貞觀時期的國家翻譯實踐

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一、引言

國家翻譯實踐是中國傳統翻譯實踐的主流模式,國家作為翻譯實踐的主體,通過制度化手段對翻譯活動進行嚴格把控和管理,又利用翻譯對內加強皇權統治,對外進行文化交流,翻譯由是上升為國家事業,兼具國家治理對象和方式的雙重性質。在不同歷史語境下,國家翻譯實踐制度化的表現和所承擔的治理使命不同。貞觀時期(627年—649年)是唐朝的第一個盛世,唐太宗李世民秉持“以天下為家”的仁厚胸懷,“示存異方之教”,多次以國家名義策劃、贊助、實施大規模對內、對外翻譯實踐,如波頗、玄奘于國家譯場翻譯佛經、阿羅本“翻經書殿”、佛道兩家合譯《道德經》,并通過對翻譯相關機構、資源、流程、人員、產品的管控治理翻譯,目的是使翻譯為皇權效忠服務。本研究基于國家、翻譯、治理“三位一體”的翻譯功能邏輯,采取史論結合的方式,對唐貞觀時期具有“史”意義的譯事、譯述、譯論進行共時考察,歸納該時期國家出于治理之需主導實施的翻譯實踐的類型與特征,揭示制度化翻譯組織機制助力翻譯治理的途徑和模式,并探究翻譯實踐的治理成效,為基于國家治理的中國翻譯史書寫提供有益嘗試,同時為當今翻譯研究和國家現代化治理貢獻歷史事實和經驗支撐。

二、貞觀時期的國家翻譯實踐

國家翻譯實踐指“主權國家以國家名義為實現自利的戰略目標而自發實施的自主性翻譯實踐”[1]93,是一種以國家利益為導向的國家行為,體現國家意志,國家是翻譯行為的策動者、贊助人和主體[2]33。按照國家翻譯實踐的定義,大規模、社會化、具有高度政治滲透性的宗教翻譯運動,也具有國家翻譯實踐性質,因為彼時的宗教經典文本具有強大的意識形態支配力,統治者需要這樣的支配力,尤其是當國家制度與宗教功能一拍即合之際[3]。貞觀時期,唐太宗選賢任能、武定四方、薄賦尚儉、復興文教,使得在位期間出現政治清明、經濟復蘇、文化昌榮的治世局面,唐帝國發展成為當時世界最文明強盛的國家。此番盛世景象促使唐統治者在對外交往上懷有極大自信,因此唐朝開放、包容程度很高,路上、海上絲綢之路貿易興盛。唐太宗秉持“以天下為家”的仁厚胸懷,對少數民族實行懷柔政策,并加強與亞洲各國的友好往來和文化交流,“示存異方之教”,于是才有了禮遇來華傳法的印度僧人波頗、來華宣教的波斯聶斯托利派基督教士阿羅本,親迎西行求法的玄奘歸國,以及派遣外交官李義表、王玄策出使印度的舉措,為波頗、玄奘于國家譯場翻譯佛經,阿羅本“翻經書殿”,佛道兩家合譯《道德經》等一系列翻譯事件的發生提供了特定的時空領域和權力場域。

(一)波頗創開傳譯

貞觀元年(627年)十二月,中天竺僧人波頗蜜多羅(簡稱波頗)至長安譯經弘法,敕住皇家寺院大興善寺。貞觀三年(629年)三月,唐太宗從沙門中搜羅十九名“碩德備經三教者”[4],與波頗于大興善寺從事譯經,慧乘等證義,玄謨等譯語,慧賾、慧凈、慧明、法琳等綴文,又敕令上柱國尚書左仆射房玄齡、散騎常侍太子詹事杜正倫參助勘定,光祿大夫太府卿蕭璟作總知監護,此為唐代組織佛經譯場之始,譯出《寶星陀羅尼經》十卷。后波頗移住勝光寺,于貞觀六年(632年)冬譯成《般若燈論釋》《大乘莊嚴經論》兩部二十八卷,繕寫完畢后由太子庶子李百藥制序,朝廷下敕各寫十部,散流海內[5]。

(二)阿羅本翻經書殿

貞觀九年(635年),聶斯托利派基督教士阿羅本攜530部經卷經波斯入唐,唐太宗本著“示存異方之教”的開放政策,派當朝宰相房玄齡于長安西郊將阿羅本賓迎入宮,于皇家藏書之所翻譯經典。貞觀時期,除秘書省外,門下省的弘文館、中書省的史館、東宮的司經局和崇文館皆有豐富的藏書[6],朝廷極有可能于上述某處設置了翻譯機構,現存最早的《圣經》漢譯片段《序聽迷詩所經》,便是阿羅本歷時三年“翻經書殿”所作。唐太宗御覽后盛贊其譯作“詞無繁說”“理有忘荃”,其教旨“玄妙無為”“濟物利人”[7],公開承認阿羅本所傳宗教之“治國安世”價值,并詔令“所司即于京義寧坊造大秦寺一所,度僧廿一人”[8],由朝廷為阿羅本及其僧眾的傳教、譯經活動提供經費支持。成書于貞觀十五年(641年)的《一神論》極有可能是阿羅本于大秦寺譯場所翻。

(三)玄奘雙向翻譯

1.佛經的譯梵為漢

貞觀十九年(645年),玄奘西行求法歸國,帶回大小乘佛教經律論六百五十七部,宰相房玄齡、長安縣令李乾佑等一眾官員奉敕迎接。唐太宗為其在皇家寺院弘福寺設立翻經院,并給予極大支持,詔令“所須人物吏力,并與玄齡商量,務令優給”[9]58,玄奘遂以國家名義從全國各地招攬、選拔譯經人才,“沙門慧明、靈潤等以為證義,沙門行友、玄賾等以為綴緝,沙門智證、辯機等以為錄文,沙門玄模以證梵語,沙門玄應以定字偽”[10]84,組建佛經翻譯精英團隊,先后譯出《菩薩藏經》《佛地經》《六門陀羅尼經》《顯揚圣教論》等經文。貞觀時期,朝廷共為玄奘譯場設置十二道程序:(1)譯主———譯場主持人,精通梵文,深諳佛法,口宣佛典原文并講解其義,如遇疑難能判斷解決;(2)證梵本———或稱證文,在聽譯主誦讀佛典原文時及時指出訛誤;(3)譯語———也稱度語,口譯梵文為漢語,使其他僧人明白經文意思;(4)筆受———通曉梵漢兩種語言,佛學造詣高深,譯主宣譯完畢后把錄下的梵音按原文句式轉譯為漢文;(5)參譯———參核漢梵兩種文字,用譯文回證原文看有無歧義;(6)綴文———整理筆受的記錄并順理文詞,使之符合漢語習慣;(7)證義———譯主助手,在譯主講解經文時審查譯文與原文意義,如有出入及時與譯主商榷;(8)?？薄獙ψg文章節刊削冗長、定取句義;(9)潤文———對譯文進行潤飾,一般由文學素養較高的朝廷文官充任;(10)梵唄———將譯文按梵文音韻反復唱誦,使之朗朗上口;(11)正字字學———非常設職務,負責漢語中生僻、異體字的甄選;(12)監護大使———皇帝欽命大臣,代表朝廷監閱譯經。在譯經過程中,譯助各司其職,由主譯領導深入研討佛經義理,而后協作譯出經文,保證譯文既“信”又“雅”。如圖1所示:貞觀二十二年(648年)八月,唐太宗為玄奘于弘福寺翻譯完成的《瑜伽師地論》撰寫了《大唐三藏圣教序》一文,盛贊玄奘不遠萬里,西去印度取經十七年,且精通梵文,深諳佛學,融會貫通后自成一家之言,并令弘文館學士上官儀對文武百官宣讀。唐太宗御制《圣教序》開創了中國歷史上2.《道德經》的譯漢為梵貞觀十七年(643年),大唐使者王玄策受命出使天竺時,伽沒路國國王為表忠順大唐之心,“貢以奇珍異物及地圖”,并“請老子像及《道德經》”[11]。貞觀二十一年(647年),西域使李義表奏稱東天竺“未有佛法,外道宗盛”,其統治者童子王請求太宗將《道德經》翻譯成梵文,以藉道家哲理治國安民。應西域諸國之請,貞觀二十一年(647年),唐太宗于國家欽定譯場———長安五通觀,發起《道德經》的對外譯介,以宣揚國教、德化四方。為使譯文既能準確再現道家哲理,又符合譯入語讀者的閱讀習慣,唐太宗在譯者選擇上別出心裁,任命精通梵文且熟悉天竺文化的譯經大師玄奘為譯主,并委派道士蔡晃、杰出道家學者成(玄)英,以及從李氏宗族遴選出的三十余位聲名遠揚且才干卓越之士協助翻譯,中書省官員亦參與翻譯過程中的佛道論衡并為之裁定。西域諸國不諳漢文,且對道家、道教知之甚少,《道德經》譯本成為他們了解老子其人、道家哲學的直接窗口,也是建構其對唐王朝治國理念及價值觀認同感的直接依據。有鑒于此,《道德經》譯本被賦予對外傳播國教、宣揚唐王朝價值觀的重要意義,玄奘等譯者也因此肩負著傳遞國家話語、實現文化認同的艱巨任務和崇高使命。玄奘深感奉命翻譯,責任重大,于是帶領翻譯團隊“日別參議,評核《道德》”,玄奘更是“句句披析,窮其義類,得其旨理”[12]。在翻譯過程中,協譯道士認為“佛言似道”,“在文雖異,厥趣攸同”,因此意圖采用《中論》《百論》等佛教經典中的概念和話語來解釋老子思想,玄奘堅決反對用佛教概念闡釋道家經典,只因“佛教道教,理致大乖”,屬于兩種完全不同的文化體系。面對譯場內的翻譯爭論,玄奘定立翻譯規范,“今翻《道德》,奉敕不輕。須核方言,乃名傳旨”,不可“引佛義宗用解老子,斯理定也”,以免出現類似佛經漢譯史上佛道難分、以道代佛的荒唐現象[13]34,亦不能“浪翻”而“冒罔天聽”[12],應嚴格遵守皇帝旨意,將《道德經》中的修身治國哲學準確傳達域外。針對河上公序之翻譯合理性議題,玄奘認為道家哲理與道教方術有所區別,不可混同,此序中淺俗的道教方術有損王朝文化形象。協譯道士無法茍同,便請在場朝廷官員為之裁定,玄奘之說贏得尚書馬周及部分中書省官員的支持,得以在翻譯操作中貫徹實施,維護了《道德經》的純潔性和獨立性。[13]35

三、貞觀時期國家翻譯實踐的類型

根據國家行為的類型,國家翻譯實踐可分為“對內型”和“對外型”;根據翻譯是否跨越國界,可分為“國內語際型”和“跨國語際型”;根據翻譯方向,“跨國語際型”可進一步分為“輸入型”和“輸出型”?！皩刃汀敝刚嗷蛘疄閷燃訌娨庾R形態,由行政機關通過自主媒體規劃實施的翻譯工程?！皩ν庑汀敝竾覟榫S護國家利益、塑造政權形象而規劃實施的翻譯工程。“輸入型”指將外國宗教、文學、經濟、政治、文化等文本翻譯成非官方或官方語言。“輸出型”指將國內宗教、文學、經濟、政治、文化等文本翻譯成外語[1]95。貞觀時期,朝廷深刻意識到翻譯作為國家治理之手段、文明互鑒之橋梁的重要作用,通過大力支持佛經的譯梵為漢、《圣經》的譯敘為漢,為本己文化注入新鮮血液,引導意識形態以維護皇權統治,并主持《道德經》的譯漢為梵以外宣國教、德化異域,開中華學術以官方途徑向外傳譯之先河,由是打造出“對內輸入型”與“對外輸出型”國家翻譯實踐并舉之盛況(如圖2)。

四、貞觀時期國家翻譯實踐的特征

國家翻譯實踐具有自發性、自主性、自利性三個基本屬性,國家設立專門翻譯機構具體實施翻譯實踐,并制定語言和翻譯政策指導翻譯實踐,目的是對內加強意識形態統治,對外樹立國家形象。[1]94這三個屬性表明國家翻譯實踐本質上是一種國家治理下的制度化翻譯,即“以國家意識形態為導向的,服務于國家政治體制穩固和國家戰略實施等政治價值目標的實現,往往是由國家權力機構和統治者當局發起和推動的有組織、有計劃、有規模、有監控的翻譯活動”[14]。這種國家治理下的制度化翻譯本質在貞觀時期的國家翻譯實踐中具體表現為五個不同維度:翻譯機構國家化、資源配備集約化、翻譯流程協同化、譯者身份制度化、翻譯產品經典化。

(一)翻譯機構國家化

譯場制是中國古代國家翻譯實踐的主要模式。佛經譯場自道安時開始設立,歷朝歷代不斷發展壯大。到隋代,“隋運與法,翻譯為初”[9]203,國家高度重視佛經翻譯,隋文帝在長安大興善寺建立國家譯場,隋煬帝亦“于洛水南汭天津橋左置上林園,立翻經館,遂移京師舊侶與新邑翻經”[15],譯場發展成為常設性機構。唐代佛經翻譯事業達黃金時代,譯場組織更加系統嚴密,分工更加精細高效。貞觀時期的譯場大多設于宗教場所,如佛教弘福寺和大慈恩寺、景教大秦寺、道教五道觀,以及國家行政機構中的藏書之所,呈現出國家化特征:(1)由朝廷奉皇帝之詔出資建造并提供經費支持運行;(2)目的是通過翻譯符合朝廷需求的內容以維護皇權統治;(3)朝廷決定譯場人員設置,并委派高級官員直接介入翻譯程序,如宰相房玄齡監閱詳定,趙郡王李孝恭充任監譯官等。翻譯機構國家化為貞觀時期國家實施翻譯實踐提供組織保障,國家通過對譯場的管理,將政治力量滲透到資源配備、翻譯流程、人事組織、譯本發行等各個翻譯環節當中。

(二)資源配備集約化

國家作為翻譯項目的發起者、贊助人和最終受益者,通過制度化手段為翻譯項目提供資源保障,包括物力資源、財力資源、人力資源等,形成資源集聚效應,保證翻譯項目順利進行。[16]57貞觀時期,朝廷將翻譯當作國家文化事業,從物力、財力、人力各個層面為國家翻譯實踐提供“集中贊助”[17],實現翻譯資源優化配置。在物力、財力資源方面,唐朝廷斥重金修建豪華宏大寺廟,為國家翻譯活動提供場地和后勤支持?！独m高僧傳》第四卷記載了玄奘法師對大慈恩寺“追造壯麗,騰實之美”的贊嘆,以及道宣對弘福寺“車從千余乘”壯觀景象的描繪。[18]聶斯托利派基督教士阿羅本抵達長安三年后,朝廷亦出資于長安義寧坊建造景教寺一所,并為阿羅本及眾景僧的傳教、譯經活動提供一應所需。在人力資源配備方面,唐朝廷通過嚴格的譯者遴選機制組建翻譯團隊,并委派朝廷要員、飽學之士協助監護譯程、潤色譯文,保證翻譯質量。

(三)翻譯流程協同化

協同指不同行為主體之間合作整合不同資源以實現共同目標的過程。協同論認為,系統內部子系統通過相互協作,在時間、空間和功能上自發形成有序結構,促使整個系統形成單個子系統所不具備的新結構和新功能,從而形成協同效應,使整個系統效能最大化。[16]57隨著譯場的建立,國家為譯場人員設置和翻譯流程制定規劃,翻譯實踐已不再局限于譯者的個體行為,而成為一項職位明確、分工協作、程序完備的國家事業[19]159,譯場人員各司其職,構成翻譯共同體。佛經譯場在建立之初已有基本分工,但程序較為簡單,到了佛經翻譯事業最盛的唐朝,譯場內分工更加精細,體制更為完備,流程復雜,協作高效,類似近代專家研討集會式的翻譯館或研究所,保證了大規模國家翻譯實踐的質量和效率。

(四)譯者身份制度化

譯者身份制度化是國家譯場制度化翻譯的表現之一[20]。制度化譯者由國家機構資助,服從于機構命令。唐代皇權國家通過譯者身份制度化從人事組織上將譯場人員納入政治體制中,賦予其政治身份和地位,為國家翻譯實踐提供制度保障,制度化譯者的行為以國家意志、標準、需求為導向,呈現出使命性、規范性特征。唐初承襲隋代的監寺制度,在中央設置“十大德”,唐太宗即位后,取消“十大德”及寺監,把監管佛教事務與僧侶的職權收歸朝廷機構鴻臚寺,鴻臚寺下設有崇玄署。佛經翻譯作為皇權國家鞏固權力、強化意識形態統治的工具,被唐朝廷一并納入鴻臚寺統轄,佛經譯者由是成為朝廷機構成員,獲得制度化身份。制度化譯者受國家權力贊助,在贊助人所塑造的環境中工作,從贊助人處領取俸祿,贊助人的態度決定譯者的立場,從而影響整個文本的翻譯。[19]158譯經時,持有佛經原典的高僧,即譯主,不是翻譯的總執行人或定稿人,統治者或國家權力代表,即譯場中的監譯大臣或監護大使,才能真正決定翻譯哪部經書,由何人來翻譯,甚至采取何種翻譯策略[19]159,確保翻譯內容符合國家意志、價值和需要。因此,譯者只得服從國家權力命令,翻譯朝廷基于國家治理之需選定的佛經文本,佛經譯文中常出現的“奉詔譯”字樣,即是表明皇帝通過“國家譯”分派翻譯任務,制度化譯者履行“為國譯”的職責使命。

(五)翻譯產品經典化

制度化翻譯產出的譯文具有權威性,除了出自高水平專家譯者協作翻譯之外,其權威性的另一個來源還在于制度化翻譯的發起者———具有行政性質的政治經濟實體,可憑借自身權威,不惜一切代價推動符合意識形態和詩學的譯本經典化[1]96,實現對翻譯產品的治理。貞觀時期,唐太宗通過作序、下詔等方式使宗教文本經典化,樹立譯本權威。以佛經翻譯為例,佛經譯本經過多重程序翻譯完成后,還需進呈御覽、繕寫進內、欽定入藏,即由監譯大臣將新譯佛經呈交皇帝審閱,經皇帝批準后方可刊布全國,附帶“奉詔譯”等皇命標識?；实刍蚧适矣H信有時還會通過制序的方式為佛經譯本代言,皇帝為序,相當于佛經譯本的欽定發行,樹立了譯本權威,唐太宗為玄奘撰寫的《大唐三藏圣教序》一文,為佛教在唐代的長遠發展掃平了道路。太宗雖未直接給阿羅本所翻景教文獻作序,卻以發布詔令的方式公開承認景教“治國安世”之價值,為景教奉詔傳教、譯經開辟了道路,使得景教在當時佛道并舉的情況下獲得了合法地位和發展空間[21],也促進了景教文獻的合法化和經典化。

五、貞觀時期國家翻譯實踐的治理功能

翻譯是國家治理的協同主體,發揮合法性維護、管理規范、政策實施和形象塑造四種治理功能。[21]國家翻譯實踐具有國家治理功能,最終目的是實現國家治理目標,為國家統治服務。貞觀時期,意識形態文本的國家翻譯實踐積極參與國家和社會治理,發揮維護皇權統治、穩定社會秩序、構建國家形象的治理功能。

(一)維護皇權統治

唐太宗李世民經“玄武門之變”奪取皇位,卻背上弒兄屠弟的惡名,為避免其皇權統治遭到名不正、言不順的質疑,他積極利用外來宗教為其統治合法性進行辯護,增加其權力的可信度和威嚴[22],并通過國家主導的翻譯實踐將外來宗教經典進行實用化、功利化闡釋,使其為皇權效忠服務[23]。唐初景教傳入中土后,在翻譯經典時極力順應中國固有之宗教迷信和宿命論思想,不但全盤采用佛道經典中的術語和概念,而且不惜違背基督教教旨,以儒家的尊帝事君思想替代教皇至上主義,并稱皇帝是上帝在人世的代表,從神學高度為封建皇權的至高無上性提供合理解釋,為太宗政權贏得了政治認同,維護其封建統治的合法性和權威性。

(二)穩定社會秩序

唐太宗吸取大隋政權因農民起義而土崩瓦解的教訓,認識到人民群眾對維護專制統治、穩定社會秩序的重要性,在推行以民為本、休養生息政策的同時,積極利用儒家學說和宗教哲理緩和社會矛盾、安撫民心、教化群眾。翻譯是統治階級利用外來宗教進行民心治理的有效途徑和手段。唐朝廷通過把佛經翻譯上升為國家行為,將佛教所宣揚的眾生平等、因果輪回、出世解脫之說傳播到人民群眾中間,有效地補給了中國傳統意識形態,引導人民積極行善、規范人民的行為道德、給予遭受剝削壓迫之人以心靈慰藉。阿羅本在受到太宗禮遇而“翻經書殿”后,對基督教教義做了本土化闡釋,將基督教的“三位一體”信條和救贖信仰、儒家的倫理道德和濟世哲學、佛教的因果報應和生死輪回思想、道教的清靜無為和恬淡寡欲主張融為一體,強調以忠、孝為核心的“三事”和“十愿”,進一步強化了社會意識形態和倫理綱常,對于穩定社會秩序具有無可替代的作用[24]。

(三)構建國家形象

《道德經》是具有鮮明意識形態的國家文本[2]37,反映國家意志、價值觀和精神面貌,其對外譯介具有傳播中華文化、表達國家立場、塑造國家形象、維護國家利益的戰略功能[16]58,呈現出深刻的外宣性質和政治價值。唐太宗敕命玄奘梵譯《道德經》是中國歷史上首次官方組織大規模翻譯中國傳統文化經典的活動[13]31,目的是對外傳播唐王朝之治世理念和核心價值觀,“令彼讀者尊崇東夏”[12]。玄奘作為《道德經》譯場之譯主,堅持有利本己的文化立場,對翻譯內容、策略和方法進行嚴格把關,并定下翻譯規范,保證了《道德經》作為國家文本的嚴肅性和權威性。此舉促進了中國傳統文化在西域地區的傳播,對域外構建大唐光輝形象做出了重要貢獻。

六、結語

貞觀時期,對內輸入型與對外輸出型國家翻譯實踐蓬勃發展,政治權力與翻譯結成利益聯盟?；蕶鄧覐淖g場設置、資源配備、流程監控、譯者監管、譯本出版五個不同維度對翻譯活動進行集中贊助與嚴格把關,構建起制度化翻譯治理體系,為翻譯事業提供政治保障,與此同時,翻譯積極參與國家、社會治理,成為封建皇權對內維護統治合法性、強化社會意識形態,對外構建王朝光輝形象的一把利器。歷史是實踐的重要參照,以史鑒今是我們今天審視傳統翻譯實踐之意義所在。當前,不同文明之間的深度交流和互鑒互通成為時代潮流,中國也進入了國家治理體系和治理能力現代化建設新時代,國家翻譯實踐面臨著前所未有的機遇和挑戰,如何提高國家翻譯實踐效率?如何采取有效的國家治理機制?如何提升國家對外話語能力,向世界講述更生動的中國故事?這些都需要我們從翻譯史中尋求經驗、汲取智慧。對貞觀時期國家翻譯實踐史實的梳理和剖析,可探尋中國早期國家翻譯實踐制度化治理的機制和成效,為當前國家翻譯實踐的實施和國家治理提供可資借鑒的有效范本。

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作者:任東升 王子涵 單位:中國海洋大學 外國語學院