式系統（將高度普遍的命題組成形式系統）、形式化（以數學－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質（事物現象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認識對象、思想方法、知識原理、理論形態等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當然也規約著西方形式美學的基本面貌。我們可以毫不費力地指出本體論（本質論）意義上的形式在西方美學和文藝理論的歷史上所起的重要作用。公開打出形式美學旗號的學派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結構主義。在對美的本質、藝術本性、審美經驗、文藝風格、藝術作品、審美形態等重大問題的探究中，到處可見畢達哥拉斯的數理形式、柏拉圖的超驗理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對20世紀的美學、藝術產生了極其深刻的影響。如此看來，當我們問形式本體論是否適合中國（形式美學的構建）時，表面的意思是指中國學人能否運用現代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統思想文化的現代性轉型如何可能這一重大課題，就本小節探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現代思想文化傳統的有機組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉換、創造之所以可能的基礎或許在于科學精神文化氛圍的培育，中國學者在邏輯學、符號學等方面學養的提升，一大批學者的主動選擇等。不過，我們在此把焦點集中在形式概念身，看一看中國學者在構造形式美學時，如何處理形式概念與中國思想語境的適應性問題，其種種難點既在技術性、學理性上，更在源于中西思想傳統根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復雜多層，使用者往往在一個形式的名義下指涉好幾個涵義，且每個涵義適用于不同的問題。據我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統，中國學者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉向下產生的文本批評、現代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實質在于中國學者普遍對符號學、語言學陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學導論》、《仁學解釋學》，趙毅衡《當說者被說的時候———比較敘述學導論》、《符號學原理與推演》的問世，趙將文學文本范例分析上升到類型學的研究思路，表明中國學者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗形式（純形式）。所謂先驗就是先于、獨立于經驗而又使經驗得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質料分離的理性－邏各斯傳統，此傳統的底蘊又在希臘的數學（幾何學）、天文學中發現事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動不居的萬事萬物確定最初之動力。由于中國傳統思想著重從事物的作用、功能和性質上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關系，沒有離開個別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統，故而對待先驗形式中國學人的態度頗多分歧。馮友蘭的新理學（形上學）對一切事物做形式的解釋，其四個觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實際無所肯定，也就是與事物的質料內容、具體的感性存在無關。金岳霖區別了先天命題和先驗命題，認為只有邏輯的知識是先天的，先天、先驗的知識都由經驗而來，但正確性并不依賴于經驗，可見個別與共相有區別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術論奠定本體論基礎時，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗理性（形式），他使用的形式指人的主動造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個形式主義核心命題與經驗心理學的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經驗，不但斷然舍棄了先驗形式，而且將先驗認識論命題轉換為經驗心理學命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認建構美學和文藝理論當然有其他進路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構也罷，都不能不對此先驗形式有所回應，因為它不僅關乎加強邏輯分析、為傳統審美智慧的現代轉換添一思路，更是對美、美感、藝術、自然美、藝術史動力等重大問題如何可能的先驗條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據。

三、象家族改造與新生的重點在哪里