人與自然哲學論文匯總十篇

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篇（1）

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續發展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現念。

當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統文化中的天人觀

人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規律;另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來?？梢哉f“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統哲學的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變為對神的崇拜，將人和自然統一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合

一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態危機的思想根源。

進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

篇（2）

一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的?！耙帘邙F魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛?！雹俚@并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。

最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。

【參考文獻】

篇（3）

    在哲學界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術哲學思想。事實上,在他的哲學體系中,技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特,其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊,學界應關注之。

    一、技術哲學研究的基礎地位

    蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點?！?/p>

    其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術哲學研究的獨特范式

    蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學。

    蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。

    第二,實踐的觀點。

    實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。

    蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現?！?/p>

    第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。

    蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

    比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。

    三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容

    蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。

篇（4）

一、什么是生態唯物主義

福斯特創立生態學是從清理唯物主義概念入手的。根據英國哲學家羅伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主義》中的觀點,他把唯物主義概念分為三類:本體論的唯物主義、認識論的唯物主義、實踐的唯物主義。這三種唯物主義研究的問題和觀點是不同的:本體論的唯物主義強調社會存在對生物存在(更為普遍的是物理存在)的單方面依賴,強調前者源于后者;也就是外在的物理世界相對于思維的獨立存在,這就反對了終極目的論。認識論的唯物主義強調科學研究對象的獨立存在和超越事實(即因果關系和自然規律)的活動――至少是某些研究對象;實踐唯物主義強調人類的變革力量在社會形態變革和社會形態再生產中的本質作用。①在這三種唯物主義中,本體論的和認識論的唯物主義都屬于自然唯物主義,實踐唯物主義屬于歷史唯物主義。生態學的唯物主義不僅應該在本體論和認識論的意義上加以探討,而且應該在實踐(感性活動)的基礎上構建。

福斯特用“生態唯物主義”來表達他對馬克思的哲學唯物主義的重構,表明了他對生態唯物主義的現代內涵的理解。生態唯物主義的現代內涵主要表現為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態學四條“非正式規則”來論述唯物主義對生態學思想的意義。這四條規則是:第一,萬物皆相互聯系;第二,萬物皆有歸屬之地;第三,自然知曉最多;第四,“無”無以產生“有”。② 生態唯物主義的現代內涵意味著新的歷史觀,它要求考察的不只是自然的進化或社會的進化,而是自然和社會的協同進化。因為從生態唯物主義看來,自然和社會處在斗爭與和諧辯證統一的、進化的同一個歷史過程中。

二、生態唯物主義的自然、生態基礎

福斯特強調,馬克思在將唯物主義轉變成實踐的唯物主義的過程中,從來沒有放棄他對唯物主義自然觀――屬于本體論和認識論范疇的唯物主義――的總體責任。福斯特認為馬克思的思想在這方面的關鍵作用――在于它發展并改造了伊壁鳩魯關于唯物主義和自由思想的原有傳統,而這些思想對于現代科學和自由是必不可少的。

第一,伊壁鳩魯與現代科學與理性革命。從笛卡爾、弗蘭西斯?培根、霍布斯、牛頓都受到伊壁鳩魯哲學的影響,特別是機械唯物主義更是明顯地帶有伊壁鳩魯原子論的痕跡。康德把伊壁鳩魯學派的學者們稱為“古希臘思想家中最杰出的自然哲學家?！雹酆诟駹栐凇墩軐W史講演錄》中說:“伊壁鳩魯是經驗自然科學、經驗心理學的創始人?！鼻嗄旰诟駹柵蓤猿终J為伊壁鳩魯學派從特殊意義上已經預示了歐洲17世紀、18世紀、19世紀的啟蒙運動。正如馬克思所完全認識到的那樣,這些思想家的唯物主義的共同基礎都是伊壁鳩魯的哲學。

第二,伊壁鳩魯與宗教神學?！耙凌跌F魯一般地否認概念和普遍的東西是本質。一切產生都是偶然的結合,這些結合又都偶然地分解。因為那被分割開的東西是第一性的、真實地存在的東西;而偶然性則是這種結合的法則。而偶然既是支配一切的東西,因此一切目的性以至世界的整個最終目的也就一起消失了?！雹苡捎谝帘邙F魯唯物主義強調世界的有限性、暫時性,一切目的論的觀點――根據終極原因、根據神的意圖解釋自然的觀點――受到沉重打擊。(對目的論的致命打擊來自于達爾文的自然進化論,因為伊壁鳩魯唯物主義是直觀的唯物主義,不足以徹底摧毀目的論的根基。)正是在反目的論這點上,唯物主義與科學取得了一致。馬克思高度贊揚伊壁鳩魯對宗教和啟蒙哲學的貢獻。馬克思在《博士論文》里聲明:“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著,他就將永遠用伊壁鳩魯的話向他的反對者宣稱:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾神的意見強加于眾神的人?！?/p>

第三,伊壁鳩魯哲學的生態基礎。伊壁鳩魯的自然哲學把“守恒原則”――“從虛無中決不能產生萬象,也沒有什么東西會歸于烏有?！雹侉D―作為其出發點,把自然的存在作為人的自由存在的基礎,因此具有生態世界觀的傾向。這一點,在盧克萊修――伊壁鳩魯哲學的最佳詮釋者――的著作中表象的相當明顯。盧克萊修提到了空氣污染是因為采礦,提到收成的減產是由于土壤的退化,還提到森林的消失;同時他也論述到人類和動物之間并沒有絕對的界限。福斯特認為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態學四條“非正式規則”中的前兩條和最后一條是伊壁鳩魯物理學的主要原則,盧克萊修在《物性論》――以詩歌的形式表現伊壁鳩魯的哲學思想――第一卷中已經強調過這些原則。根據康芒納的解釋,“自然知曉最多”更好的理解應為“進化知曉最多”。也就是,通過進化過程――包含著無數偶然性的過程――所有物種,包括人類,都經過億萬年各種先天變異的自然選擇過程而逐漸適應了環境。②

綜上所述,福斯特認為是伊壁鳩魯哲學激發了馬克思對唯物主義的深刻理解并以此構造了馬克思的唯物主義傳統。在伊壁鳩魯的哲學中包含著許多為馬克思后來所發展和確定下來的生態思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鳩魯哲學中反目的論的思想及對偶然性、人類自由的強調和人與自然共同進化的思想。這樣,福斯特從認識論的和本體論的緯度建構了馬克思的生態唯物主義的自然生態基礎。

三、生態唯物主義的歷史基礎

馬克思的歷史基礎來自于達爾文的生物進化論思想。達爾文的基本理論是:所有的生物都具有“超級繁殖能力”,或者說,具有生產出超過能夠生存數量的后代的傾向。這些后代相互之間并不盡相同,它們并不僅僅是簡單的復制原始的形態,這種變化部分的傳給了未來幾代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代當中必然存在著生存競爭。據統計,那些通過內在的變異機制使之最能夠適應他們所生活于其中的、有限的當地環境條件的后代,總是具有一個較高的存活率,因而把這些變化(至少是在某種程度上)傳給它們的后代。這些有利的變異經過漫長的地質年代的積累可以導致物種的進化――或者說是有所修正的演化。這一理論的重要意義在于這樣一個事實:人類與地球在整個物質進化過程中的相互依存關系,人類不再占據統治地位,上帝也不復存在?！斑@是唯物主義,達爾文知道這一點;這是一種自然主義,它將自然的每一點都人性化,就像將人自然化一樣?！瘪R克思接受了這一觀點,關于人與自然的關系,馬克思闡述道:“人(和動物一樣)靠無機界生活......自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說,自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。達爾文的自然進化論代表了“目的論的終結”(正如馬克思所強調)和對“人類中心主義”的批判;但是自然進化論的唯物主義基礎――達爾文深知這一點――卻令達爾文深深苦惱,以至于他把《物種起源》推遲20年發表,原因在于達爾文不像伊壁鳩魯,他不是徹底的唯物主義,這是由他的自然神學理論背景所決定的。③(福斯特由此進一步論證了馬克思唯物主義的基礎更多來自于伊壁鳩魯)但瑕不掩瑜,達爾文的自然進化思想構成了現代生態學的基礎。今天,很少有人會否認進化論的觀點。蕾切爾?卡遜告誡我們:必須與其它生物共同分享我們的地球,“控制自然”是生物學和哲學還處于低級幼稚階段的產物。生態中心主義依據進化論更是提出“所有物種一律平等”的激進思想。

福斯特通過考察后得出結論:對馬克思來說,達爾文的“劃時代的著作”(馬克思語)導致馬克思形成了關于人類勞動與人類進化之間關系的確切理論――勞動進化論。馬克思在《資本論》第一卷的兩個腳注中簡明而系統的闡述了達爾文的理論與他自己通過不斷變化的生產和技術而對人類歷史發展所進行的分析之間的關系。正如恩格斯所說:“狹義的動物也有工具,然而,這只是他們軀體的四肢?！倍祟惞ぞ呤峭ㄟ^社會生產而產生的,它是人在社會中的生產器官,是人類的外部延伸,即人的無機的身體。這就是說,人類歷史是我們自己創造的,自然史是長期進化的結果。馬克思認為制造工具只是屬于人類的“特征”,抓住了勞動工具就抓住了人類進化和發展的實質。由此可以看出:馬克思的社會發展理論的自然、歷史基礎與達爾文相關聯。

福斯特通過大量的研究文獻得出結論:馬克思和恩格斯用共同進化的觀點來看待人與自然的關系,揭示了人類進化和發展的本質,即勞動規定了人類所擁有的特殊生態地位。這點對生態認識理性非常重要,因為它使我們意識到:人類在改變環境的同時,必然受到環境條件的制約。只有在達爾文的基礎上,馬克思才能夠在《資本論》中運用唯物主義和進化論的術語來定義勞動過程和人類與自然的關系,最終形成了生態學意義上的新陳代謝理論。

篇（5）

關于20世紀科學革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學（系統科學中最突出的新分支）。正是這三大科學革命為人類建構全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學）作出了決定性的貢獻。這里所謂自然哲學是指人對自然的哲學反思。自然哲學的中心問題就是基于人與自然的關系來研究自然本體最一般的性質和人類的世界圖景。

一

自然哲學在哲學史上有過兩個全盛時期（古希臘及近代機械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀三大科學革命的強大影響，自然哲學正在當代復興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學革命說起。

首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻。在1905年的狹義相對論中，時空性質依賴于參照系等概念是對“觀察無關性”的經典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關性）確立為新的“獨立的實在”，這是對牛頓的實體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因為1925年以后所創建的量子力學進一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實體主義原則乃至嚴格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強調的是系統科學革命。20世紀中葉以來近半個世紀系統科學的蓬勃發展表明，從總體上說，系統自然觀集中體現了當代自然圖景的精華，因此系統自然觀幾乎成了當代自然科學的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學”。20年代所出現的懷特海的“機體論哲學”則是這種自然哲學之先聲。

當代的系統自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統論(1948)、普利高津的耗散結構論(1969)和哈肯的協同學(1971)等理論復活了亞里士多德的機體論和內在目的論的自然哲學?！?〕控制論通過對“動物（即生命系統）和機器（即非生命系統）的通用規律”的研究表明，自動機器通過反饋調節機制可以表現出與神經控制同樣的合目的性或規律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴格決定論進行了深刻有力的批判，肯定了統計力學家吉布斯把偶然性引進到科學中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現代生物學的自然哲學》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學和分子生物學層次的反饋機制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進化的必然軌道；耗散結構論表明，在遠離平衡態條件下開放系統可以通過非線性正反饋機制的作用表現出有序化和合目的性；協同學還進一步發現序參量是整個自組織過程的主宰如此等等?？傊?，所有這些自動機器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統也象自動機一樣可以憑借內在機制的作用呈現合目的性。從這個特定意義上說，認為宇宙＝巨大的超級自動機的“機械論”是對的，而非神學性的宇宙“內在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機械論自然哲學是對亞里士多德的目的論自然哲學的否定?，F在，我們的立足于系統科學的新自然哲學則應看作一種“否定之否定”。它是對機械論與目的論自然哲學的更高的辯證綜合。

當代自然哲學（它以系統自然觀及其系統辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個方面，也許表現在反嚴格決定論和對偶然性客觀意義的新認識。直到現在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個系統的運行規律和初始條件就可以足夠好地計算出系統的近似行為?？墒腔煦鐚W中著名的“蝴蝶效應”，即系統演化進程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學家洛侖茲在1961年發現，實際上長期天氣預報是不可能的。因為即使對于嚴格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會導致災難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動，經由地球大氣系統中的逐級放大，最終可能在南美洲引起大風暴。這種由決定論引出來的混沌，對經典觀念的打擊是毀滅性的?；煦绺锩訌姴⑸罨肆孔痈锩?。

通過量子力學、分子生物學、協同學乃至混沌學的研究，現代科學家越來越認識到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內在機制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關于“必然性自己規定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學的支持。正如馬克斯·玻恩在《關于因果與機遇的自然哲學》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機遇聯合統治的，其中機遇是有規則的。同樣，在哈肯的協同學演化方程（如?？?普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項與隨機力項是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規律引出的內在的無序和不規則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細結構，其中機遇也是有規則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機制是可以認識的。從量子力學到系統科學的研究表明，概率統計定律是比嚴格決定論定律更好的認識工具，但原有的“大數定律”與“統計平均值”等概念對于描述偶然性已經顯得太粗糙了，非線性數學該出陣參戰了。因為唯有借助于非線性數學才可能認清偶然性起作用的深層結構機制。

當代自然哲學中的系統整體論思想也是相當有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經成為背景知識不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機械論自然哲學的一個基本要素（它與實體主義、還原主義相協調）。然而，一般系統論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機械論的還原主義。量子力學中的全域相關性和粒子物理學中的新奇現象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現“部分大于整體”的佯謬）以及生態系統的整體關聯性（卡普拉《轉折點》，1989）都支持貝塔朗菲的系統整體觀。

總之，以現代物理學與系統科學為代表的當代科學革命已經引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學辯證法和系統科學辯證法精神的全新的自然哲學的出現。

二

現在我們轉入當代自然哲學的主要疑難及其可能解法的討論。

鑒于機械論自然哲學所遇到的困難，當代自然哲學所要討論的主要問題可以歸結如下：1.自然本體的性質問題。物理實在究竟是孤立的實體還是依賴于系統場境的存在？“潛在”是否也是物理實在的基本形態之一？究竟是否存在終極實在？2.物理實在所遵循的規律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應當具有怎么樣的本體論地位（是否應當有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實質是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機械論勢不兩立？它又如何與神學劃清界線？下面我們將依次詳細分析這些問題：

1.自然本體或物理實在的性質問題。

牛頓機械論自然哲學的本體論或實在觀的要害就在于實體主義。一切物理實在被認為都有實體性、實存性，自然被等同于實體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構架中的機械性的存在物。然而，在新的原子科學中，從前認為不容置疑的“實體實存”原則已經失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經典性觀念在量子力學中是不允許的。電子實際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現出來。如“測不準關系”所要求的，電子的位置與相應的動量具有天生的不確定性，決不可能同時有確定的值，因而人們決不可能同時測量到其確定的值。所有這些事實，如果從牛頓的經典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因為“潛在性”觀念完全沒有地位。

實際上，現代物理學家海森伯在批判牛頓機械論實在觀的基礎上，確實發展了一種全新的、更廣義的“潛在”實在觀。他根據量子力學事實總結出，潛在是介于可能與現實之間的物理實在的新型式，它被認為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續，而卻象是現代科學結構的真正破裂?！保ā?〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學中全新的東西?！莵喞锸慷嗟抡軐W中‘潛在’(potentia)這個老概念的定量表述。它引入了某種介乎實際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實在性之間的一種新奇的物理實在?！保ā?〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發生或傾向于發生的事情便構成了宇宙中的實在”。（〔4〕，第177頁）

總之，海森伯認為量子理論意味著實在觀念的革命，牛頓機械論的實在觀念已經失效。他舉例說，幾率波、量子態、電子軌道等都與統計期望值相關聯，表示傾向性的、潛在的物理實在，這是物理實在的新形式。

現代粒子物理學的新假說把潛在性觀念發展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學說[2]，斷然否定了終極實體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統實在論與系統辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當基礎粒子，用以構成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實體。說一個質子可以由中子和π介子所構成，或者說它是由Λ超子和K介子所構成，或者說它是由兩個核子和一個反核子所構成，甚至說是由場的連續質所構成。所有這一切可能性是同樣真實地存在的。應當說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因為真實世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實體——基本粒子本身也是相互流動地相互轉化的。這件革了以前的物質觀，顯示了辯證邏輯的正確性?！保ā?〕，第28頁）

我們的進一步的問題是：作為自然本體的物理實在究竟是否可以歸結為互相孤立的實體？還是從本質上說只能是依賴系統場境的整體全息相關的存在？在對著名的EPR假想[3]的實驗檢驗中所表現出來的量子關聯（即遠距粒子之間的整體相關性）很好地回答了這一問題。正如美國科學哲學家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個實驗結果正在開始闡明哲學問題的非凡時代”。而今最新實驗結果表明，兩個相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機制的實體可能被相互糾結在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關性，以致對其中一個實體進行測量將瞬時地影響到另一個實體的測量結果。這個新奇的實驗結果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預設（即“空間上遠隔的客體的實在狀態必定是彼此獨立的”），卻符合量子力學的系統整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內在關聯是不可消解的。量子現象的整體性不允許人們對它作機械的切割并把這種切割物認作它自身。因此我們有理由說，量子力學的整體實在觀是與系統整體觀相通的，量子辯證法與系統辯證法相互滲透，量子革命與系統科學革命相互支持。因此，作為科學革命的結晶，新自然哲學主張，物理實在的部分性質取決于整體，取決于系統的內在關聯，從根本上說，自然本體是整體全息相關的存在。

2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。

從前認為不容置疑的機械論自然哲學的“嚴格決定論”預設，如今在新的原子科學中也已經失效。人們向來認為，自然科學和“自然科學唯物主義”有一個不可動搖的支柱：這就是嚴格決定論。對自然科學的這種見解，最典型地表現在拉普拉斯杜撰的那個精靈故事中，據說這個精靈（超智慧者）知道世界現況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態。這個被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實驗正是嚴格決定論的化身?？墒?，現在在微觀領域里發現了與這種嚴格決定論原則相違背的種種反常事實。簡略地說，熱學與分子物理學的研究表明，氣體分子運動是包含不確定性的自然進程，由于初始條件捉摸不定，單個分子的運動狀態成為純粹的偶然事件。分子運動論乃至統計力學的建立表明，概率統計定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。

強調概率統計定律重要性的科學思想反映到自然哲學中去，就成為“統計決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴格決定論不能直接應用，但若應用統計方法研究大量單個偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統計規律性。換句話說，這些自然過程在統計平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。

統計決定論的科學基礎在于經典統計力學。統計力學的基本出發點則在于，認為盡管大量分子的集團行為滿足統計規律，但從底層基礎而言，單個分子（單個過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴格決定論。這樣，統計決定論并不把不確定性歸因于基礎規律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識的不完備性）。因此，統計決定論只是嚴格決定論的補充形式。

然而，將概率統計觀點真正貫徹到底，最終導致量子物理學的興起，而測不準關系的發現則使嚴格決定論淪為無意義的空想。

在現代科學家中第一個對“非完全決定論”（即under-determinism，這個詞的不恰當的替代詞是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認識的是哥廷根學派的馬克斯·玻恩。他在名著《關于因果和機遇的自然哲學》中對非完全決定論作了比其他量子物理學家（如玻爾、海森伯等）更為系統和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當解釋、調整與轉譯，我們可以提煉出對當代自然哲學極有價值的內容和決定論／非決定論問題的辯證解?！?〕

非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現形式，是與量子力學相應的概率決定論。其要點如下：(1)單個（量子）過程內在地是幾率性的、非決定性質的；(2)“自然界同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配?！保ā?〕，第9頁）(3)機遇律是自然律的終極形式，偶然性有規則，“它們是用數學上的概率論表述出來的?！保ā?〕，第7頁）

關于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個爭論，波普有一個著名的比喻：“云和鐘”?！霸啤本褪翘焐系脑疲順O端不確定性，它非常不規則、毫無秩序又有點難以預測；“鐘”就是家家都有的時鐘，代表高度的確定性，它非常有規則、有秩序又是高度可預測的。這是兩個不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認識到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物?！保ā?〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當地稱作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機遇的某種辯證綜合，這就是當代自然哲學對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經校正、轉譯納入自己的概念框架，并用以闡發自己的“非完全決定論”觀點。〔7〕

現代生物學和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現代生物學的自然哲學）》中，從分子生物學的材料出發，有力地抨擊了嚴格決定論，并為恢復偶然性在自然哲學中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：

當偶然事件——因為它總是獨一無二的，所以本質上是無法預測的——一旦摻入了DNA的結構之中，就會被機械而忠實地進行復制和轉錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進入了必然性的范圍，進入了相互排斥、不可調和的確定性的范圍了。因為自然選擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨自從一個噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號為引者所加）（〔9〕，第88頁）

莫諾這段話應當看作關于生物自然界的非完全決定論，關于極小幾率的偶然事件向極嚴格規律轉化過程的生動說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯系、相互作用方式的絕妙比喻。當然，由于莫諾有時十分不恰當地將嚴格決定論與辯證唯物論混為一談，應當注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）

非完全決定論的內容還由于系統科學的興起而得到了進一步豐富和加強。有人因之稱作系統決定論。其要旨可概括如下：

一般的自然界的復雜系統（在自然哲學中姑且撇開社會系統），不能由它的構成要素和子系統通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統的存在與演化仍有相當確定的規律可循，機遇與因果共同決定著系統的存在和發展，因而系統在整體上仍有決定性。

具體地說，系統演化的主要機理就在于機遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統科學特有的資料所認識的辯證法，稱作“系統辯證法”。系統科學從自己的角度闡明了因果與機遇、決定性與隨機性的辯證法：自組織系統作為遠離平衡態的開放系統，以偶然的隨機的漲落為誘導，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統的演化納入必然的軌道，建立時空、功能上的新的有序狀態。系統辯證法與矛盾辯證法在自組織動力學機制的解釋上是高度一致的：當自組織系統處于不穩定點時，系統內部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統及其要素的局部耦合關系和運動特性相聯系的模式和參量都異?；钴S，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊含著一定的結構與組織的胚芽，為了建立自己的獨立模式并爭奪對全局的支配權，它們之間進行激烈的競爭與對抗，時而“又聯合又斗爭”，最后才選拔出作為主導模式的序參量。非完全決定論在協同學的描述系統演化的數學方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運動的）和?？?普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機作用項與決定論作用項被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學看，它們體現了機遇律與因果律的辯證綜合。

3.物理事件與觀察的關系、主體-客體相互作用問題。

從前認為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關”的自然哲學信條，如今在新的原子科學中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經典物理學的真正核心，也就是物理事件在時間、空間上的客觀進程與任何觀測無關的信念，由于許多量子實驗的發現而受到沖擊。而現代物理學的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實驗去發現與觀測無關的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關參照系的“絕對時間”，就無異于指望極地探險家在南極圈尚未勘查過的地方會發現“世界盡頭”，那只能是不切實際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態不可恢復。

玻爾為量子力學所作的“互補性詮釋”中一個最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴格劃界是不可能的，因為在實際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統的孤立狀態）概念都只是經典物理學所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補充又是相互排斥的?！?1〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實含義。

實際上，從當代自然哲學的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結所在。

正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進程”的局勢，容易產生科學事實的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關系的客觀性質。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進物理學家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實在而接受主觀主義。

4.系統整體實在觀問題。在闡述以上各個問題的過程中，我們實際上已經闡明了整體實在觀的基本觀點：“整體不同于各部分機械相加的總和”。自然本體是依賴于系統場境的存在、處在相對相關中的存在，是整體全息相關的實在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個部分內在的性質（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實，人本身就是自然的產物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內在化的觀點來理解自然本體。只是在系統及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。

5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當代自然哲學的目的論觀是亞里士多德內在目的論的復活和發展，是現代系統科學目的論觀的升華。宇宙象是一個有機統一的整體，自然系統（包括生命系統和非生命自組織系統）的結構、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機制的作用得到合理解釋。〔1〕

例如，自然選擇的實質問題是由生物哲學所提出的一個重要問題。按照生物控制論的初步解答，關于生物進化的自然選擇機制實質上就是一種以偶然的突變為素材，通過反饋調節的最優化控制機制。艾根的超循環理論則進一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應的超循環中選擇價值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強化、優化并向更高水平進化。這里，一方面自然選擇表現為自然本身的純物質性的有規則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機械因果性模式，因為其中突變與選擇機制、機遇與因果是辯證地聯合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預，卻仍然是合目的性的過程，因為它有自引導的、自動調節的功能（使物種或分子擬種適應環境）。這樣，按系統辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學劃清界線。

三

正如我們已經看到的，20世紀早期的相對論量子論革命向統治思想界長達二三百年之久的機械論自然哲學，提出了全面的詰難和挑戰，并給予毀滅性的打擊。當代自然哲學正是在克服舊自然哲學的危機，在回答新興自然科學所提出的詰難和挑戰的過程中逐步建立起來的。20世紀中葉以來以系統科學群為代表的新興科學的迅速發展，豐富了當代自然哲學的內涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。

總起來說，當代自然哲學的核心觀點，可以簡要地重新概括如下：

1.自然本體是依賴于系統場境的、在關系中生成的、流動的實在，作為孤立實體的終極實在根本不存在，“潛在”是物理實在的一種新形式；2.自然系統遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機遇聯合統治的，此兩者互斥又互補。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質中的一個規定、一個方面和一個要素。偶然性存在精細的非線性作用機制（由混沌革命所發現?。?。3.物理事件與觀測有關，人作為自然系統的一分子只能用參與者的身分和內在化的觀點來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實際的幻想；4.系統整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進行精細的研究，有節制的還原主義仍是必不可少的和有啟發力的，兩者其實是互斥又互補的。5.自然系統的合目的性可以按自組織觀點得到最合理的解釋，目的論與機械論也是互斥又互補的。

最后，我們所要強調的是偶然性的恰當的本體論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時的哲學教科書的影響，把偶然性當作一種外在的、主觀的、局部的、非本質的和不穩定的或暫時的東西。其實這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機械論的范疇。通過對量子辯證法與系統辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內在的、固有的、普遍的、本質的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質的一個規定、一個方面和一個環節”，是“本質自身在自身中的表現”。機遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨特的規律。在新自然哲學中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補充形式”的外在化理解，而要比以往任何時候都更加清醒地認識到，機遇與因果相互聯結、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復了它本來應有的本體論地位，機遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統計性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯結在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結構，精確而形象地展示出系統演化過程中機遇與因果如何聯合起作用的深層非線性機制，進一步豐富了對自然本體辯證內涵的認識。

應當說，這是量子辯證法與系統辯證法對矛盾辯證法的一項貢獻，它們本應是相得益彰的。

參考文獻

〔1〕桂起權：《目的論自然哲學之復活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入吳國盛主編《自然哲學》一書，中國社科出版社1994年版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理學與哲學》商務印書館1984年版。

〔4〕海森伯：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理學方法論論文集》商務印書館1975年版。

〔6〕波普：《客觀知識》，上海譯文出版社1987年版。

〔7〕桂起權：《非完全決定論：因果與機遇的辯證綜合》，載“科學技術與辯證法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《關于因果和機遇的自然哲學》商務印書館1964年版。

〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現代生物學的自然哲學）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起權：《科學思想的源流》武漢大學出版社1994年版。

〔11〕桂來權《析量子力學中的辯證法思想—玻爾互補性構架之真諦》，載“哲學研究”1994(10)。

〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務印書館1991年版。

注釋：

篇（6）

一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系?！弊匀徽軐W與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！保ā洞髮W或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲小⑽鞴糯軐W的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏軐W家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸?！?。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”?？梢?，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象?！本o接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。

中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪?，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫?！罚?，“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚?。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！保?）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！保?）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學?！秉S宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡?！闭沁@樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”?？梢?，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。

篇（7）

隨著人類生存環境的日益惡化、生存危機的日益突顯，一股興起于20世紀的生態思潮在西方思想界日益波瀾壯闊，而生態文學是極其重要的一個支流。生態文學主要探討和揭示自然與人的關系。全球生態危機的潛在威脅與現實威脅，促使人類的生存群體之一――文人作家們發出自己的聲音，呼喚人類認識威脅，擺脫危機，走出困境。

而筆者認為，既然人類與自然的關系自古存在，那么生態思潮雖興起于20世紀的歐美西方世界，中國生態思潮的真正興起要比西方晚20年到30年；但生態思想與生態文學中西方自古皆有之，兩者同中有異，異中有同。

一、不同的文化地位

“文學是文化不可分割的一部分，脫離開整個文化語境是無法理解文學的。”[1]中西方生態文學都有著源遠流長的思想根源，但中西方之間不同的文化基礎卻造成其思想根源所占的文化地位不同。

人類文化的源頭主要包括三種：游牧文化、農耕文化和商業文化。游牧文化發源于高寒貧瘠的草原地帶，農耕文化發源于有著豐富河流灌溉的平原，商業文化則發源于島嶼、濱海地帶。自然環境決定生活方式，而生活方式形成文化類型。游牧、商業是西方文化的基礎，農耕則是中國文化的基礎。

前者由于內部資源不足，只好向外尋求生存與發展的空間，因此，文化精神是流動的、進取的、冒險的，表現出強烈的“戰勝與征服欲”，從而形成一種有強烈“對立感”的世界觀和人生觀，對異族是“敵”與“我”的對立，對自然則是“天”與“人”的對立。這種根深蒂固的民族心理決定了追求人與自然和諧關系的思想必然不可能占據西方主流文化的位置。相反，以人類為中心，征服、控制、改造、利用自然的思想才是西方主流文化所奉行的。

而后者地形資源豐富，物產豐足茂盛，過著日出而作、日入而息、男耕女織、自給自足的穩定生活，需要家族人員世世代代齊心協力、持之以恒、踏踏實實的辛勤勞動，因此文化精神體現為平和而保守；但是農耕生活必須依賴氣候和土壤，自己不能安排和控制，只能信任、忍耐和順應自然的變化。因此，形成的是“和諧”“天人相應”“物我一體”的世界觀和人生觀。從而，追求人與自然的和諧關系的思想歷來就是中國文化思想的主流。

二、不同的發展軌跡

雖然中西方生態思想都源遠流長，但因占據的文化地位不同，從而導致各自生態思想的發展軌跡不同，進而導致各自生態文學的發展軌跡也大相徑庭。

追溯西方生態思想的發展軌跡，綿延數千年，歷經古希臘、古羅馬、中世紀、文藝復興，直至18世紀才得以真正清晰。古希臘學者赫拉克利特強調自然規律不可抗拒，提出自然整體觀念，但不是主流。古羅馬時代，普林尼憤怒指責：“何時將是地球枯竭的盡頭，人類的貪婪最終將滲透到何處！[2]”卻只有孤獨的回聲。文藝復興時期，人文學者泰萊西奧怒斥“以人為本”的思想體系，激烈抨擊人們對大自然的粗暴[3]，但無力挽狂瀾。18世紀才是西方生態思想有所發展的時期。思想家都宣揚“遵循自然”，出現了許多諸如“自然宗教”“自然道德”等與“自然”相關的術語。這一時期的盧梭是西方生態思想史上的里程碑。盧梭的生態思想包括六個方面：①征服、控制自然批判；②欲望批判；③工業文明和科技批判；④生態正義觀；⑤簡單生活觀；⑥回歸自然觀等[4]。他的思想影響了德國的“狂飆突進”運動，作家們倡導回歸自然，他們的作品贊美純潔的兒童、質樸的人們和恬淡悠閑的田園生活。

與此相對應，西方的文學自古希臘神話以來，就形成了一個非常重要的文學母題――“與自然搏斗、征服自然”。如：英雄神話之《赫拉克勒斯》，“荷馬史詩”之《奧德修斯》，此后出現大量此類主題的文學作品，如：《魯濱遜漂流記》（笛福著）、《白鯨》（麥爾維爾著）、《荒野的呼喚》（杰克?倫敦著）、《老人與?！罚êＣ魍┑?。

而中國的生態思想自文化形態奠定之初便已然決定了其清晰的主流地位。

上古時期，中國的祖先在祈禱風調雨順，期待五谷豐收之時，對滋生養育萬物的大自然，除了敬畏崇拜，也充滿感激贊美：“大哉乾元，萬物資始”（《易?上經?乾》），“至哉坤元，萬物資生”（《易?上經?坤》）。“乾”為天、為父，“坤”為地、為母，天地萬物都由“乾”“坤”相生而成。這是中國自然哲學的發源，亦是中國生態思想的濫觴。

繼之，道家對自然的理想化把對自然的依賴和愛慕表現到淋漓盡致。他們“把屬于自然和屬于人的東西嚴格區分，一個是自然的，另一個是人為的。自然令人快樂，人為給人痛苦[5]”。

老子是樸素的自然主義者，其主要觀念“無為”是順其自然、不強作妄為的意思[6]。他認為要遵循自然法則，不加干涉，順其自然，“萬物莫不遵道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經?五十一章》），“道”即萬物的由來，“德”則是萬物本性的依據。他強調寡欲，“……馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（《道德經?十二章》）。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德經?四十六章》）。把兒童的天真爛漫理想化，“含德之厚，比于赤子”（《道德經?五十五章》）。

莊子進而發展為主張“天人合一”。他認為，“天”代表遼闊無垠的自然宇宙，自然界有其自身的客觀規律，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《莊子?天道》），人是自然的一個部分，與大自然本質上是一致的，“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子?齊物論》），他視人與自然的和諧為“大本大宗”，“大本大宗”即最根本、最主要。人類要了解、掌握、遵循自然規律，這樣才能“天和”?！疤旌汀笔恰叭撕汀钡那疤幔匀灰幝膳c道德原則是合一的，人的一切行為都應與自然保持和諧統一。

這種“天人合一”的觀念在中國古代科學史、宗教史、政治史、倫理史等諸多領域均產生了深遠影響。

在文學藝術上，道家雖然沒有提出系統的見解，但他們追求心靈的自由流動，視自然為最高理想境界的思想深刻影響著中國的文學藝術家，從古至今都喜歡把自然作為描寫和抒情詠懷的主要對象，沉醉于天地自然之中悠閑自得、靜寂自娛、清高自潔，體驗著物我渾融的境界。

三、表現形式的不同

盡管國內外對于“生態文學”的界定眾說紛紜，各有分歧，然而毋庸置疑的是，不論中西方，生態文學主要探討和揭示的是自然與人的關系。但不同的文化體系孕育著不同的審美意趣，即意味著中西生態文學的主要表現形式各有不同。

西方主流思想是人類中心主義。古希臘人認為“人同自然的劃分是知識與智慧的起點”[7]，美是理性的。因此，西方美學以“摹仿”為主，如柏拉圖所說“文藝是對現實的摹仿，現實是對理念的摹仿”，也如亞里士多德所說“藝術摹仿的是現實，是現實世界的事物及其必然規律或內在本質”[8]。這種審美思想強調理性人為和量化微觀，從而“再現”與“摹仿”一脈相承，成為西方文藝的主要特征，敘事成為西方文學的主要表現形式，生態文學也不例外。如歌德在《少年維特的煩惱》中敘寫了能詩善畫、熱愛自然的青年維特在一個青山幽谷、晨曦暮靄的小山村里所經歷的痛苦、憧憬和絕望的愛情。小說批判城市文明，在大自然尋找心靈的慰藉，熱情贊美大自然的純凈和空靈之美：“是醫治我這顆心的靈丹妙藥；……真想變成一只金甲蟲，到那馥郁的香海中去遨游一番，盡情地吸露吮蜜。[9]”

而中國的傳統觀念是“天人合一”“物我一體”。《論語?里仁》講：“里仁為美”，《莊子?知北游》說：“天地有大美而不言”，這里的美是感性的，也與“善”緊密聯系，大自然是最完美的，具有至高無上、無可言說的美。因此，中國“在審美上關注外物景致與人心情趣的渾然交融，天地萬物之氣韻與人之生命節律的深度契合”[10]。這種重感性、輕理性，重傳神、輕描形，重緣情表現、輕寫實再現的審美觀，使得中國的文學藝術多寫意抒情，少寫實敘事。因而中國歷來生態文學的表現形式主要以抒情詩詞為主，創作了大量的山水詩、田園詩和詠物詩等。如唐代詩人王維，其筆下的大自然，動中有靜、靜中有動，在靜謐中呈現著宇宙生命的律動和大自然的勃勃生機。其詩《欒家瀨》：“颯颯秋雨中，淺淺石溜瀉。跳波自相濺，白鷺驚復下?！痹娙送鼌s了自我，自我轉變成“秋雨”“跳波”“白鷺”，與大自然快樂地相與消融。這種忘我、快樂的精神境界正是生態文學所要表現的人與自然和諧相融的思想主題。

綜上所述，文化形態的不同造成文化地位的不同，不同的文化地位又導致發展軌跡的不同，不同的文化體系孕育著不同的審美文化，不同的審美文化決定了表現形式的不同。比較中西方文化，西方強調對“自然”的利用，中國則注重與“自然”的相生；西方文化以科學知識為本，中國文化則以生命倫理為本；西方文學擅用敘事表達“拯救自然”的主張，中國文學則擅用抒情闡發“熱愛自然”的心聲，這是中西方生態文學的同中之異。而異中之同是，不論中西方文化存在多大的差異，回歸自然都是生態文學永恒的主題和夢想。它是為了表現自然對人的影響，揭示人在自然界的地位，警醒人對自然的破壞，呼喚人與自然和諧相融的文學。

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篇（8）

中圖分類號：B834文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2015）03-0121-006

自工業社會以來，自然環境遭到嚴重破壞。上個世紀后期，人類的環境意識逐漸覺醒，環境哲學興起，與之相關，環境美學蓬勃發展。說到環境美學體系，基于種種原因，即使是最早創立這一學科的西方，就筆者的視野，也只有一兩部著作差可稱得上專著，絕大部分環境美學著作是論文集。在中國，從事環境美學研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環境美學》是我國第一部體系性環境美學專著。關于這部著作，筆者曾經撰文作過一些評述。自此著作出版后，陳望衡又發表了許多環境美學論文，他出版于2014年11月的《我們的家園：環境美學談》概括了他近幾年來環境美學的新成果，是一部體系比較嚴密，特別是現實感很強的環境美學著作，顯示了陳望衡環境美學研究的新成就，值得我們重視。本文僅就陳望衡環境美學建構中的邏輯體系問題做一個簡要的評述，就教陳望衡教授及學界同仁。

一、生態文明：環境美學的哲學基礎

與環境倫理學一樣，環境美學以人與自然的關系為主題。人與自然的關系，是哲學的永恒主題之一。自然哲學曾經開創了古希臘哲學的輝煌。在中國古典哲學中，道家和儒家就人的自然本性問題展開過熱烈的討論。工業化帶給人類的生存危機使人們再次聚焦人與自然之間的關系，人們從科學技術中探尋工業化的思想基礎，于是，追溯到西方主客二分的哲學傳統。在近代，隨著自然科學的興起，主客二分的思維模式得到強化，迄今成為占統治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開了人與自然之間的距離，在對自然的研究中，建立起人的主體性地位，自然成為無生命的客觀對象，無形之中樹立起人相對于自然的優越感，研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經地義的信念。

在這一信念的引導下，幾百年來，人類對自然的掠奪性開發造成了生態環境的巨大破壞，有些是不可逆的，已經威脅到人類自身的生存。早在19世紀，就有學者提出了“生態”概念。1927年，生物學家查爾斯?愛頓首創“食物鏈”概念，認為地球有機物之間存在著一種生命相依的關系，人們進而發現自然界存在一種生態平衡規律，正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動態和諧。然而在一個相當長的時期內，人類漠視這種生態平衡的規律，自認為在這個地球上，人是唯一的主宰、唯一的價值主體，憑借著工業文明所提供的高科技手段，肆無忌彈地掠奪大自然的資源，讓地球固有的生態平衡遭到一定的破壞，正如美國前副總統所言，我們所面臨的是一個瀕臨失衡的地球，人類的生命受到嚴重威脅。

環境的概念凸現了，環境的重要性突出了。陳望衡說：“自然與環境本是兩個不同的概念，自然只是自然，無需與人發生關系，即便與人發生關系，成為‘人化’的自然，也無需接受環境的定性。然而，當我們以環境的視角來看自然的時候，這自然就必須接受環境的定性了?！盵1]104

自人類誕生以來，人與自然的關系體現為人從自然獲得資源，自然，在某種意義上成為資源的別稱;而在生態平衡遭到嚴重破壞的今天，人們格外珍惜自然，自然成為環境的代名詞。于是，人與自然的關系轉變為人與環境的關系，或者說人和自然在環境中融為一體。人與他人共存于環境，亦即“世界”之中。自然和人都通過環境這個整體而存在。因此，環境具有存在論上的意義。

陳望衡強調：“自然誠然是自然資源，但還有比資源更為神圣的東西值得我們去守護。將自然理解為人的環境時，它作為人類生命之本，其意義遠在資源之上。除了其他價值外，還有一個相對比較潛在卻不可忽視的重要價值，那就是自然具有神性……應該為自然更多地保留一些神秘性?！盵2]173“由于自然的無限性和人類認識能力的局限，自然神秘的面紗不會被完全揭開，因此，自然對于人永遠具有神性的威力。這樣一種人與自然的關系，必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝，讓自然美最為迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環境所構筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留，不是與科學對立的迷信，亦非矯揉造作，故意給已被科學揭示的自然蒙上神秘色彩，而是對人的有限性的認知，對思維多元化、存在的多種可能性的認可。我們需要一個現代科學給予的“世界”，也需要其他樣態的“世界”，“世界”是多面的。這樣，在對作為環境的自然的理解中，人類應當保持謙虛和應有的敬畏之心。“自然的偉大不能不讓人敬畏，不能不對它崇拜，不能不對它依戀，不能不對它寄予希求，凡此種種，并沒有因為原始時代的結束而結束?！盵1]93

陳望衡說自然具有神性之美，目的是強調對自然要存有“敬畏之心”。他說：“有了這敬畏之心，在改造自然的時候，就會多幾分審慎，少幾分隨意，從而更好地保護自然環境的美。”

關于環境美學的哲學基礎，陳望衡在《環境美學》一書中提出生態主義與文化主義的統一，認為環境美既具生態性又具文明性。在其新著《我們的家園：環境美學談》中，他仍然堅持這一觀點，但是，他進一步指出：生態主義與文化主義統一為一種新的文明――生態文明。生態與文明兩者缺一不可。陳望衡說：“離開生態，人生存很困難，這環境當然談不上美;但是，如果離開文明，‘人’――脫離動物的人――文明人其實就不存在，生態也就沒有意義?！盵1]52我們的環境應該既是生態的又是文明的，是兩者的統一。

那么，這種統一的性質是怎樣的？陳望衡說：“這種文明既不強調文明的主體，也不突出生態主體，而是讓生態與文明構成一個共同的主體。生態與文明能夠共同構成一個主體嗎？應該說，在一定的范圍內可以做到?！盵1]12這里，陳望衡強調人的主體性作用。他說：“這需要人自覺地調節自己的文明，讓文明既符合人的利益，也符合生態的利益，也就是說，既是文明的，又是生態的。概括起來，就是生態與文明共生雙贏。”[1]12

陳望衡雖然早在2001年就發表了《生態美學及其哲學基礎》，2003年又與王凱合作，寫了《深層生態學及其美學觀照》，但此后有一段時間他基本上不談生態美學。從他的《環境美學》、《我們的家園：環境美學談》等著作及一系列文章來看，他實際上是認為，生態主義不能是環境美學唯一的基礎，只講生態主義，其必然結果是否定人，否定人的主體性，否定人的根本利益。人，作為地球上最高等的生物，早已從自然界脫胎而出，具有自己相對的獨立性。首先，他有自己的利益，生態主義的提出，從根子上來說，不是為了生態，而是為了人，不是以生態為本，而是以人為本。其次，盡管人已經在一定程度將地球上的生態破壞了，我們也在批評造成這種破壞的工業文明，但是，工業文明對于農業文明畢竟是一種進步，而且我們現在要建設的生態文明，也只能在工業文明的基礎上進行。陳望衡說：“人類經過數十萬年的的演變、進化，也不可能再回到原始狀態，人只能在現在這個水平上與自然對話?！盵2]59

以人為本的基本立場是不能變的，但是，對這個立場的認識，則有新的發展。陳望衡在新著《我們的家園：環境美學談》中，強調“以人為本是相對的，不是絕對的;是有前提的，不是沒有前提的”[1]61。那么，這個前提是什么呢？就是生態平衡。陳望衡說：“維護好、建設好良好的生態平衡，表面上看，是讓利于其他生物，從根本上講，是讓人更好地生存、發展，維護、建設良好的生態平衡，是以人為本的最高體現?！盵1]62

原來，在陳望衡看來：“生態美其實不是一種獨立存在的美，而是一種審美性質?！盵1]121“生態是環境美的基礎”[1]51，但環境美不能等于生態美，任何美，都是對人而言的，是對人的肯定，從本質上來看，美只能是文明的產物，而不能是生態的產物。關于農業的美，陳望衡就明確指出，它是文明的美。自然當其成為人的環境，它就不只是具有生態性，雖然某些自然界，人未必實質性地進入，但人的精神活動已經賦予了它種種文化性，因此，“環境的美既是生態的，也是文化的”[2]69。這種既是生態的又是文化的美如果需要作一個統稱，那就是生態文明的美。

二、生活（居）：環境美學的主題

國外環境美學的發展，早于國內。鑒于環境審美與傳統藝術審美的差異，他們認為，環境美學的興起，必然對傳統美學的基本觀念造成沖擊。

阿諾德?柏林特指出，在環境審美中，環境不是外在于欣賞者的對象，而是欣賞者與環境融為一體，因此，環境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統藝術的欣賞中，也存在主體“介入”作品的情形，即欣賞者對作品進行一定程度的“再創造”，但那是一種主觀的介入。環境欣賞中的“介入”，不僅有主觀的介入，更有客觀介入，即主體客觀地融入環境構造之中。因此，環境進入美學視野后，以認識論為基礎的傳統美學必將遭遇挑戰。柏林特認為，傳統藝術可以包含于廣義的環境藝術之中，因此，環境美學使人們看到建立更具普遍性的“統一美學”的可能性[3]，就如從牛頓力學進展到相對論和量子力學一樣。

西方環境美學的建構，大多從環境欣賞與藝術欣賞的差異立論，在這些理論中，審美概念仍然建立在主客二分的基礎上，不過這個客體有點特殊，不同于藝術欣賞中的對象。所以，西方的環境美學仍處于分析美學的框架之內[4]，它試圖以環境審美特殊性分析為切入點，拓展美學的適用范圍，成為“更一般的”美學。

遍觀西方的環境美學研究，盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學的提出，但仍然以認識論為哲學基礎，仍然只是著眼于環境的審美欣賞，并沒有脫出傳統美學特別是藝術美學審美超功利的立場。而陳望衡的環境美學則與之有根本性的不同，環境，在他的體系中，其基本的性質，不是審美欣賞的對象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說：“環境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個突出特點，那就是它離不開環境的根本功能――生存與生活，環境的審美是生存與生活中的審美?！盵1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成為人的環境。環境美是“居住”之本質呈現，從“居住”本身的完美實現獲得規定?！熬幼　敝畬崿F，既是人之實現，也是自然在文明時代的真正實現?！熬幼　敝畬崿F過程，不能僅僅依靠觀念啟蒙來完成，它是一個受到社會存在制約的實踐過程。“居住”之實現，是人的欲望生存模式向審美模式的轉變，是審美關系之全面建立、審美生活之實現，也就是人的全面而自由的發展。陳望衡環境美學體系所依托的哲學基礎，與存在論和實踐唯物主義是相通的。它不僅重構了美學的本體論，而且重構了美學與生活的關聯方式，把審美與人的存在和生存實踐聯系起來，而不是當作純粹的趣味去理解。

陳望衡的《環境美學》，將居住分為“宜居”和“樂居”兩個層次。2010年他發表《環境美學的當代使命》一文，將環境的居住區分為“宜居”、“利居”、“樂居”三個層次。關于“三居”，陳望衡說宜居和利居都是樂居的基礎，但是這兩種基礎是不一樣的： “宜居作為樂居的基礎，是絕對的，環境越是宜居，越能樂居。利居作為樂居的基礎，是相對的，雖然樂居需要優越的物質基礎，但并非物質越豐富，就越能樂居?！盵1]36關于樂居，陳望衡強調生活質量，而生活質量，他強調文化性、精神性、個體性、情感性。從美學的維度，情感自然是最值得關注的。陳望衡說：“情感的力量是偉大的，它可以創造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終決定的因素也許就是情感。雖然情感是個人的，我們不能讓所有的人都愛上這座城市，但我們應該讓更多的人依戀這座城市，喜歡上這個城市?！闭且驗橥怀隽恕皹肪印钡那楦蟹至浚愅獾沫h境學與一般的環境學區分開來，它是美學。

關于居住，人們會想到海德格爾“詩意的棲居”說。海德格爾認為人生就是在大地上的暫時居住，這種暫時性的居住，海德格爾稱為“棲居”。在海德格爾看來，“棲居”是人在此世生存的本質方式。陳望衡的“三居”說與海德格爾的“棲居”說，表面上相似，實質上不同。在海德格爾，“棲居”只是一種哲學精神的象征，而陳望衡說的“居”是實實在在的生活、生存。其次，“棲居”，是暫時性的，海德格爾用此語，明顯表現出一種悲觀主義情懷，而陳望衡的“三居”說不僅絲毫沒有這樣的意味，而且相反，它充滿著人類建設自己美好樂園的豪情。

三、家園感：環境美的本質

建構環境美學的目的，不是為了認識環境，而是為了建設環境。建設環境是一個綜合工程，環境美學雖是環境建設的指導思想之一，但它具有全局的總攬性、無處不在的滲透性。道理很簡單，我們要建設的環境，只能是美的環境。無需過多的論述，這美不會只是形式美，它還具有最大的功利性，美的環境必然是人們稱心適意的生活之所、居住之所。

環境美學的核心是環境美。什么是環境美？人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述，但是，既然稱之為環境，它的本質就是家園，首先是人的家園。

陳望衡說：“人在環境中生活，環境是人類的家，由此派生了環境美的重要特性――家園感。這是環境最根本的性質?！盵2]109家園，再實在不過，在日用常行之中，它以最切近的方式構成我們的生活世界;同時它又是最“遙遠”的，好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中，我們的情趣活潑而寧靜。家園感作為環境美的本質，要求環境建設用最切近的事物去構造最深刻的意象。

何謂家園？陳望衡說：

家，是生活概念，也是哲學概念，是這兩者的統一。但是，對于環境美學來說，生活性是基礎，“家”是實實在在的生活概念。

環境美的根本性質是家園感。家園感主要表現為環境對人的親和性、生活性和人對環境的依戀感、歸屬感。[1]57

這里，最重要的是兩點：

第一，環境的生活性。生活于環境來說，具有根本的性質，它包括：環境是人的生命之本和發展之托這兩個重要的方面，這里，有物質層面和精神層面兩個維度的意義。雖然陳望衡用“居”來表述“生活”，實際上它不只是居。不過，從環境作為人的家園來說，居，準確地說，定居具有重要的意義，從某種意義上講，只有定居，才有家。正是因為這一點，陳望衡非?？粗剞r業文明對環境美學的意義，他說：“‘家’是農業的產物，將環境美的本質看成‘家園感’，那么，我們有理由認定，原始農業實際上是環境哲學包括環境美學的胚胎?！盵1]123陳望衡這一觀點奇警而具有原創性。

將環境于人的意義定義為生命之本與發展之托，那就涉及現在成為環境問題焦點之一的資源與環境的關系了。地球是人類唯一的生存之地，本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后，關系重大。長期以來，人類是重資源輕環境的，因為貪欲，拼命地向地球掠奪資源。惡果現在已經出現：原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災難頻仍、各種難以治愈的疾病不時襲擊人類……一言以蔽之，家園遭到嚴重破壞。怎么辦？陳望衡的態度非常明確：“從總體來看，我們不能不從地球獲取資源，也不能不將地球作為我們的家?！瓱o疑，這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導思想只能是環境第一，資源第二?！盵1]24

第二，環境情感性。關于環境的情感性，陳望衡主要強調人對環境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環境的功能時，陳望衡強調“樂居”是環境美的最高層次，而樂居最重要的是人對環境的情感性態度：“情感的力量是偉大的，他可以創造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終的決定因素也許就是情感！”[1]34而情感，他特別強調依戀感，例如，對這個城市獨特的歷史和文化的眷戀，這是兒子對母親的那種血肉相連的天然情感。

在對環境精神上的依戀感與歸屬感這個意義上，陳望衡的“家園”說與海德格爾的“還鄉”說似是相同，實質不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時性，意味著匆匆而過，“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失，意味著某種虛無性。因此，海德格爾提出“還鄉”說，要人們去尋找精神家園?？杀氖?，還鄉之路遙遠而又漫長，也許永遠不能實現。顯然，陳望衡說的人對環境的依戀感與歸屬感不是這樣，與人實在居住在某一個地方一樣，對自己家園的依戀感、歸屬感，完全是實在的，沒有不可能，當然也沒有悲觀。

建設家園是一個綜合性的系統工程，當然不可能由環境美學單獨去完成。不過，環境美學作為人類建設家園的重要指導思想，其作用非同小可。陳望衡在論述城市環境建設時，提出“美學主導”[1]189，其實何止城市建設，一切環境建設均應以美學為主導。道理很清楚：按照哲學上真善美三者相統一的原則，這統一只能在美。

四、城鄉互動：環境建設新思路

從歷史上來看，人類有兩大家園：農村與城市。農村這一家園是農業文明的產物，城市這一家園是工業文明的產物。

農業文明與工業文明的內涵是不一樣的，它們的根本不同主要表現在處理人與自然的關系上。陳望衡說：“人類的農業生產勞動，從本質上來說，是一種模仿自然的活動，準確地說，是代自然司職?！盵1]108換句話說，農業生產創造的是第二自然、人工的自然，比如農作物、牲畜。而工業生產則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒有的東西，突出特點是改造自然。在工業文明時代，農業只是工業的依附，不是文明的主體。從文明的特征上，我們可以給城市與農村這樣定位：城市――人文的象征;農村――自然的象征。

在環境的建設上，城市與農村如何在環境美學的指導下進行呢？陳望衡提出了一系列很具有創造性的大膽構想。

什么是城市的本質？科特金說：“城市是從自然中分離獨立出來的人類家園?！泵绹鞘猩鐣W家帕克說過：“城市作為人類屬性的產物，其根本的內涵是城市要符合人性生存與發展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本質是人類為滿足自身生存和發展需要而創造的人工環境?！盵5]可以說，人類文明創造的一切精華都集中在城市，特別是工業文明的精華，因此，城市的本質特性可以概括為人文性。

城市通過崇高之美體現人文。表現在兩個方面：一是戰勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了，而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風暴雨之中，橋梁飛越滾滾洪流，車水馬龍不停地制造著城市的騷動。城市設施是人類理性力量的表現，它使人感覺到自己獨立于自然界，超越自然界。二是戰勝內在自然。城市是人類文明發展的見證，人類從自然界走出，聚集到一起，用法律制度、倫理道德、構建人類生活的規范和理想。

無疑，這種人文之美，是城市的寶貴財富，是需要珍惜的。但是，當今的城市，更多的是欲望的表現。現代城市無節制地擴張，觸目是鋼筋水泥的森林，難覓野性生靈，城市環境美的兩大因素之一――自然嚴重缺失。對此，陳望衡極為敏感，早在上個世紀90年代，針對當時城市建設普遍挖山填湖毀林的現象，他著文《要將山水納入城市》。2001年，著眼武漢市城市建設的實際，他在長江日報發表《森林，我們愛你》，在中國率先提出建設“森林型山水園林城市”的主張。在《環境美學》一書中，他將山水園林城市看作“人類理想的居住環境”，并認為“建設山水園林城市是城市建設的方向”[2]410。在新著《我們的家園：環境美學談》中，他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態森林城市三種類型。其中，關于森林城市的建設，他提出“必須恢復生態性地造林”。他特別提出：“要極為珍惜城市中任何一處原生態的樹林、蘆蕩、湖水、沙洲，當然，更要珍惜對這個城市尚有好感，也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事，只能是讓人類蒙羞?！盵1]88

陳望衡指出，農業環境具有特殊的審美性。因為“農業轉變的環境在人類的居住環境中具有重要的地位”[1]108。他認為，農業景觀是自然與人文統一的另一種重要表現形態：“就水稻仍然是自然物來說，它是自然;就水稻是人勞作的產物來說，它是人文?！盵1]109農業雖然也是“人化自然”，卻主要不是依靠抽象手段對付自然，它保留著人與自然之間天然的感性聯系，更具審美意味。農耕時代詩歌鼎盛，亦源于此。農業環境的審美特性主要在于兩個方面：第一，農業體現了“人的生命與自然生命的對話以及這種對話的藝術性”[1]110。這種對話是充滿感情的，是生命之間最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，農業勞動是美的源泉?！霸谒械膭趧又校ㄓ修r業勞動，它的肢體活動是最全面、最豐富的，活動量的調節也是最為自由的。……它具有重要的審美價值?！盵1]112因為農業勞動以大自然為背景，具有天然的節奏感和舞蹈的韻律美。

從某種意義上講，農業環境是最具人性的審美環境，它的最大優點就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態的自然景觀與人工的自然景觀，這是它遠勝城市的地方，如果要說它比城市的美有所欠缺的話，那主要是在現代文明設施與生活方式上較城市為弱，但這并不重要，也不顯得突出，事實上，城市中有的，農村一般也有?，F在可怕的是，工業文明進程中的城鎮化對農村的吞噬。陳望衡一針見血地指出，中國目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農村，實際上是消滅農村。在這種背景下，陳望衡強調新農村建設中，首要的是突出農村特色。什么是農村特色？那就是它擁有遠較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陳望衡說，新農村建設一定要注意突出這一點。“與這個問題相關，農村建設要充分注意與自然山水相結合，依山傍水，顯山靚水，突出人與自然的親和性?！盵1]125

基于城市環境與農業環境各有對方所需要的優點，因此，城鎮化不應是一邊倒地城市化，而應是城鄉互相吸收其優點同時又各自保持其特點。關于城鎮化，陳望衡創造性地提出“嘗試城鄉互動的模式”。具體來說，就是“城市鄉鎮化，鄉村城市化”[1]200。所謂城市鄉鎮化，陳望衡認為，主要有三個方面：一是建構社區群落概念，將城市劃分成更多的相對松散最好不聯成一片的小區，有點像鄉村群落，讓人們擁有更多的生活空間，讓緊張的生活節奏變得慢一些。二是讓自然更多地進入城市。三是讓部分農村功能及景觀進入城市。陳望衡的城市鄉鎮化的構想，也許有些不實際，但其精神是值得城市建設者參考的。關于鄉村城市化，主要是文明化，即接受城市先進的生活設施與先進的生活理念。歸結起來，“城市化實際上是城市與農村的雙向化。這種雙向化是雙向優化，即城市取農村的自然親和性，農村取城市的現代文明性”[1]202。在城鄉一體化建設過程中，不能按城市的模式改造農村，也不能用農村吞并城市，而是要讓它們優勢互補，建設文明性與生態性相統一的山水園林式的城市和農村。

陳望衡的環境美學體系具有明確的邏輯結構：生態文明――環境美學的哲學基礎;生活（居）――環境美學的主題;家園感――環境美的本質;城鄉互動雙向優化――環境建設新思路。陳望衡的環境美學，緊貼我國當前環境建設的實際，具有非常可貴的實踐品格。它的重要價值不僅在于發展了美學理論，而且對中國環境建設事業具有重要的指導意義。事實上，諸多地區的建設者從陳望衡的環境美學中獲得啟發，并且已經將其運用到我國城鄉建設的實踐中去。

參考文獻：

[1]陳望衡.我們的家園：環境美學談[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[2]陳望衡.環境美學[M].武漢：武漢大學出版社，2007.

篇（9）

“自然”是盧梭美學思想中的一個核心范疇。對于墮落的文明和不自由的社會，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質疑的一個理論主張。人們普遍認為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標簽。當盧梭把《論人類社會不平等的根源》送給伏爾泰時，伏爾泰曾回信說：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計劃上面運用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對于盧梭自然美學思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀初，新人文主義的著名學者白璧德仍然認為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認為浪漫主義美學在本質上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學時代的倒退，體現了盧梭對于中世紀教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

一、“nature”在18世紀的涵義

為了弄清盧梭的自然美學思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對盧梭的“自然”概念進行分析和界定。

“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務的內在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。

“自然”這個詞語在盧梭生活的18世紀是一個無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀最熱門的時髦詞匯。卡爾?貝克爾發現：啟蒙思想家砸爛了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時代人們普遍對于自然的權威抱有一種天真的信仰。在18世紀的每個哲學家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位?！?/p>

關于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達了斯多葛派對于自然的認識：“按照大自然的事物，是沒有壞事的?！敝惺兰o最著名的美學家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統治時期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學色彩，“自然”只不過是在現實世界之外與之上的一個概念的世界。17世紀的科學發現改變了人與自然界的關系，消除了自然的神學面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險的“自然”被人們用科學主義和自然哲學的眼光重新審視。

特洛爾奇認為，啟蒙運動的所有變革都基于一場關于自然理念的革命，新的自然觀念使社會生活的變遷方向正當化了，這才是啟蒙運動的思想根源，是啟蒙運動的實質意義之所在。如果說啟蒙運動是一場思想和生活樣態的全面革命，那么，啟蒙時代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：啟蒙思想實是一場歐洲精神危機的表達，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關系，這就是為什么自啟蒙運動以來，歷史哲學-科學迅猛發展的原因。2

二、盧梭美學中的“自然”涵義

那么，在以號召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？

“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現，是盧梭表達現代性批判思想的一個關鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達某種屬性或性質。具體說來，盧梭美學思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環境或自然風光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術的”相對立;四、人類社會的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構社會的原始手段或技能，如手工勞動。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們在各自的語境中都承擔著批判現代文明的功能，集中反映了盧梭美學思想中啟蒙現代性和審美現代性的對立統一。在盧梭的著作中，“自然”有時候承擔反對基督教神學美學的作用，這時候，它主要表現為與上帝相對立的啟蒙現代性;但是更多的時候它承擔起對啟蒙理性主義美學的彌補，指向現代文明的反面，主要表現為與現代物質世界相對立的審美現代性。

首先，自然不僅指物質自然，更是指精神自然。在盧梭美學中，“自然”具有啟蒙美學的世俗的含義，而且他把藝術所摹仿的世俗生活的范圍進一步擴大，向外延伸到鄉村，向內深入到人的內心。

其次，自然與人的關系被分層次厘清。盧梭區分了現實的人和自然的人，現實社會和理想的人類社會。其中，自然的人、自然的人類社會與“自然”一詞的內涵相一致;現實的人與現實的人類社會則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落?，F實的人和現實的人類社會都被排除在自然的概念之外。盧梭認為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯系，使現代人陷入精神危機。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！薄捌?、權威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性。”3

三、“回歸自然”命題中的自然新義

為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

第一、賦予“自然”以新的宗教內容。

在十八世紀后半期，啟蒙現代性思想逐漸成為社會主流思想，它造成了這樣一種社會格局，即科學取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在啟蒙時代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態，認為未來意味著進步。后世、未來，這些字眼對于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認為“后世”DD他稱之為不可能達到的“遠慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現在的快樂，是非常愚蠢的行為?，F實使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實際上從文明開始之初，人類就已經開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。

盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導人們走出現代性迷津的最可靠的向導。盧梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的?！?自然是良心的本質屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學習順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內涵和宗教內涵。

自然構成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學會了怎樣崇奉它的作者?！? 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標?！白匀弧笔潜R梭宗教思想最基本、也是最高的準則，其最富于價值和生命力的基本原則或內在精神，就是對自然的崇尚。

第二、賦予自然以新的美學內容

盧梭充分肯定自然的精神價值，他認為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經歷的這種美妙的情感體驗。在這種體驗的吸引下，他后半生移居鄉間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識的狀態下，作為宇宙偉大和聲中的一個音符和自然融為一體”8，實現人對自然在精神層面上的參與。這時，人不再是孤獨無依的滄海一粟，人從與他同構的大自然中獲得歸屬感、認同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。

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在我國漫長的歷史發展過程中，由于不同的環境、歷史、文化等逐步形成各地不同的民居建筑形式，這種傳統的民居建筑深深地打上地理環境的烙印，生動地反映人與自然的關系。中國傳統民居的風格和實用價值常和當時或當地的自然環境、人文風俗有著密切的聯系。另外，通過總體布局的變化，建筑空間的靈活組合，建筑造型的意匠和細部構造等藝術處理，中國傳統民居表現出強烈的民族特點和濃厚的地方特色，顯示豐富多彩的藝術面貌。

一、傳統民居建筑的主要特點

1、親近自然

傳統民居建筑講究與自然的融合，建筑適應自然環境，與周圍環境成為一體，有著極強的生態動能。中國的傳統建筑多寄情于山水，與其互相呼應，形成渾然一體的人文自然景觀。這表現出人們很高的審美理念和藝術哲學。

2、空間的美學特征

中國傳統藝術注重寓意的表現，用有限的手法達到意境的延伸。傳統四合院從外面進入相對封閉的院落組合正好滿足這一場景變換的需要，照壁、垂花門、前院等場景的變化，達到一步一景的要求，空間序列安排恰當，整個院落連續而不單調。

3、造型的藝術氣息

建筑之美，在其表面，淺而易見，但建筑深層次的美在于權衡之中，長短、大小、凹凸等的對比。傳統建筑的美并非刻意追求的，它是造型設計、體型設計與平面布局、平面功能密切配合，相互協調的結果，建筑所顯現的特有氣質也都與它的材料和結構有著不可分割的聯系。

二、蘭州民居建筑的基本特征

1、平面布局

（1）平面布局特色

蘭州民居是北方民居的重要組成部分，有著很多相同的地方，蘭州民居有明確的流線，清晰的功能，完整的格局，明顯的主體建筑，明確的流線組織給人一種清晰地引導作用，引導人們走向整個建筑群的主體建筑，這種四合院布置形式、建筑形體與蘭州的氣候、地理環境、人文習慣等有著千絲萬縷的聯系，而且在不同的地域環境中又各具地方特色。

蘭州地區是一個峽谷城市，氣候是典型的北方氣候，夏季涼爽，冬季寒冷，夏季日照強烈而且降雨量較少，所以防曬保溫成為居住建筑的首要需求，再者蘭州民居建造用地緊缺，宅院規模相對小，布置相對密集的特點。

（2）平面布置形式

蘭州民居的主要布局特點是沿縱軸布置房屋，以廳堂層層組織院落，向縱深發展的平面布置形式。歸納起來，蘭州民居的平面模式以獨院式布置為主。在整個院落中正房是全院的主體建筑，也是使用頻率最高的房間，一般位于中軸線上南北朝向布置，相對其他用房，它的基座高、尺度大，其地位等級和建筑形制處于全院最高。兩側的房間在功能上基本是供晚輩居住，以示長幼有序，有時也用作廚房或貯藏功能。

2、立面形式

（1）門

蘭州民居的大門和北方傳統民居的一樣，具有很高的觀賞性和代表性，門是身份的象征，他的建造受到禮制、等級、迷信等多方面的因素，蘭州民居院落的主要出入口，有著很明顯的進出標志，是區分院內外之間的一個建筑，明顯的有異于周圍平淡的墻面，位置突出，造型獨特，用料考究，色彩應用得當，是圍合院落式民居形式中對外最具有觀賞價值的建筑元素之一。

（2）影壁

影壁是北方傳統民居建筑中的一個重要構成因素，在風水術中，宅門切忌直來直去，門直通會使家族不興旺。有介于此，宅門便與影壁有不可分割的關系：門內外均設有影壁，使其在視線上有一定的遮擋。同時，位于門內的影壁也被作為炫耀家門氣派的一種手段，影壁上雕刻有豐富多彩的祈求平安的圖案。它不僅有其精神方面的功能，同時也增加空間意味和視覺層次感。

（3）蘭州民居的裝飾藝術

甘肅蘭州位于祖國版圖的西北部，同時處于甘肅的中部，地理位置優越，交通便利，物產較豐富，傳統民居建筑中雕刻藝術發揮到極致，磚雕、木雕、石雕在建筑的各個部位隨處可見，尤其是富貴人家的深宅大院，做工極為精細，這些雕刻藝術，一方面顯示主人的身份和地位，它們不但建筑材料、規模給人以尊貴和顯赫地位，同時另一方面也表達他們的人生追求、愿望和道德理想。他們根據自己的價值取向和對生活的感悟、理解，把一些生活中的實物應用到建筑中去，從動物中的龍鳳到植物中的竹子、桃木等作為建筑裝飾的題材，表達文化內涵和內心抱負。

三、蘭州傳統民居的結構體系

傳統甘肅蘭州的民居建筑的結構體系主要是木結構，這種結構形式有著施工快、方便和自身重量輕等特點，廣泛應用于蘭州傳統民居建筑上，它跟其它的傳統民居建筑的結構形式一樣，以磚木結構和土木結構為主。建筑圍護結構多就地取材，以我們常見的磚或者土塊為基本原材料。木構架相當于現代建筑中的框架結構，承受著屋面的重量，古代有句諺語叫做“墻倒屋不塌”，在施工過程中，先把主要的木結構蓋起來，再把圍護結構砌起來，就很形象的說明建筑骨架與維護結構的關系，墻面的這些特點決定平面劃分的靈活和門窗位置的根據需要的任意安置。木結構堅固耐用，具有良好的抗震性能，這種結構形式的形成與其所處的地理位置，氣候條件和物質條件都有直接關系，有著明顯的地域特征和優越感。

四、蘭州民居建筑的墻體維護結構

甘肅蘭州的降水量少，土質好，可塑性強，所以傳統民居建筑的墻體維護結構除了磚以外，有的采用土塊或者夯土墻，這種墻體在農村使用比較廣泛，而且一般家庭幾乎整個建筑的維護結構都會使用土筑墻。這種作法有兩種普遍模式，一種是青磚與土坯結合，內砌土坯外砌青磚，稱為“銀包金”?；驅⑼僚鲓A在中間作芯子，內外都用青磚砌筑，稱為“夾心墻”。另一種是在石或青磚勒腳以上全部用土坯砌筑，墻內外都用草泥粉刷，這是農村小型民居常用的做法。此外，夯土院墻，用草泥做屋面墊層，在小型民居中也甚普遍。反映蘭州人民對于豐富的黃土資源的充分運用。

五、結論

甘肅蘭州的傳統民居建筑不論從平面布局、經濟造價還是造型結構、建筑風格都具有一定的參考價值和藝術水準，是我國民居建筑中一支不可抹沒的力量，豐富了我國民居建筑的類別。蘭州傳統民居建筑有效利用現有的屋檐、窗欞花、壁畫等有效地建筑構件完美的表達了西北民居建筑的特點，內容豐富、做工精巧，使得四合院建筑富有生機和生活氣息，而且這樣使得四合院建筑的室內外空間相互滲透，形成富有層次和擴大的空間效果。

人們可以從民居內部布局方式的安排，清楚地看到這些居民乃至于這個民族的家族倫理觀念和準則。中國建筑文化是禮與樂相統一的文化，是內在的令人精神意志肅整的倫理、發人深思的自然哲學與外在的令人心靈愉悅的情感形式的和諧，是天理與人欲的同時滿足。

參考文獻：

[1] 何如樸.蘭州近代民居及其發展[J].中國近代建筑史論文集，1990.

[2] 王其鈞.中國民間住宅建筑，北京：機械工業出版社，2002